名相是什么?是佛教所谓的概念，即种种以语言或符号表征了的东西。佛教以为，名相是无明的现象，是妄念的寄托物。禅宗与佛教基本理论一致，对语言名相能否反映真如佛性是持怀疑和否定态度的，而且，这方面它在佛教诸宗表现得很特出。因此，禅宗力主守住自心，扫除语言名相，也持反诗的立场。

    《大乘起信论》云：

    以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念，故名为真如。(《大乘起信论校释》第17页)

    《楞伽师资记》“原序”云：

    一切法，唯因妄念，而有差别；若离心念，别无境界之相。是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。(《大正藏》卷八十五)

    慧能禅法的重要一条，就是“无住、无念、无相”。他解释“无念”说：“无者，离二相诸尘劳；真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”(《坛经校释》第32页)这里的“二相”，即是指生灭、有无、空有、人我、是非、染净、内外等对待的现象。所谓“离相”，并非要求人们远离种种现象，因为这实在是办不到的。而只是要求，对种种变幻不定的相(现象)不能执著而起妄念。这样就可以从自己的真如实性起念，即使仍然对外界进行着感认而产生种种见闻觉知，也能做到不受“万境”之染污，保持自己的自由自在。正是在这个意义上，他说“但能离相，体性清净”。慧能论到什么是“坐禅”，表达了不同传统的见解。他认为坐禅这个法门能使人“一切无碍”，得到自由。他说，“坐”是“外于一切境界上念不起”，“禅”是“见本性不乱”。这无异于说，坐禅之“坐”并不须真的跏趺而坐，尽管可以身处一切境界之中，唯一要求的是“念不起”，“禅”则是在一切境界之中现出自己的本性而不为诸境界所干扰。他解释“禅定”也云：外离相曰禅，内不乱曰定。人的本性自净自定，只是因为“触境”，“触”就乱，而离相不乱就定。

    慧能认为，人“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”(《坛经校释》第54页)。这个“不假文字”，就是禅宗不立文字的首次宣言。它的哲学上的依据，就是提出人的本性本来具有般若的智慧，若是觉悟，人自己就可以运用这个智慧来观照世界和自己，而用不着假借文字语言。慧能的逻辑是，万法均是因人而兴，一切经书，也是因人说有。

    慧能自称不识字，也许未必一字不识，但“不识字”之说具有很大的宣传效果，它表明禅宗对语言文字能否把握真理的怀疑和否定态度，以及禅宗教外别传的性质。慧能提出“三十六对法”，又提出“离二相”，这里似乎有矛盾。《坛经》中说：“举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相。”慧能教他的弟子，如果有人前来问法，要出语尽双，皆取法对。例如，设有人问：“何名为暗?”就这样回答：“明是因，暗是缘，明没即暗，以明显暗，以暗现明，来去相因，成中道义。余问，悉皆如此。”(兴圣寺本《坛经》第48节)这样回答，没有靠向两边的任何一边，也就不会形成执著的边见，成就了中道义。“成中道义”，就包含了“莫离于性相”的意思，它与“于相离相”的说法是不矛盾的。对法的意义在于，它运用名相的分析性来超越名相。名相的性质是分析的，或者名相是可以分析的，分析(辨析)的结果，就是产生两极，慧能正是借两极制造对法，来扫破名相。三十六对法中，言语与法相有十二对，可见正确地言语是慧能思考的一个重点。《坛经》中说：“既言‘不用文字’，人不合言语；言语既是文字!”言语是人的固有能力，问题不在是否一切禁绝言语，而在如何言语。

    这一方面，百丈怀海说得更为激烈：

    《大乘》、《方等》犹如甘露，亦如毒药。消得去如甘露，消不去如毒药。读经看教，若不解他生死语，决定透他义句不过，莫读最第一。亦云须看教，亦须参善知识，第一须自有眼，须辩他生死语始得。若辩白不得，决定透不过，只是重增比丘绳索。所以教学玄旨人，不遣读文字。(《古尊宿语录》卷一《百丈怀海大智禅师》)

    因此怀海主张“说体不说相，说义不说文”，认为这样才是真说。如果单纯就文字说经，“皆是诽谤，是名邪说”。而菩萨说经，是如法说，这叫真说。他进而指出，应该让众生“持心不持事，持行不持法，说人不说字，说义不说文”。这个主张的要害是在人的生存的意义上说经，真正的言语是“如法”而说的，不会成为无生存意义的、概念的游戏。于是，这样的说法就不是运用语言普遍传达的功能，而是把文字语言当成个别、特殊来言说，即便是佛经也应如此看待。黄檗希运如是说：

    三乘教纲只是应机之药，随宜所说，临时施设，各各不同。但能了知，即不被惑。第一不得于一机一教边守文作解。何以如此?实无有定法如来可说。(《古尊宿语录》卷二《黄檗希运断际禅师》)

    经书上写的文字，无非是智人(利根之人、觉悟者)为愚人(钝根之人、昏昧者)说法以开导他们觉悟而已。经书上所说，从现象上看仅是随宜临时的“一机一教”，具有特殊性，不可重复，无法依据概念普遍性地“守文作解”。因此我们可以看到，禅宗关于言语的看法带有某种存在主义和现象学的色彩。

    不过，禅宗早期已经对语言现象进行了较为细致的区分，区分的目的是破除语言名相。如百丈怀海云：

    须识了义教不了义教语，须识遮语不遮语，须识生死语，须识药病语，须识逆顺喻语，须识总别语。说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了义教语，是不遮语，是总语，是升合担语，是拣秽法边语，是顺喻语，是死语，是凡夫前语。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，佛亦是佛说，是了义教语，是遮语，是别语，是百石担语，是三乘教外语，是逆喻语，是拣净法边语，是生语，是地位人前语。……但有语句，尽属法尘垢。但有语句，尽属烦恼边收。但有语句，尽属不了义教。了义教是持，不了义教是犯。佛地无持犯，了义不了义教尽不许也。(《古尊宿语录》卷一《百丈怀海大智禅师》)

    以往的禅宗研究对语言概念讨论得多一些，以下想重点讨论一下较少涉及的譬喻问题。

    中国美学的传统中，比兴是极为重要的，比是譬喻，朱熹说“比者，以彼物比此物也”；兴是起情，刘勰说“观夫兴之托谕，婉而成章，称名也小，取类也大”(《文心雕龙·比兴》)，朱熹说“兴者，先言他物以引起所咏之词也”(《诗集传》)。兴其实也大体上属于譬喻，只是它更接近托喻或隐喻，所谓托物言志。但是兴的一个显著特点是以自然物起情，很直接、迅捷，所谓触兴。孔颖达引郑众说：“诗文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也。”(《毛诗正义·关雎传》)魏晋美学形成了一个新的传统，即物感，它是指通过观察自然物的盛衰变迁以引起情感。物感，前提是必须观物，观物过程中观者的感性就非同寻常地发展起来了。物感当然与兴的传统有直接的关系，但是物感更讲究直观，譬喻和道德联想的成分大为减少了。我们细察禅宗美学，发现它的感性经验之形成，有一个逐渐脱离原始佛经中大量使用的譬喻而向禅观——空的直观的过渡。在禅宗的形成过程中，由于它初兴起时对语言名相的强烈否斥态度，可以大胆地说，禅宗的现象空观在某种程度上取代了原始佛经中作为语言名相的譬喻而起到了觉悟的证物的作用。这个趋势，可以在早期禅籍中得到证明。

    《五灯会元》卷一记：佛祖释迦牟尼在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊就说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”

    这一段文字记录了传说中禅宗“教外别传”性质确立的故事。正法眼藏，又称清净法眼，是证得正法的智慧之宝藏，只可以心传心，其中重要的是直观内证方式。且不论传说是否实有其事，除了迦叶无言而应以微笑，就当时众尊者对佛祖不借助语言文字而取拈花姿势的无动于衷判断，在印度佛教，直观方式大约并非传教的常规方式。还可以举一个例子，《维摩诘所说经·入不二法门品》上记：维摩诘要三十二位菩萨各自说“入不二法门”，于是自然形成三十二种不同的说法。各位说完，文殊师利要维摩诘说自己的见解，“时维摩诘默然无言”。文殊师利赞之曰：“善哉!善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门。”三十二比一，维摩诘的无言，毕竟是少数。也可见“无言”的直觉(直观)方式在印度佛教并不常用。而禅宗受维摩诘的影响是很大的。因此，判禅宗属“教外别传”是无甚问题的。

    我们且来看古印度逻辑学中的譬喻量，《正理经》①云：

    所谓譬喻量，就是以共许极成的同喻去论证所立宗。(《正理经》第一卷第一章第二节《量》)

    譬喻量是根据一般承认的共性来成立的……(同上，第七节《譬喻量的探讨》)

    所谓的“共许极成”，就是论战双方(或多方)认识上的一致，即共识；所谓的“宗”，“就是提出来加以论证的命题”(同上，第八节《论式》)；所谓的“同喻”，就是论战双方共认的譬喻。因此，所谓的“譬喻量”，就是以论战双方(或多方)共认的譬喻来论证自己所要证明的论题。例如，对一个从不知水牛为何物的人，只要对他说“像牛那样”的譬喻，他便能明白何为水牛。这说明，在古印度譬喻其实是一种借助于形象的理性认识方法，属于逻辑学的范畴。这是我们讨论佛教譬喻必须事先明了的一个大背景。

    譬喻，梵文avadāna，音译阿波陀那。印度佛教经典按内容和形式分为十二个部分，称为十二部经，阿波陀那即为其中一部，称为《譬喻经》。康法邃《譬喻经序》云：

    《譬喻经》者，皆是如来随时方便四说之辞，敷演弘教训诱之要。牵物引类，转相证据，互明善恶罪福报应，皆可寤心，免彼三途。(《出三藏记集》卷九)②

    不仅佛经中大量运用譬喻，有些经中还有“譬喻品”，如《妙法莲华经》卷二就有“譬喻品”。天竺僧人僧伽斯那还撰有《百喻经》③。印度佛教的诸经典，记如来及诸菩萨向世人讲解佛理，为了让人容易明白，较多使用譬喻，这就是有名的方便说法。

    著名的盲人摸象故事出自佛经，多部佛经都讲这个故事，它也是譬喻。《大般涅槃经》记：有一位大王，叫大臣去牵来一头象让众盲人摸。然后大王问众盲人：你们看见象了吗?众盲人回答：已经看见。大王又问：象像什么东西?盲人中摸到象牙的，说象像萝卜；摸到耳朵的，说象像簸箕；摸到头的，说象像石头；摸到鼻子的，说象像杵杖；摸到脚的，说象像木臼……众盲人虽然未说出象的整体，但并非什么也没有说；如果说这些各不相同的相都不是象，那么离开这些相也就没有别的象了。于是师子吼菩萨总结道：这个故事中，大王譬喻具有全知的如来，大臣譬喻《大般涅槃经》，象譬喻佛性，盲人则譬喻一切无明众生。佛经中此类譬喻多到不可胜数。可以说印度佛教的诸大师大多也是譬喻大师，佛经中的譬喻则是文学故事的宝库。

    大乘的十种譬喻，喻示万法幻化假有，虚而不实。《摩诃般若波罗蜜经·序品》云：

    解了诸法，如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。

    这即是著名的般若十喻。《维摩诘所说经》则以另外十种虚幻之事来譬喻人的身体，云：

    是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。

    印度佛教不光有“十喻”，以比况其运用譬喻之多、之广，而且将譬喻做了细致的分类。《大般涅槃经》罗列了八种譬喻：顺喻、逆喻、现喻、非喻、先喻、后喻、先后喻、遍喻。由此可见，运用譬喻是印度佛教的擅场。

    玄奘《大唐西域记》卷十《龙猛与提婆》上记：

    时提婆菩萨自执狮子国(锡兰)来求论议。谓门者曰：“幸为通谒。”时门者遂为白。龙猛雅知其名，盛满钵水，命弟子曰：“汝持此水，示彼提婆。”提婆见水，默而投针。弟子持钵，怀疑而返。龙猛曰：“彼何辞乎?”对曰：“默无所说，但投针于水而已。”龙猛曰：“智矣哉，若人也!知几其神，察微亚圣，盛德如此，宜速命入。”对曰：“何谓也?无言妙辩，斯之是与!”曰：“夫水也者，随器方圆，逐物清浊，弥漫无间，澄湛莫测。满而示之，比我学之智周也。彼乃投针，遂穷其极。此非常人，宜速召进。”

    本来，提婆前来与龙树辩论，但结果却没有辩起来。满钵水，在龙树是一个喻意丰满的意象，在提婆是一个简单的直观。面对此水，提婆必须立即应对，他不假思索地将一支针投入水中，没有言语。龙树于是断定对手是一位智者，满钵之水，隐喻自己智慧的丰满周密精深，而提婆投之以针，直沉水底，喻示对手具有破解自己智慧的智慧。这里出现的水与针的直观，虽然双方在心理上把它们设为两个譬喻，但是却并非以语言为载体，无论用何种语言加以诠释，都无法把它的底蕴说透。因此，最好的领悟状态是保持对此直观的直觉。然而龙树自己却把它解开了④，这在禅宗是不可以的，因为禅宗的原则是不说破。

    再看一位从西域来华的译经大师鸠摩罗什。他出生于天竺国，晋时在长安译经三百余卷，我们现在仍可以读到他译的《成实论》、《妙法莲华经》、《维摩诘所说经》等重要佛经。他七岁就从师读佛经，每天唱诵佛偈千首。他自己也作佛偈，有《十喻诗》：

    十喻以喻空，空必待此喻。借言以会意，意尽无会处。既得出长罗，住此无我住。若能映斯照，万象无来去。(《艺文类聚》卷七六)

    诗中的“十喻”即大乘十喻。所谓的十喻，其实就是博喻。诗中的“空必待此喻”，意思是说，要想了知空，必须借助譬喻，这叫“借言以会意”。看来他是譬喻解经方式的推重者。他为僧法和作颂：“心山育明德，流熏万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”(《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》)此诗后二句用中国传统的凤凰栖止于梧桐树的典故来譬喻法和孤高洁清的品格，从方法上看，即是沿用了儒家的君子比德传统。《高僧传》称鸠摩罗什“凡为十偈，辞喻皆尔”，可见他作偈颂主要是运用譬喻方式。这种方式与中国颂诗的传统是相通的。《高僧传》又记，有人送他十位妓女，他也接受下来，而且从此不住僧舍，另建别馆，每次讲经，常先说一个譬喻：“如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也。”鸠摩罗什是一位譬喻大师。

    大乘佛教的“空”是极难领会的，四大皆空，万法皆空究竟说的是什么道理呢?有时会出现极其拙劣的譬喻。《高僧传》中说，鸠摩罗什广诵大乘经论，洞其秘奥，他过去的老师盘头达多就赶来向他讨教。盘氏对他的旧弟子曰：你如此推崇大乘，到底有何高明见解呢?鸠氏曰：大乘佛法深净广大，可以明“有法皆空”的道理，而小乘佛法偏颇，局面狭小，滞于名相，多有失误。盘氏曰：你说一切皆空，真是可畏，哪有舍去有法而偏爱空法的道理呢!我说个故事给你听。过去有一个狂人，要求纺绩匠为他纺极细的线。纺绩匠使出浑身解数，纺出来的线细得像微细的尘粒。可是狂人还是嫌其粗。于是纺绩匠大怒，指着空中说：这就是细线。狂人问：为什么看不见呢?纺绩匠回答道：此线极细，吾身为良匠，尤且看不见，何况他人呢。于是，狂人大喜，就叫纺绩匠继续纺下去。就这样，纺绩匠赚了狂人许多钱。讲完故事，盘氏对鸠氏说：我看你的空法也不过如此。

    盘头达多的这一譬喻囿于小乘见解，把空误读为空间之空(也可能是有意的误读)，正是鸠摩罗什所批评的滞于名相。不过，也可以从中看出，空的本质确实很难用譬喻来说明。盘头达多以如此拙劣的譬喻来嘲戏善于举譬的鸠摩罗什，不为无因。《高僧传》接着说，罗什“乃连类而陈之，往复苦至，经一月余日，方乃信服”，看来说服盘氏接受空观十分困难，其方法仍然是大量运用譬喻(“连类而陈”)。禅宗师徒之间决不会发生这种艰难说服一月有余的尴尬局面，因为禅者的觉悟往往在顿然间获得，并非经由譬喻或博喻的启发和说服。罗什《十喻诗》还说“借言以会意，意尽无会处”，就是庄玄得鱼忘筌的意思，然而看他说服其师的过程却并不像他诗中写的那样轻松。于是，可以设疑：使用譬喻来解说空，也许会不知不觉随名逐相起来，落入名相的陷阱。

    当然，譬喻也有贴切而巧妙的，如《大乘起信论》中以大海水譬喻人的真如佛性，它的湿性是永远不变的；以风吹过海掀起波浪譬喻无明偶然而起，无关于海的湿性。佛经中出现频率最高的譬喻：把金与金器的关系譬做真如(体)与它的具体存在形式(用)。华严宗的创始人法藏的《华严金师子章》，是他为武则天讲《新华严经》，后者觉得难以理解，他就指镇殿金狮子为喻，以譬喻为方便，使武则天开悟。

    谓金无自性，随工巧匠缘，遂有师子相起。(《明缘起第一》)

    若看师子，唯师子无金，即师子显金隐。若看金，唯金无师子，即金显师子隐。若两处看，俱隐俱显。(《勒十玄第七》)

    第一句说，如果金守不住自性，由巧匠施以加工制做，于是就有狮子的塑像出现。这里，金是真如，巧匠是因缘，狮子是事物。狮子是没自性的，只是金与巧匠因缘和合而产生狮子。这个譬喻中，金喻本质，狮子喻现象。第二句说，如果观看狮子，就只是看到狮子而看不到金，狮子显而金隐。如果观察金，就只是看到金而看不到狮子，金显而狮子隐。如果两者都观察，则金与狮子同时隐显，即本质与现象并存。

    这些譬喻相当贴切，富于哲理，也能形象地说明佛理。不过，这两则譬喻也有与众不同的地方，它们虽是譬喻，却是进行了相的分析。如海水与风浪，虽然同是水，但它们其实是两个不同的相。海水的相是湿性所决定，而风浪的相则是风所决定，风与湿绝然是两个东西。而金与狮子之喻则相反，意在说明本质与现象的同一性，即实相与假相是统一的。

    再看《坛经》中慧能的譬喻：定与慧是等同的，两者好比灯光，有灯就有光，反之则无光。灯是光的体，光是灯的用。“名即有二，体无两般”，从名份上看，是两个东西，而实际却是一体的，这是以体用观念来理解定与慧的关系，譬喻的作用仅是帮助理解而已，它本身并不生动，可以说是学理上的分析与综合。

    牛头法融的龟毛兔角之喻⑤也是如此。牛头以为，凡人与圣人的区别仅在于有所得与无所得。于是学僧问：若是凡圣无异，那么圣人的名称因何而立呢?牛头回答：凡与圣二者均是假名，假名之中无二，就无有异(同是假名，没有不同)。这就如说龟毛兔角。学僧进而问：圣人如果同于龟毛兔角，则应该也是无。那么让人去学什么呢?牛头于是回答道：我说的是龟毛，不是龟。学僧再进而问：龟譬喻什么，毛譬喻什么?牛头答道：龟譬喻道，毛譬喻我。所以圣人无我(毛)而有道(龟)，凡夫无道(龟)而有我(毛)。所以把执我者譬为龟毛兔角。这一则譬喻，将圣人与凡人拉得很近了。但是，此譬喻却有一些问题，如果依凡圣区别只在于有所得与无所得的道理，那么圣人与凡人并非龟与毛的区别，而应该是龟与龟毛的区别，圣人只是不去执求龟的毛或兔的角而已。

    临济义玄做过一个极高明的譬喻：

    但有来求者，我即便出看渠。渠不识我，我便著数般衣，学人生解，一向入我言句，苦哉!瞎秃子无眼人，把我著底衣认青黄赤白。我脱却入清净境中，学人一见便生忻欲。我又脱却，学人失心，茫然狂走，言我无衣。我即向渠道：“你识我著衣底人否?”忽尔回头认我了也。大德，你莫认衣，衣不能动，人能著衣。有个清净衣，有个无生衣、菩提衣、涅槃衣、有祖衣、有佛衣。大德，但有声名文句，皆悉是衣变。从脐轮气海中鼓激，牙齿敲磕成其句义，明知是幻化。大德，外发声语业，内表心所法，以思有念，皆悉是衣。你只么认他著底衣为实解，纵经尘劫，只是衣通，三界循环，轮回生死。(《古尊宿语录》卷四《镇州临济(义玄)慧照禅师语录》)

    这是一个衣喻。衣是人的幻化，是种种境，如清净、菩提、涅槃可能成为衣，因此，衣是假象，而非实解。不过，此一段妙语本身也是譬喻，它能助人解脱，但不能使人解脱。⑥

    且不说譬喻本身的当与否，好的譬喻难求，毕竟譬喻仅是譬喻，它只能把佛性与无明之关系等佛学原理加以形象地说明，进行辨相的分别。而譬喻一旦进入到辨相的层次，就不再是简单的讲究形象的譬喻，它其实是学理的分疏，须归入佛教因明学的领域。按之因明学，喻构成因明三支宗、因、喻之一支，所谓譬喻就是由已知推断未知。《正理经》云：“所谓譬喻量，就是以共许极成的同喻去论证所立宗。”“譬喻量是根据一般承认的共性来成立的。”⑦(根据沈剑英译《正理经》，见其所著《因明学研究》附录)唐窥基《因明入正理论疏》云：“喻者，譬也，况也，晓也。由此譬况，晓明所宗，故名为喻。”“宗”是什么?是譬喻所要晓明的结论，即普遍之理。显然，这种譬喻是论证，它的目标是对人进行理性说服，无助于人的真正觉悟解脱。这是因为，譬喻以意象别类的方式赋予人以普遍的义理而非个体特殊的觉悟，因此，尽管它是形象，却不是现象空观，也不是禅观。

    《楞伽师资记》为神秀的再传弟子净觉所撰，可以看做北宗禅史，其中讲到两个禅观方法。一是“就事而征”，一是“指事问义”。求那跋陀罗是禅宗早期经典《楞伽经》的译者，他自称“从师而学，悟不由师”。净觉说他开启人的智慧，都不通过说法，而是“就事而征”。方法极其简单：指树叶是何物。“征”是证，即证悟。请读下面一段：

    又云：汝能入瓶入柱，及能入火穴山，杖能说法不?又云：汝身入心入。又云：屋内有瓶，屋外亦有瓶不?瓶中有水不?水中有瓶不?乃至天下诸水，一一中皆有瓶不?又云：此水是何物?又云：树叶能说法，瓶能说法，柱能说法，屋能说法，及地水火风，皆能说法，土木瓦石，亦能说法者，何也?

    这里所列诸问，都并非譬喻。瓶、柱、火穴山、杖、屋、树叶，以及地水火风、土木瓦石，触目所见，一切都能说法，因此，可以就瓶等而一一发问。发问是环环相扣，一连串的，例如，问：屋内有瓶，屋外也有瓶吗?这一问完全在常识范围之内。又问：瓶中有水吗?这也是一个常识之问，但又紧接着问一个相反的问题：水中有瓶吗?这是就瓶中的水而问，问题开始变得怪异。

    再进一步问：瓶中的水中是否有瓶?这一问几乎不可思议。从这一问开始，常识被打破进而被超越。

    接下去问题变得开阔了：天下之所有水中是否都有瓶?这一问因为是不可思议的前一问的延续，尽管就它本身来看是一个常识之问，但其实却是一个深刻的禅理之间，它要追问的是：必有一物无所不在。

    于是又进而问：此水是何物?答案应该是：此水是说法的物。

    但是，也不能如此简单地下结论，结论却是就其他事物发的又一设问：“树叶能说法……土木瓦石，亦能说法者，何也?”

    “就事而征”方法的原理是“境智无二，理事俱融”，凡物都会说法，佛法就是这么简单而不可思议。这是上面一连串“就事而征”之问的答案。不过，理性之结论是不能代替具体之发问的。

    菩提达摩也有一法，曰“指事问义”：“但指一物，唤作何物，众物皆问之，迴换物名，变易问之。”这一方法，大致与“就事而征”相仿佛。弘忍的问法就是如此：

    有佛(应为佛有)三十二相，瓶亦有三十二相不?住亦有三十二相不?乃至土木瓦石，亦有三十二相不?

    汝正在寺中坐禅时，山林树下，亦有汝身坐禅不?一切土木瓦石，亦能坐禅不?土木瓦石，亦能见色闻声，著衣持钵不?《楞伽经》云：“境界法身”，是也。(《楞伽师资记》)

    上一问应答：一切物都有三十二相。下一问则由所引《楞伽经》答了：境界法身。一切境界都是法身。“就事而征”、“指事问义”的方法，其实就是“境界法身”的意思。正所谓“不造不作，物物皆是大般涅槃也”(《楞伽师资记》)。

    北宗禅所倡导的这种禅法，既非比(譬喻)也非感兴也非象征，它是一种空的直观，即禅观。尽管《楞伽师资记》中还记载了一些譬喻，如道信讲于静处坐禅，“直观身心”，要达到这样的境界：“即知自身犹如水中月，如镜中像，如热时炎，如空谷响，若言是有，处处求之不可见；若言是无，了了恒在眼前。诸佛法身，皆亦如是。”这是运用了博喻。而“就事而征”与“指事问义”虽然也是扣住诸事物一一问来，却并非博喻。譬喻、博喻是印度佛教的方便说经法，而禅宗虽然也使用它们，但是它自己的发展、创造却是“就事而征”与“指事问义”一类禅观方法。这样一种禅观与譬喻有根本的不同。

    印度佛教所大量运用的譬喻，构成了其运用语言的一大特点，我把它称为譬喻方式。而禅宗则回避譬喻而发展禅观，它更多地依照即色是空的原理，运用禅的空观，以直观世界和自己。正所谓“拟心即差，动念即乖。有人解者，不离目前”(《古尊宿语录》卷四《镇州临济(义玄)慧照禅师语录》)。这是禅宗的突出特点，我把它称为禅观方式。禅籍为什么文字上明白如话，而其意义却那么难于拷问、把捉，回避譬喻是一大原因，尽管仍然使用着许多的譬喻。⑧

    现在我们从运用譬喻的角度来分析一下禅宗传法中慧能偈与神秀偈的分歧与得失高下。六祖的遴选，是禅宗产生的关键。根据《坛经》中的记载，五祖弘忍为把衣法传承下去，采用了让各位门人呈心偈的办法，也许是出于无奈的一种策略。弘忍要众门人呈偈，目的是看一看门人中有否“悟大意者”(了悟佛法大意的人)，而众门人向五祖所呈者称为“呈心偈”。简言之，从偈语可以了解写偈之人的觉悟程度。据《坛经》(惠昕本等)和《祖堂集》记载，神秀的偈是：

    身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。

    这一偈用了两个譬喻，把身体譬喻为菩提树，心体譬喻为明镜台。这里，喻体和喻依判为二物，所以，须勤奋拂拭才能使明镜免于蒙上灰尘。弘忍认为此偈见解未到，只在门前，尚未进入，寻觅无上菩提还谈不上，要他重作一偈呈来。慧能偶听童子唱此偈，也判断神秀未见性。于是他自己作了一偈：

    菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃!

    慧能偈针对神秀偈反其意而作，其方法是，打破神会的譬喻之喻体，依空观立意，说菩提本来就并非树，明镜亦不是台。菩提、明镜只是觉悟的直观喻象，即智慧，但是如果把它们引入譬喻身心的解脱，就有法执了。因此慧能要把这一喻体破坏，说“本来无一物”。与此相类，《祖堂集》此二句作“身非菩提树，心镜亦非台”，直接针对神秀偈，说身体并非菩提树，心体也不是明镜台，因此并不存在构成譬喻的双方，结论自然也是“本来无一物”。从逻辑上讲，神秀用的是表诠法，譬喻就是肯定，慧能用的是遮诠法，破神秀的譬喻就是否定。同是否定，惠昕本《坛经》等是否定菩提与树、明镜与台的譬喻关系，《祖堂集》是否定身、心与菩提树、明镜台的譬喻关系，这是两者的不同。不过，慧能切断身、心与菩提树、明镜台的语言联系，并没有否定神秀譬喻所运用的这些喻象。因此，“本来无一物”的悟解其实是与菩提(树)和明镜(台)的意象有关的，应该了悟菩提(树)和明镜(台)本来是空，仅是一个心境而已。怀让云“说似一物即不中”。空是一个直观，没有办法做譬喻的。换言之，从一个好的譬喻无法判断做譬喻者是否真的觉悟，从一个坏的譬喻却可以判断譬喻者尚未觉悟，如弘忍已经否定了神秀的偈，以为他尚未入门。

    从譬喻的角度看，神秀的偈可以说比较忠实地继承了印度佛教的譬喻传统。禅宗四祖道信就是这样做的，他以著名的镜喻来证空。他在讲到《维摩经》“是身如浮云，须臾变灭”时引入了镜喻：

    常观自身，空净如影……如眼见物时，眼中无有物，如镜照面像，了了极分明，空中现形影，镜中亦无物。当知人面不来入镜中，镜亦不往入人面，如此委曲，知镜之与面，从本以来，不出不入，不去不来，即是如来之义。如此细分判，眼中与镜中，本来常空寂，镜照眼照同，是故将为比，鼻舌诸根等，其义亦复然。(《楞伽师资记》)

    此镜喻是以人面照镜喻人眼观物，镜中空无物，眼中亦空无物。这种观空法其实还是印度佛教的譬喻方法，尽管非常形象生动，但是无法使人产生空的直观。它并非我前面所描述的禅宗自己发明的现象空观。因此，道信把眼所见色称为“他色”，就不足为怪了。从纯粹直观的角度看，这个譬喻显然是有严重缺陷的。而神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”仅是道信镜喻的延伸，两喻在本质上是如出一辙的。

    《坛经》上记，法达读《法华经》七年，仍认为“经上有疑”而不知正法之处，慧能开导他说，《法华经》无多语，七卷尽是譬喻因缘。如来广说三乘，只是因为世人根性迟钝，经文上分明只说了一佛乘。一佛乘是什么呢?就是“本源空寂，离却邪见”八字。如果执著于经中所讲的譬喻因缘，那就要“外迷著相，内迷著空”，于是“心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转”。经是外在的，譬喻因缘也是外在的。

    明与暗是佛教的一个著名譬喻，《祖堂集》记唐中宗派中使薛简去迎接慧能进京，慧能谢而不去。薛简就请慧能指示心要，以回复朝廷，称此举“譬如一灯照百千灯，冥者皆明，明明无尽”。这里，明、暗分别譬喻智慧、烦恼，灯譬喻明，一灯照百千灯，就可以明明无尽。慧能则云：道无明暗，明暗就是代谢的意思；明明无尽，也是有尽，因为明与暗是相待而立名的。说明就有暗，称暗就有明，明暗的代谢或明明无尽(一灯照百千灯)的前提都是明与暗的相待，相待就不是绝对。因此经书上说：“法无有比，无相待故。”佛法只有一个，是没有任何东西可以与之相比的绝对之物，为什么?是因为佛法没有任何东西与之相待。薛简仍然起疑，云：明譬喻智慧，暗譬喻烦恼。学道之人如果不以智慧来照生死烦恼，又怎么能得到解脱呢?慧能继续道：烦恼即是菩提，是因为二者无二无别的缘故。以智慧去照烦恼，是小乘的见解，有智慧的人是不那么理会的。他进而提出“住烦恼而不乱，居禅定而不寂”，“涅槃不远，触目菩提”。这些话的意思，与“境界法身”(《楞伽经》)是相同的。

    慧能教法达读《法华经》的故事，慧能给薛简说“明暗是代谢主义”，倡“触目菩提”，两者都说明经书是外在的，譬喻是外在而相待的，而佛法是唯一的，无待的。本净禅师也说“道无相似，道无比并，道无譬喻，道无对治”(《祖堂集》卷三《司空山本净和尚》)，此道即真如，真如是不可以做譬喻的。这些见解，代表了禅宗对譬喻的基本看法。

    以下看临济义玄如何破凤林禅师诗中譬喻：

    到凤林，林问：“有事相借问得么?”师云：“何得剜肉作疮!”林云：“海月澄无影，游鱼独自迷。”师云：“海月既无影，游鱼何得迷?”林云：“观风知浪起，玩水野帆飘。”师云：“孤轮独照江山静，自笑一声天地惊。”林云：“任将三寸辉天地，一句临机试道看!”师云：“路逢剑客须呈剑，不是诗人莫献诗。”凤林便休。(《古尊宿语录》卷五《临济禅师语录之余》)

    凤林禅师似乎颇有语言修养，虚以相问：向您献疑一二，可否?义玄应以一个意象：不须剜内作疮!于是凤林吟诗一句发问：海月澄无影，游鱼独自迷。似乎是说：虽然四大皆空，而我还是迷惑得很。这其实是一个隐喻，前一句喻一切皆空，后一句喻自己却尚有迷惑之处。义玄就势破之：月亮映照着海面，既然清澄无影，那么游鱼又从何得迷呢?言下之意：既然已经识得四大皆空，缘何尚有迷惑之处呢?从空观的角度看，凤林的两句诗所喻正自相矛盾。凤林仍借诗发问：观风知浪起，玩水野帆飘。仍是依水为喻。这是一组动态的意象：风吹过水面掀起波浪，而船帆凭借风势正好玩水。也许认为凤林的诗句纯是文字游戏，此时义玄的应答绕开而返回到凤林第一问之诗句中的意象：月亮。月轮孤独朗照，江山一切静寂，此中有一人——觉悟者，此人独自发出一声笑，天地的静寂被打破了。这是一组直观，没有譬喻。凤林大概很不满意，就使出激将法：请说一句临机语我听听。义玄对云：你还不是剑客、诗人，我亦无须呈剑、献诗。凤林于是不得不罢休。⑨

    古灵禅师启发其师觉悟的故事也许能比较贴切地说明譬喻方式在禅宗的真实地位。古灵禅师于福州大中寺出家，离开本师游参百丈怀海而契悟。后来回到大中寺，欲设法使师傅觉悟，以报其恩，但须等待“方便”之时。一天，禅房新糊了窗纸，阳光透照进来，异常明亮。师傅于窗下看经，有一只蝇子没头没脑地向透亮的窗纸上撞，“求觅出路”，想要飞出去。古灵侍立在旁，见此情景，就道：“多少世界，如许多广阔，而不肯出头，撞故纸里，驴年解得出么?”师傅听了，终于觉悟，仅靠读经是没有出头之日的。(《祖堂集》卷十六《古灵和尚》)我们更关心古灵禅师应机而设的“方便”——蝇欲从窗纸而出去追逐光明。这是禅宗语境中一个典型的直观，它是一个视觉之境，并非譬喻。窗纸与经书都用纸，这也是直观，有助于触发觉悟。只是被作为公案记载进了禅籍如《祖堂集》中，它才因为失去了当下性而可能被人视为譬喻。同理，《坛经》中著名的幡动、风动或心动公案也不是譬喻而是直观之境。

    从以上可以看出，禅宗的对话大都是不直接回答对方所问，而是绕路说禅，往往是甲以一个直观意象发问，乙又以另一直观意象来应答(除非对方的直观意象本身有逻辑上的矛盾之处，可以直接破之)，这样以譬喻方式的对话就往往进行不下去了。我们读禅宗语录，总是觉得很难懂，其原因简单地说，就是因为禅师们的对话往往呈现为一个一个独立而非连续的直观，它们或是语义的或是意象的，不像世俗的对话那样流畅，明白可懂。我们读禅籍，经常可以读到学僧要求禅师“离却目前机”、“勿要将境示人”而直接回答“如何是祖师西来意”等问题，那是什么意思呢?一机一境，往往是禅师随手拈来启发学僧觉悟的直观。这种直观虽然近在眼前身边，却必须远离禅者当时所处的佛学语境(禅僧们正在讨论的问题，如“祖师西来意”)，而赫然成为纯粹现象，成为直观的对象，才可能产生触发觉悟的效果。它们往往不是譬喻、象征，因为譬喻或象征由两个东西组成，需要借助于联想作用将两者联系在一起，联想的过程并不利于顿悟的产生。⑩《坛经》立“无念为宗，无相为体，无住为本”，认为人的思想是前念、今念、后念，念念相续无有断绝的。思想是一股不停息的意识之流，但是不能“住”在“法”(现象)上，“一念若住，念念即住，名系缚”，“著境生灭起”。住相就是有所执。仅就对话语境而言，对话中禅师的思维是无住不定的，其言语和意象也就跳跃或飘忽、空灵或离奇而极难把捉。而“一念断即死”，意识是不可中断的，只能任其跳跃、迁移。最好的办法，是把对话本身理解为一个一个分离的刹那、刹那的直观意象或语象。临济形容自己禅法的风格是“石火莫及，电光罔通”，那是非常迅捷的思维。显然，譬喻或象征的运用在这种对话语境中不免显得迂缓、迟钝。即使是譬喻或象征，也须在刹那间去领悟它，否则就可能落入概念思维，于是固定的譬喻或象征也就被刹那间还原为直观。例如王维小诗中的飞鸟不同于印度佛教飞鸟喻中的飞鸟，它只是一个刹那的直观，不容人对之做飞鸟去无迹的联想(审美直观都是当下的，事后的联想或许可以给飞鸟意象加添一些喻义，但它却并非审美直观本身)。飞鸟即空，即色是空，不必借助于譬喻以沟通二者。可以说禅宗用的是减法，而印度佛教用的是加法。马祖道一有“三句语”：一，即心即佛；二，非心非佛；三，不是心，不是佛，不是物。宗密《禅源诸诠集都序》上说，他所集的“诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶绪，不见始终”(11)。“非”、“不是”，“反质”、“破”、“无纶绪”、“不见始终”，等等，都是否定，可见，禅宗更多地使用遮诠法。而慧能的对法，则是以两两相对的方法来破除迷执，其精神与遮诠法是相通的。其实禅宗的对话语境都是基于慧能的对法。尤其须注意，禅宗不断地使用遮诠，以回避因个别的否定而蕴含着的个别的肯定，即宗密所云“随问反质，旋立旋破”。因此，譬喻方式因其表诠居多而为禅宗所回避，是可以理解的。说破了，譬喻亦是名相。只是譬喻固其相对固定的组合而有可能把名相转为法执。

    佛教因明学有比量、现量之分，宗密说：

    量有三种勘契须同者，西域诸贤圣所解法义，皆以三量为定：一比量，二现量，三佛言量。量者，如度量升斗，量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也。如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚妄。现量者，亲自现见，不假推度，自然定也。佛言量者，以诸经为定也。(《禅源诸诠集都序》)

    比量方法，就是推理、类比，宗密称为“推度”；现量方法，则“不假推度”而是“亲自现见”，就是所谓亲证或直观、直觉，它是不可思议的，与本书所用概念“现象空观”相同。所谓的禅观，基本就是现量。从逻辑上看，比量与表诠方法有更紧密的关系，因为它是通过比类来实现肯定判断；现量无须推度，任何一个现象空观必然都与类比推理无关，也即与表诠方法无关，而且，现量固然未必尽是遮诠，但是遮诠法的一一否定其实是为了把对方引向某一个(随机随境的)未知的顿悟。也就是说，否定并非遮诠的目的，遮诠的真正目的是把人引诱或是逼迫到不可思议的现象空观。

    在譬喻的问题上，禅宗的思考也许比印度佛教更为深刻。就禅的觉悟方式来看，以禅观取代譬喻有其必然性，而禅宗的特色也从中体现了出来。从感性经验的角度看，中国人的审美之眼迅速地从类比方式向直观方式跃迁。这是禅宗带给中国美学的一个极其基本而且影响极其深远的变化。

    ①  参见沈剑英著《因明学研究》附录《正理经》。本经为印度逻辑史上最早的经典。

    ②  《大藏经》第四册中收有《旧杂譬喻经》和《法句譬喻经》。

    ③  此经《出三藏记集》称为《百句譬喻经》。收故事一百个，每个故事一般分两个部分，前一部分为喻体，往往以“譬如”开头，后一部分为喻意，借譬喻发挥佛的教诲。

    ④  龙树似乎对语言的作用颇为首肯，他的《中论》说：“若不依俗谛，不得第一义。”他的《大智度论》则认为“语言能持义”，如果不借助于语言，那么意义就难以把握。如此看来，他把满钵水的直观以语言加以阐明，就可以理解了。

    ⑤  龟毛兔角的譬喻出于印度佛教，《楞严经》卷一云：“世间虚空，水陆飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无，无则同于龟毛兔角。”

    ⑥  请注意，临济代表了与印度佛教相反的一个趋向，即印度佛教主张佛有十八种好、三十二种相，作为普度众生的方便，而禅宗却努力去破除种种“衣”相，以至呵佛骂祖。

    ⑦  印度哲学中共有十种“量”，其中有我们熟知的现量、比量，还有譬喻量等。可见，譬喻在印度思想中是被当做一种认知方法的。以下录印度逻辑史最早的经典《正理经》第一卷第一章第八节“论式”，以明譬喻在因明逻辑中的地位：

    论式分宗、因、喻、合、结五部分。宗就是提出来加以论证的命题(即所立)。因就是基于与譬喻具有共同的性质来论证所立的。即使从异喻上来看也是同样的。喻是根据与所立相同的同喻，是具有宾辞的实例。或者是根据其相反的一面而具有相反的事例。合就是根据譬喻说它是这样的或者不是这样的，再次成立宗。结就是根据所叙述的理由将宗重述一遍。

    ⑧  禅宗的譬喻有许多是从印度佛经中沿用而来，如金与金器之喻就是如此。

    ⑨  禅宗公案如此做解甚是无味，也极容易落入语言的陷阱，笔者这样做只不过是为了更明白地解释一下临济禅师是如何破譬喻的。

    ⑩  如果从顿悟的角度来看譬喻，明喻显然不如隐喻。明喻中须同时出现两个东西，而隐喻中只出现了一个东西，即一个意象。隐喻在不同的语境中或者可以被看做是譬喻，或者可以被看做是直观。我们仔细观察禅宗的顿悟个案，那种看似隐喻的东西，其实仅仅是直观而已。质言之，禅宗顿悟的语境中没有隐喻而只有直观。

    值得注意的是，叶维廉这样说：“庄子和郭象所开拓出来的‘山水即天理’，使得喻依和喻旨融合为一：喻依即喻旨，或喻依含喻旨，即物即意即真，所以很多的中国诗是不依赖隐喻不借重象征而求物象原样兴现的，由于喻依喻旨的不分，所以也无需人的知性的介入去调停。”(《中国古典诗中山水美感意识的演变》)叶氏此说重在论述庄与玄(郭象)对山水诗美感的影响，“不依赖隐喻不借重象征”之说极具见地，有其合理的一面。但是他所说的“物象原样兴现”其实是循了现象学的思路，我以为不依赖隐喻和象征以及寓言的景况须待禅宗，只有现象空观才真正是那样的。庄子的整个哲学都是以寓言的形式展开，它具有浓重的泛神论色彩，庄子还不可能产生纯粹直观。至于郭象讲“独化”，是比庄子更进了一步，但是纯粹直观还是没有产生，读一下《世说新语》即可明了这一点。因此，只能说庄子和玄学为“不依赖隐喻不借重象征”做了准备，禅宗才真正达到了这一步。

    (11)  宗密对此有具体解释：“有问修道，即答以无修；有求解脱，即反质谁缚；有问成佛之路，即云本无凡夫；有问临终安心，即云本来无事。”