近年来，日本学术界出现了所谓的“批判佛教”(Critical Buddhism)，其代表人物是袴谷宪昭和松元史朗等。他们认为，佛教具有批判精神，而且只有批判才是佛教。他们依此为理论依据，批判了东亚、特别是日本佛教传统和佛学研究，把它们定位成“场所佛教”(Topical Buddhism)。场所佛教是指一种“不在真假间进行批判分析的审美式的神秘主义和不需要理性论的思想图式”的佛教。①这样的佛教不是释迦牟尼佛建立的佛教，而是中国人和日本人创立的“伪佛教”。②如来藏是场所佛教的中心思想之一，批判佛教认为它背叛了早期佛教的“无我”法印。1986年，松元史朗在日本的印度佛教学大会上发表了题为《如来藏思想不是佛教》的论文。他认为，如来藏是一元论，违背了佛教的缘起法；任何违背缘起法的思想都不是佛教，都应受到批判和抛弃，如此才能找到真正的佛教。③批判佛教的出现一方面迎合了西方学术的批判风尚，但同时亦受到西方学术界的批评，其主要原因就是，批判佛教所奉行的，并不是西方学术上的批判，而是对自己预设价值的认定，并依此来否定与此价值不符的思想。批判佛教设立了一个“真正佛教”的标准，把与此标准不相符思想搁置于“伪佛教”行列。其实，关于“什么是真佛教”和“什么是伪佛教”的争论，已经超越了学术研究的范畴。本文试图以佛教思想发展为线索，运用模式转换(Paradigm Shift)理论，分析从早期佛教的“无我”到大乘佛教“如来藏我”模式的转换。通过这样的分析，我们也许会发现“无我”与“如来藏”之间的关系。这种分析的目的，不是为了澄清如来藏我的佛法性或非佛教性，而是为了梳理佛教“无我”至“如来藏我”思想发展的轨迹，帮助人们理解大乘佛教的产生、以及与时俱进的发展。首先，让我们来了解一下模式转换的理论。
模式与模式转换
1962年，美国科学历史学家孔恩出版了《科学革命结构》一书④，引发学术界的极大兴趣。孔恩以西方科学发展历史为线索，否定了“累积发展”和“递增进步”的传统理论，提出“模式转换”新理论。他认为，自然科学的发展并不像过去人们所认为的继承性演变，而是批判性革命。“模式有两种含义。一方面，它是某一团体共同信仰、价值、技术等的整合；另一方面，它指此整合中的某一方面，常作为解决具体问题的形式或样榜，取代现有的原理，成为解决一般科学之谜的基础。”⑤一种科学模式的产生是对原有模式的全部或部分否定或取代，形成模式转换。模式转换并不是现有知识的累积(cumulative)，而是新知识的发现和革命性(revolutionary)创新，是新模式对旧模式的革命。模式转换不是同一水平线上的直线运动，而是一种跨越式的质变。这种转变出现在如下两种情况之中：一、当科学“失效”(malfunc-tion)，导致危机时；二、如同政治革命，原有的科学体系阻碍了自身的发展，出现多种不同、相互竞争的构想，它们之间存在着根本的“不兼容”(incompatible)成份。孔恩说：“从一个面对危机的模式到一个科学新模式的转换，并不是对旧有模式的再阐述和再改进过程，而是从根本上对这一学科的重新建构。这一建构改造了此学科中最为基础和一般理论。……当转换完成时，同一学科的人们将改变对此学科及其方法和目的的认识。”⑥
当现有科学出现“反常”或“不规则”(anomaly)后，科学危机(cri-ses)随之出现。科学家无法通过传统的或现有的理论和方法来解决这种危机，必须建构新的模式，部份或全部取代原有模式。在经过不断分析和实验后，新的模式被科学界普遍接受，并在实践中加以应用，实现科学模式的转换。模式转换构成了科学发展的历史，促进了科学不断推陈出新。近代科学从牛顿力学到爱因斯坦相对论的发展，正说明了这一点。从一定程度上说，只有承认牛顿力学的非正确性，才能建立爱因斯坦相对论的正确性。但是，当代科学家并不这么认为，许多工程师和物理学家仍然应用牛顿定律，也就是说，牛顿力学仍然适用于一定范围。例如，在物体速度低于光速的情况下，牛顿定律还是正确的。爱因斯坦的相对论，打破了经典力学的片面性，适用于更为广泛的时空之中。它让人们从牛顿定律中解脱出来，探索一个更为广阔的世界。科学存在于不断地创新之中，没有一个可以解决一切问题的永久模式。从根本上来看，科学模式的转换并没有改变这个世界，而是改变了人们对这个世界的认识观念。孔恩用“鸭”和“兔”视讯幻觉的比喻来说明模式转换让人在不同的角度看到同一事物的不同视像。模式转换之前的“鸭”可能成为模式转换之后的“兔”。
从地球中心说到太阳中心说，从牛顿力学到爱因斯坦相对论乃至现代夸克物理，科学经历了数次模式转换。科学探索的是一个无限的“谜”，科学家肩负着一种使命感，创造出一个又一个模式，揭开一个又一个“谜”底。科学是无止境的，一种科学模式不可能解决所有未知世界的谜底。在不断创新的科学模式带领下，科学家采用新的仪器、关注新的领域，开发新的科学。一旦新的模式构成，科学家对同一熟悉的事物的认识，可能产生完全不同的看法，甚至把它看成是完全不同的事物。整个科学界似乎突然从一个星球转移到另外一个星球，出现了许多以前没有见过的新事物。孔恩认为，其实并不是这么回事。新的科学模式没有转移科学家所处的地域，实验室之外的世界仍然同以前一样，人们依然过着同过去一样的生活。世界还是原先的那个世界，人还是原先的人。不过，模式的转换确实让科学家改变了他们对研究对象的认识。从这个方面来说，科学家眼中的或实验室以外的世界也改变了，他们对这个世界的反应也改变了，并在这个改变了的世界中工作和生活。这样，与其说模式转换构造了科学发展的规律，倒不如说它改变了人们对这个世界的认识。
孔愚探讨的模式转换的对象主要是科学，其理论和方法的广泛性受到人们的置疑。Larry Trask建议人们不要滥用这，不然它就失去了意义了。⑦不过，模式转换现已被运用到社会人文科学，用来阐述历史社会和经济模式的转换。当代神学家孔汉斯借用模式转换理论，探讨基督宗教神学发展的进路。他在《神学模式转换：讨论建议》一文中，⑧分析了自然科学和人类科学中的不同研究方法。孔汉斯认为，方法虽然不同，但它们之间亦有联系，它们都涉及到“理解视域”和诠释范畴，其中不可能有所谓的绝对客观而排除研究者的主观意识。科学家的研究成果也是建立于诠释之上，受到各自人为和环境的限制。新模式的产生不是“有机进化”(organic development)，而是因为原有模式出现了“危机”。这样，当传统神学模式受到挑战而无法满足人们对神的信仰需求，或宗教信仰与社会实践产生矛盾时，新的神学理论或模式，或对神学的新诠释就会出现。从古希腊哲学对圣经的诠释，灵知主义，奥古斯汀危机和天国思想，到16世纪的宗教革命，乃至到当代的解放神学等，所有这些共同构成一个非历史性的神话神学(unhistorical-mythical the-ology)。新神学模式要求信仰的转变(conversion)，而这种转变不能完全是理性的。新神学模式出现后，原来的信仰将会出现短暂危机，有时亦会消失或隐藏，其形式有三：一、新模式溶化旧模式；二、新模式因对抗一般知识或取代旧有模式而流行；三、时代和社会可能强烈抵抗新模式的出现，一旦成功，新模式可能会被“搁置”(shelve)起来，放进“冷库”之中(cold storage)。
孔恩在其《科学革命的构造》一书中，没有涉及到神学问题，而孔汉斯则把神学同其他学科，特别是现代科学等同起来，统称它们为一般科学/知识(normal science)。孔汉斯认为，神学和科学都有与模式、方法、以及问题解决原则相关的诠释性讨论。神学不单单是理论，而且有实践，亦可被称为科学。在孔恩的著作中，science一般指自然科学(英语处境中)，而孔汉斯则巧妙地把科学-Science理解成为欧洲语境下的学术或知识(scholarship or wis-senschaft)。科学模式转换是革命性的，转换标志着原有模式的终结，但有时也会出现新旧模式并行的局面。孔汉斯认为，在理解神学模式转换时，人们不但要避免绝对和相对的选择，也要避免极端的延续和终止(continuity and discontinuity)的选择。每一模式转换都同时展现其延续性和终止性、理性和非理性、理念的稳定性和变化性、以及革命性和演变性。他说：“与其他(科学)相比，基督神学更没有假设，它的特别之处就在于其假设和目的就是基督福音，它们在圣经中得到证实，通过教会传播数千年，至今仍然受到如此称颂。正因这些科学性质(scientific character)，从根本上说，基督神学具有历史真实性，而这种真实性不见得低于其他科学。”⑨孔汉斯强调了基督神学的真理性、历史性，以及信仰的重要性。他认为，基督神学具有深厚的历史性，它不同于非历史神话神学，也不同于超历史哲学的神学。基督教神学决定了基督信仰科学理性。
孔汉斯借用模式转换理论，把神学同科学并列起来。这种方法虽然有助于建立神学的实在性，但同时亦给人们留下这样的疑惑：神学模式转换是否只是形式的转换?其中是否有一不变之本体(entity)?如果没有，新模式中的基督宗教的信仰将如何安立?另外，每一模式是否同等地具有神学意义上的真实性?也许正因为他自己也意识到科学与神学的不同性，孔汉斯用“临时”或“暂定”(provisional)来形容他的神学转换理论。佛教不承认自己是本体论者，以缘起看待世间一切。佛法作为非人格的真理存在于一切时空，在不同时空中生起契机的应化(用)，形成各种模式(相)。每一模式转换都可以被称为是佛法应化人间的表现形式。就形式而言，从原始佛教、部派佛教、大乘佛教到当前的人间佛教；就思想而言，从“无我”到“如来藏我”都说明佛法在不同时空中应化人间模式的转换。
从“无我”到“如来藏我”
佛陀涅槃后一百年，即公元前3世纪左右，佛教分裂，出现部派佛教，南传上座部佛教就是此部派佛教之一。大乘佛教开始出现于部派佛教流行时期，最早般若经典产生于公元前一百年左右。虽然上座部佛教不一定就是原始佛教，但其中保存了许多佛陀时代的思想和实践；虽然部分大乘佛教思想雏形早就存在于部派佛教、特别是大众部佛教的经典文献之中，但是大乘佛教并不是小乘佛教的发展，许多大乘思想在部派佛教中是找不到的，如佛陀观等。到目前为此，学术界和佛教界对大乘佛教的起源还不甚了解，人们尚无法从思想上建立小乘与大乘佛教的联系。为此，借用模式转换的理论，我们也许会意识到，与其说大乘佛教是小乘或部派佛教的进一步发展，倒不如说小乘和大乘都是佛法应化人间模式，大乘佛教的兴起是佛法应化人间模式的转换。当部派/小乘佛教出现“危机”时，即无法满足当时人们的信仰需要时，或受到外部势力冲击时，佛教徒重新诠释佛法，创造出新的思想，对部派佛教进行了革命性转换，如从证阿罗汉到成佛、自力到他力、无我到如来藏我等，由此产生了大乘佛教。但是，大乘佛教的产生并没有完全取代小乘或部派佛教，在很大程度上和地域中，二者并行发展，直至佛教在印度消亡。
一、无我
“诸法无我”是各佛教传统的共法。但是，何为“无我”?各传统都有自己的解释。部派佛教经典强调，“无我”不是断见，同时亦有补特伽罗之说；大乘佛教一方面强调人法俱无我，另一方面又倡导“如来藏我”。也许有人会认为，正如批判佛教学者所主张的那样，“无我”和“有我”是矛盾的对立，不可能同时共存于同一佛教之中；“无我”是早期佛教缘起法的一部分，是真正的佛教，因此，凡主张“有我”者皆是“伪佛教”。其实，这种观点只看到“有我”和“无我”的相对性，并没有意识到这种相对性的统一性，以及它们的时空和处境性。“无我”是相对于“我”而言，如来藏我之“我”并“无我”之“我”。“无我”之“我”并非佛教概念，而是其他宗教“梵我一如”思想和一般社会大众观念的表达。佛教的“无我”是对这些思想和观念的批判和否定，如同佛教否定异学外道信奉创世神一样，是为了对治外道和凡夫的我执。因此，在讨论佛教“无我”和“如来藏我”的时候，人们要把它们放在各自当时的社会和宗教背景下加以理解。
佛陀时代的印度，犹如同时代的中国，各种宗教思想应运而生，大有百花齐放、百家争鸣的局面。公元前6世纪，印度文明从印度河流域迁移至恒河中游一带，出现了两大思想阵营，即正统的婆罗门教和反传统的沙门运动。婆罗门教主张“梵我一如”(brahma-atma-aikya)。佛教作为沙门运动一份子，提出反婆罗门教的思想和实践，其中“无我”就是对婆罗门教“梵我”的挑战。梵我一如论主张：“世间与我为一，死后亦归一，永恒不变、坚固长久。”⑩佛陀以缘起思想，否定一常住不变的“我”。“我”意为主宰(paribhu)，常住(nitya)、独一(svayambhu)。当时印度思想可分为三类：一、见现在世真实是我，但不知命终后事；二、见现在世真实是我，命终之后亦见是我，三、不见现在世真实是我，亦不见命终之后真实是我。其一是断见，其二是常见，其三是如来、应、等正觉说，能够实现现法爱断、离欲、灭尽、涅槃。(<杂阿含一〇五经>，《大藏经》卷二，第32页上)早期佛教不承认一个绝对常一、主宰非缘起之我的存在，但同时并不否定一常识的、分别意义上的我。换句话说，佛陀没有否定世俗名言之我，亦常用第一人称名词之“我”(aham)以及第三反身代名词之“人自己”(attan)。在早期佛教经典中，出现种种意义不同的我，如俱生我、分别我、常识我、哲学我、宗教我、真我、神我、人称代名词之我、反身代名词之我，或圣者随顺世俗假名我等。从根本上说，佛教的“无我”重在对治，旨在断除众生我见，灭贪嗔痴，证涅槃果，正如印顺法师所说：“佛说无我有两个方面：一、众生我执，所以自私，无我是化私为公(利他为前提)的道德根本要则。二、众生执我所见，所以惑于真理而流转生死，得无我见就可以打破惑业缠缚而得解脱；所以，无我又是离得解，自利为归宿的根本原则。”(11)
早期佛教通常以缘起法为依，分析五蕴，从而得出“无我”之理。佛言：“色既无常，此即是苦，或苦苦，坏苦，行苦。然我声闻，多闻弟子，执有我不?色即是我，我有诸色，色属于我，我在色中不?”“不尔，世尊。”(《大藏经》卷二，第499页下)佛教“无我”是缘起性空的“无我”，是离常离断的“无我”，不同于其他异学的断灭见。人是由色、受、想、形、识五蕴(Khandhas/skhandhas)构成的，其间或其外没有一个常住、自在的我。南传《无我相经》(Khandhasamyutta)云：“色非我、受非我、想非我、行非我、识非我。”(12)在《增一阿含经》中，佛陀说：“欲得免死，当思惟：一切法无我，一切行无常，一切行苦，灭尽为涅槃。”(《大藏经》卷二，第668页下)执着“无我”之法为我或我所，是一切痛苦的根源，是生死轮回的根本。《杂阿含》云：“于五阴产生我见、我所见及我爱、我所爱，今众生无明所盏、爱系其首，长道驱驰、生死轮回、生死流转；我慢、或我慢随眠不断故，舍此五阴之后，与(异)五阴相续生。”(《大藏经》卷二，第41页下)无我是人和世界的本质，缘起智能的对象。杨郁文先生认为：“无我法门是破除常见的我见，又不落入断见的恶趣无我；唯有离常、离断的正见无我，才可以简别外道异学。从阴、处、界、根、谛、缘起诸法门，如实知众生之身、心及现观透视有情生命的染、净缘起，绕能把握无常性、(有漏)苦性、(非一)无我性，现观无我、无我所；第一义谛虽无我(无作者、无受者)，然世俗谛业报森然，因果不昧。”(13)
在佛陀时代，亦有主张：“不可能有我；不可能有我所；将来无我，将来无我所”的异学外道。在《相应部》第二十四经，第二章中，佛陀对这种无我断灭见进行了批评。(14)佛教没有否定依缘起法而建立的因果业报或俗谛之我。在佛教经典中，佛陀常说“无我”，有时亦说“非我”，但有时也说“有我”。为了避免不必要的误解，佛陀有时采取“默然”的方法，面对“我”和“无我”等问题。《杂阿含经》(961经)中有这样的记载：佛陀在王舍城迦兰陀竹园时，婆蹉种来至佛前，问道：“云何瞿昙，为有我耶?”世尊默然再三不答。婆蹉种只得悻悻离去。站在一边的阿难陀，问佛陀为何不回答婆蹉种提出的问题，佛言：“我若答言有我，则增彼先来邪见；若答言无我，彼先痴惑，岂不增痴惑，言先有我从今断灭?若先来有我则是常见，于今断灭则是断见，如来离于二边，处中道法。”又有一次，佛陀在舍卫国胜林给孤独园，鬘童子前来询问常与无常等问题。佛陀首先指出，出家修行的目的不是为了弄明白这些形而上的问题，而是为了现时痛苦的解脱。最后，佛陀道：“如是世有常，……世无常，世有底，世无底，……我不一向说此也。以何等故，我不一向说此?此非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智，不觉，不趣涅槃。是故，我不一向说此也。”(《中阿含·箭喻经》)佛陀“不一向”说常或无常、我或无我，而以中道，破除二边，契机教化众生。
《阿含经》或《尼柯耶》强调了无我思想，并且主张这是佛教同传统婆罗门教根本不同之所在。但是，佛教的“无我”到底是什么意思?部派佛教因此对无我产生了不同的诠释，乃至引发争论。在《阿毗达磨俱舍论》卷九中，世亲批评了外道执着五蕴为我的观点，他说：“若许有情转趣余世，即我所执有我义成，今为遮彼，颂曰：无我唯诸蕴，烦恼业所为；由中有相续，入胎如灯焰；如引次第增，相续由惑业；更趣于余世，故有轮无初。”《大藏经》卷二九，第47页下)五蕴展转相续，有业有异熟，但作者和受者皆不可得。诸业相续不失，如灯焰虽刹那灭而能相续转至余方。在阿含经典和阿毗达磨经典中，有“无我”(Nairatmya/no-self)和“非我”(anattma/none-self)两种表达方式。虽然在很大程度上，五蕴“非我”与五蕴“无我”的意思相似，传统注经学通常亦不多加区分，但是，在细微处，它们的意思还是有所不同。这也许会给人产生联想：无我，即“没有我”，无论是世间法还是出世间法——诸法无我；非我即“不是我”，即五蕴不是我或“五蕴非我”。佛陀既然不同于断灭论者，在否定“梵我”之后，他没有否定绝对真实的存在，即使这一真实是不可以用语言或逻辑观念来想象或思考，也不同于异学外道的“梵我”。佛陀认为自己是“非一向说者”，即非常非断。佛教否定的“我”，是异学外道之“梵我”，“无我”并没否定涅槃的真实性。无我与涅槃之间又是怎样的关系?这给后期的佛教发展既带来疑惑、同时又提供了发展空间。
阿毗达磨(Abhidharma/Abhidhamma)是部派佛教文献，其意为“法的研究”，译为“对法”。法是佛陀直接所说，收集于经藏(《阿含经》)；法亦有真理或真实之意，“对法”即是教法的研究、实性或真理的发现，故又称为论藏。论藏是对经藏、或佛法的进一步发挥，对法理的进一步探究。“无我”是佛法之一，但“无我”究竟是什么意思?部派佛教产生不同的理解。犊子部主张有“补特伽罗”，(15)说一切有说认为三世实有。世亲尊者站在有部的立场，批评了犊子部“补特伽罗”，他认为，佛陀于世间不说“有或非有”因为若说为“有”，则违法真理，因为一切法无我；若说为“无”，则增众生愚惑。执“有我”堕常边；执“无我”堕断边。因此，“观为见所伤，及坏诸善业；故佛说正法，如牝虎衔子；执真我为有，则为见牙伤；拨俗我为无，便坏善业子。”(《大藏经》卷二九，第156页上)补特伽罗观点受到部派佛教的普遍批评，但是，它的出现本身就说明部派佛教对“无我”的理解并不是没有争议的。同时，世亲一方面批评“不可说我”，另一方面又批评了“总拨一切法体皆非有”的观点，从而主张有胜义自体或自性(sabhava)，贯穿三世。这样，代表说一切有部观点的世亲，一方面继续高举“无我”大旗，继续说五蕴无我；但是，另一方面，他又主张自性。另外，在其《俱舍论》中，他又经常使用“非我”，以表示他对无我的独特见解。(16)
在早期佛教经典中，“空”亦是“无我”的表述之一。在《杂阿含经》中，佛陀说法的对象多以有情众生为主，多说“无我”，少说“空”，说明五蕴非我、非我所的“大空法”，(《大藏经》卷二，第7页下)之说。《中阿含》中有《大空经》和《小空经》。《增一阿含》三十二品第六经、三十七品第十经、和四十一品第四经都用“空三昧”、“空观”的修习法门来表达无“我见、我所见、我慢随眠”。在这些经典中，“空”主要作形容词用，表示无我、无我所，或说明贪、瞋、痴的灭尽，即涅槃，故有内空、外空、内外空、第一义空和大空等用法。缘起是一切佛教的根本，无论是说“无我”、还是说“性空”，其实都在说明缘起之理和世界之相，这也是早期阿含经典的根本。“空”是大乘佛教的核心之一，早期大乘般若经典强调了“空”义。狭义地说，空是大小乘的共法，广义地说，大乘之空不同于小乘之空。在龙树看来，空即是中道。因此，我们可以这样认为，龙树对《阿含经》中空义的进一步诠释，是小乘佛教至大乘佛教模式转换的重要标志。
龙树依阿含经中无我空义，进一步深入阐说毕竟空义。印顺法师认为，龙树的《中论》是阿含经典的通论，论述了阿含经缘起无我的根本思想，抉择阿含经中的性空本意。其理由有三：一、《中论》所引证的佛说，都出于《阿含经》；二、《中论》的内容是以阿含经的教义为对象，参考古典阿毗达磨，显示缘起中道真义；三、《中论》主张八不中道，其源出于《阿含经》中，如《杂阿含经. 第一义空经》云：“眼生无所从来，灭亦无所至。”(17)龙树在《大智度论》卷二六中说：“若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我。”“一切法皆空”是究竟了义说，“无我”则是度众方便说。针对众生我执，以及当时异学外道梵我之见，佛陀说无我之法，正如《中论. 观法品第十八》所云：“因破我法有无我。”佛陀对声闻乘弟子说五蕴无我或非我，有时亦说空。说无我是为了对治我见，说空是显示第一义谛。印顺法师认为，龙树的中道空观思想是早期佛教、特别是阿含经中无我思想的深入阐述和发挥，代表了佛陀的本怀。龙树被称为大乘佛教的集大成者，他对佛法无我空义的重新诠释揭示了小乘/部派佛教到大乘佛教的根本转换。
佛教的“无我”是缘起的“无我”(anatta)，缘起法是佛陀觉悟之根本，甚深、难见、难悟，寂静、微妙，超越，唯贤者才能知。“无我”是对人或事的现象的分析，而空是对理的直观，故其含义更为甚深、更不易理解，唯有大乘根性者方能明白。对一般人来说，“无我”本身就已经甚深难解，更何况空义呢?异道外学和凡夫大众自认为有“我”，常认为：“若无我者作无我业，于未来世谁当受报?”(《大藏经》卷二，第12页上)有人因听闻“无我”而生起恐怖、忧戚烦劳；(18)甚至有声闻弟子，已知无我，但不喜无我。(《大藏经》卷二，第66页中)佛陀承认了这种疑惑和恐怖的正当性，因为“此甚深处、难见、难知，应须甚深照、微妙至到、聪慧所了；凡众生类未能辩知。所以者何?众生长夜异见、异忍、异求、异欲故。”(《大藏经》卷二，第32页上)佛陀一再强调“无我”对治“我”的重要性。这样，如果无法明白、乃至误解“无我”思想的人，要想理解龙树或大乘佛教的空的思想，那就更加困难了；即使是明白了无我思想的小乘学者，也可能无法理解大乘的空义。这是因为，一般声闻弟子只能看到《阿含经》中重在为对治“我”而说的“无我”，而无法看到究竟“空”义。从模式转换方面来看，龙树或大乘佛教对阿含等早期经典中的“无我”或“空”的思想进行了新的诠释，批判了小乘/部派佛教对“无我”执着，进一步诠释其究竟了义的“空”，提出中道空义观。但是，大乘佛教的“空”，并没有完全取代小乘/部派佛教的“无我”，正如爱因斯坦的相对论没有完全取代牛顿的经典力学一样，它们同时、甚至同地并行予佛教中。就此而言，大乘佛教没有取代小乘佛教，而是对传统经典或佛法的重新诠释，是对小乘“革命”后而产生的新佛教。
早期佛教以(五蕴)缘起来说明“无我”，而龙树则以缘起进一步说性空，并从中道义来诠释空义，说明空即是中道。《中论》云：“因缘所生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。”因缘所生法即无我，即空即中道。龙树用不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去来说明性空之理。八不缘起是从第一义谛来观察一切法空，从而打破“五蕴无我/非我”的理念。“缘起从八不的非有非无面来看，则成第一义谛；从有与无的角度来看，则成世俗谛的世界。”(19)性空是出世真谛，也是世法的本质。“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”空是第一义谛，但不是断见，而是对“无我”的进一步肯定和对自性的深入否定。龙树立二谛说明空即中道，认为“若不依俗谛，不得第一义”，并且从(八不)缘起和真俗不二的中道观，究竟“无我”之理，破除一切戏论，建立大乘佛教思想。初期大乘佛教、特别是龙树空宗思想的建立，实现了“无我”到“空”的转换。龙树的空宗，经其弟子提婆等的继承和发扬而得以传播，但亦受到挑战，成为批判的对象。对龙树中观学派“空”观的批评，以及对早期佛教本性清净等思想的进一步发挥，引发大乘佛教中后期发展模式的转换，出现了瑜伽学派，并最终导致如来藏思想的产生。
二、如来藏我
中观学派强调空义，这既是对佛法真义的深入说，同时又是对凡夫外道执着的批判。也就是说，空义的阐述有其特定的时空处境，空并不是第一义谛本身。瑜伽学派认为《般若经》是“不了义经”，空义亦是非究竟说。无着批评了不立胜义自性的空宗，称其为“恶取空者”。初期瑜伽宗立假说自性(Prajnapti-vada-svabhava)和离言自性(nirabhilapya-svabhava)。世间一切、包括语言所表诠的皆是假说自性，依世俗而言有；诸法的离言自性即是胜义自性。假说自性是空，离言自性是有。瑜伽学派立三性，遍计所执、依他起和圆成实。这样，所谓一切法无自性，不是说一切都没有自性，而是说：“圆成实相是胜义有的；依他起相是世俗因果杂染法，也不能说没有自性。真正无自性(也就是空)的，是于一切法所起的遍计所执相。”(20)瑜伽学派主张“自性有”，这与早期佛教本性清净亦有极大的关系，并为如来藏我思想的建立起到增上缘的作用。
生活于公元4世纪至5世纪之间的无著和世亲是印度瑜伽学派的创始人。(21)当时的印度佛教已经出现了如来藏思想。他们一方面继续发扬“无我”思想，但另一方面发扬早期佛教本性清净思想，主张胜义自性即圆成实性不空，同时亦阐述如来藏我思想。无著在《大乘庄严经论》卷三说：“一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏。”(《大藏经》卷三一，第604页下)如来藏是众生本性清净、平等没有差别的根本。同时，他甚至认为，“诸佛我净故，故佛名大我。”(《大藏经》巷三一，第603页下)无我即清净如，彼清净如即是诸佛我自性，即是大我，成就三世诸佛。众生不离真如，真如不离众生；虽然此真如尚未呈现，犹在莲花胎藏，但是“佛藏在身，众相具足”。世亲在《摄大乘论释》中亦云：“自性本来清净，即是真如；自性实有，一切有情平等共相，由有此故，说一切法有如来藏。”(《大藏经》卷三一，第344页上)自性清净是如来藏特色，它是众生成就佛道的所依。此观点不是大乘佛教的新创，而是源自于阿含经典，大乘佛教、特别是真常唯心论者对此作了新的诠释，建立如来藏思想。
汉译《增一阿含经》卷二二(《须摩提女经》)用“心性极清净”来赞颂佛陀，说明佛陀永断烦恼，清净无垢。在南传《增支部》(一七·一五)中，世尊言：“比丘众!此心极光净(pabhassara)，而客随烦恼杂染，无闻异生不如实解，我说无闻异生无修心故。”(22)心性本净，但烦恼众生不见不觉，唯有圣者方能如实解。部派佛教期间，大众部、一说部、说出世部、以及鸡胤部等主张心性本净，但为客尘烦恼染污，故为不净。《舍利弗阿毗昙论》卷二七引用《增一阿含经》中如下一段话：心性本净，为客尘染；凡夫未闻故，不如实知，亦无修心；心性本净，离客尘垢。圣人闻知，如实知见，亦有修心。”但是，说一切有部认为此说与理不相应，故而不但否定了“心性本净”之说，而且认为心性本来不净，生来便有各种烦恼，它把“心性本净”说成是“非了义说”。(《阿毗达磨顺正理论》卷七二，《大藏经》卷二九，第733页中)这样，净与不净似乎也成为部派佛教争论的焦点之一，这种争论亦来自于对早期经典的不同诠释。在《杂阿含经》卷一〇，佛陀告诸比丘云：“心恼故众生恼，心净故众生净。比丘!我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何?彼畜生心种种故色种种。”(《大藏经》卷二，第69页下)在阿含经典中，净与不净都没有一统一的说法。(23)《成实论》卷三云：“心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，放说客尘所染，则心不净；又佛为懈怠众生若闻心本不净，便性不可改，则不发净心，故说本净。”(《大藏经》卷三二，第258页中)净与不净，皆是佛陀随缘契机而说。印顺法师认为，净与不净皆不是第一义，心是杂染和清净的主导，众生因心的杂染而烦恼，因心的清净而清净，心能造作一切，这才是究竟真义。“心净而有烦恼，烦恼除了而心还清净，心就是贯通染净的所依自体，正如洗衣的衣，磨镜的镜，炼金的金一样。”(24)
“自性清净”亦是初期大乘佛教《般若经》的内容之一。《小品般若波罗密经》卷一云：“菩萨行般若波罗密时，应如是学!不念是菩萨心，所以者何?是心非心，心相本净故。”(《大藏经》卷八，第537页中)般若经所说的心性清净，是因为“是心非心”，心空寂灭不可得。在这里，“非心”有两个层面的意思：一是超越了有与无的概念；二是心不可得、不壤、不分，以区别于世间分别心。这样，《般若经》从胜义或空的立场，阐述心性清净思想，以澄清小乘佛教本心清净的见解。般若经典倡导一切法本性空，本性净，净即是空。这里要注意的是，《般若经》中的心性清净不是本体论，而是从解脱论方面来说的，说明心的空性、不可得。“心性清净”不是说有一实在的、清净不变之心的存在，也不是指心有清净庄严的功德，而是因为心即是空，空即清净。龙树把此清净性、空性和中道等同起来看待。瑜伽学派一方面建立染污阿赖耶识，倡导阿赖耶缘起，另一方面又主张离言自性，有“佛名大我”之说。如果说龙树的空宗是从空义来理解心性清净的话，那么瑜伽学派就是从“有”的角度来说明自性清净，而同时期的真常唯心论者就是从空有两个方面建立如来藏思想，说明自性清净。从心性清净到如来藏“常净我乐”思想的建立和发展，完成了小乘佛教到大乘佛教的转换，标志着大乘佛教模式的成立。
如来藏思想散见于公元4世纪至5世纪的印度佛教经典之中。(25)在早期这样的经典中，如来藏即是潜在的佛性，自性清净。藏即胚胎、隐藏、未发芽、未开花结果之意。因此，如来藏表示觉悟成佛的潜在性。《大宝积经》云：“如来藏者，是法界藏，是法身藏，出世间藏，性清净藏。”(《大藏经》卷十一，第677页下)自性清净的如来藏被诸烦恼所覆，不得显现，众生因此轮回生死。正如《大方等如来藏经》言：“一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，俨然不动。…有如来藏常无染污，得相备足，如我无异。”(《大藏经》卷一六，第457页下)如来藏即“大我”，“我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。”《大藏经》卷一二，第407页中)如来藏自性清净，入于一切众生中，是成佛的根本。人人皆具佛性的大乘思想，增长了人们学佛成佛的信心；虽有佛性，但若要成佛，还有待于个人的努力，永离妄想、颠倒、垢缚等烦恼，由此则增进了人们的精进力。正如印顺法师说：“‘一切众生有如来藏’性，在理论上，指出众生本有的清净因，人人可以成佛的可能性。在修行上，不用向外驰求，依于自身的三宝性-如来性，精进修行来求其实现。”(26)
在众多与如来藏相关的经典中，《大乘起信论》对中国佛教的影响最大、同时亦最富有争议。佛教传统认为，《大乘起信论》的作者是马鸣，译者是真谛。但是，近代部分中日学者认为，它是中国人的“伪作”，既没有梵文本，也不符合马鸣时代印度佛教思想。也许正因为这样，批判佛教学者认为如来藏不是佛教。印顺法师接受了这种说法，故在讨论印度如来藏思想时，把《大乘起信论》排除在外。(27)但是，平川彰则认为，《大乘起信论》应是由梵文翻译而来，很有可能就是真谛所作。(28)吴汝钧则教授认为，伪书不一定没有价值，“所谓伪书是指书的作者有问题而已，并不表示该书的内容无价值。”(29)无论《大乘起信论》的作者是谁，它的思想、特别是如来藏恩想是印度佛教高度成熟的发展，概括了空有二宗。虽然在印度佛学思想中，《大乘起信论》并没有生重大影响力，但是它对中国佛教，特别是天台、华严和禅宗的发展影响至深。本文把《大乘起信论》中如来藏思想的建立，看成是大乘佛教(在印度和中国)的进一步发展，它直接影响了印度佛教到中国佛教模式的转换。这样，如果明白了《大乘起信论》中如来藏思想，则可以理解印度佛教到中国佛教的转换。
一心开二门是《大乘起信论》的核心。二门即一真如，二生灭；真如为体，生灭为用。心有三义，一者、体大，谓一切法真如平等不增减故；二者、相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者、用大，能生一切世间出世间善因果故。《大乘起信论.心生灭门》云：“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”心生灭门的法体是阿黎耶识，其义有二：一、依如来藏，二、依不生不灭与生灭和合，非一非二。阿黎耶识含摄清净与杂染，依如来藏，但不是如来藏本身，有生灭和不生不灭两种性质。印顺法师认为：“如来藏与藏识，这二者实有着密切的关系，依如来藏而有生灭心的阿黎耶识，可说是大乘经的共义。”(30)无始以来，不生不灭的如来藏与有生有灭的虚妄分别阿黎耶藏相互熏习。“染熏于净，净熏于染”，如来藏与阿赖耶识非一非二；同样地，阿黎耶含摄觉与不觉。觉与不觉亦是相对而言，非一非二。“所谓以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如；以熏习故，则有妄心。以有妄心，即熏习无明，不了真如法故，不觉念起现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习安心，令其念着，造种种业，受于一切身心等苦。”一方面，阿黎耶藏依如来藏，亦熏习如来藏，“如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性。若风止灭，动相灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。”另一方面，“依法力熏习，如实修行，满足方便故。破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。”如来藏本具自熏力，作厌苦求涅槃力，由此自熏力，如实修行，起真实智，方便满足，作一切胜妙境界，随众生根，利益一切有情。
《大乘起信论》建立如来藏，旨在纠正人们对无我、毕竟空、和清净等执着的见解。大乘法义的阐述，其目的有三：一者显示正义；二者对治邪执；三者分别发趣道相。一切邪执，皆依我见，若离于我，则无邪执。我见有二种，一者、人我见，二者、法我见。依凡夫位立人我见，依二乘钝根者立法我执。如来藏为有漏烦恼所依，不可说如来藏是清净，亦不可说其为不净。《大乘起信论》列举五种对如来藏的不真实知见，并一一加以对治。一、闻经说：如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空，故执虚空即是如来性；对治：明虚空是妄法，无体性，与色相待，故不实，将如来藏看成是虚空，即是人我见。二、闻经说：世间诸法毕竟体空，乃至涅槃真如亦毕竟空，不知说空是为了破执，以为真如涅槃之性唯是空；对治：明真如法身自体不空，具足无量性功德故。三、闻经说：如来之藏无有增减，体备一切功德，就认为如来藏有色、心法自相差别；对治：如来藏以真如，众生真如与佛不二，因世间杂染法的生起和还灭，说如来藏具足一切功德，而有种种差别。四、闻经说：一切世间生死染法，皆依如来藏而有，一切诸法不离真如，即谓如来藏自体，具有一切世间生死等法。对治：如来藏从本已来，唯有过恒沙等诸净功德，不离、不断，不异真如义故。过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无，无始以来未曾与如来藏相应。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，则无是处故。五、闻修多罗说：依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃，即谓众生有始，如来所得涅槃有终，还作众生。对治：以如来藏无前际故，无明之相亦无有始。若说三界外更有众生始起者，即是外道经说；又如来藏无有后际，诸佛所得涅槃与之相应，则无后际故。
三、“无我”与“如来藏我”
如来藏的建立，不是偶然的，而是为了对治众生之邪见执着之病。病有多种，只有方便多门，才能对治多病；不同之药可同治相同之病，或慢治，或速治，因人因时而异。如来藏思想是印度后期大乘佛教、特别是真常唯心论的特色。(31)它的建立似乎背离了“诸法无我”的思想，人们不禁要问：佛教如何从“无我”走向如来藏之“大我”的转换?《大乘庄严经论》偈云：“清净空无我，佛说第一我，诸佛我净故，故佛名大我。”(《大藏经》卷三一，第603页下)如来藏又名“大我”，此“大我”是诸佛于无漏界上建立的真实义，它以“无我”为自性，是破除了贪嗔痴等烦恼后而呈现的空性之理。吴汝钧教授认为：“作为主体性的如来藏，与‘无我’思想并不矛盾。‘无我’之我，是个别自我、个体生，它是私欲、私念的我，是烦恼的根源，…如来藏不是这‘无我’中之我，却是证取‘无我’真理的主体性。它能起用，发而为智慧，照见生命的无我的性格。”(32)如来藏我是超越之我、普遍之我、非经验之主体。
“无我”和“如来藏我”皆是契机方便之门，对治颠倒。何为颠倒?《大般涅槃经》云：“苦者计乐，乐者计苦，是颠倒法；无常计常，常计无常，是颠倒法；无我计我，我计无我，是颠倒法；不净计净，净计不净，是颠倒法。”(《大藏经》卷十二，第377页下)佛陀一方面说无我、苦、无常、不净，另一方面又说常、乐、我、净，是因为众生颠倒妄想，知“字”而不知“义”。“何等为义?无我者名为生死，我者名为如来；无常者声闻缘觉，常者如来法身；苦者一切外道，乐者即是涅槃；不净者即有为法，净者诸佛菩萨所有正法，是名不颠倒。以不倒故知字知义，若欲远离四颠倒者，应知如是常乐我净。”(《大藏经》卷十二，第377页下)说“无我”是为了对治憍慢我想，说“大我”是真实修习，直入涅槃。佛陀为声闻说“无我”(niratman)，使他们远离我见，渐明真如实相、空性等。在破除我见以后，佛陀为了不使他们又落入断灭之见，又开示涅槃大我。这样，“无我”是对声闻弟子而言，如来藏我是对大乘菩萨而言，虽然二者都不是究竟义，但后者要比前者更有深意。“汝等比丘，不应如是修习无常苦无我想不净想等以为实义，如彼诸人各以瓦石草木沙砾而为宝珠。汝等应当善学方便，在在处处常修我想常乐净想。”(《大藏经》卷十二，第378页)佛陀说如来藏我，实是为了破除对“无我”的执着，揭示究竟涅槃的真相。
如来藏“我”并非“无我”之我，而是假借外道和常人所认为的“我”之名，实指“非我”或“无我”之清净本性，或名空，或名法界，法身，出世间藏等。在《楞伽阿跋多罗宝经》卷二中，佛陀澄清了如来藏思想的根本，他说：“大慧!我说如来藏，不同外道所说之我。大慧!有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃……，如是等句说如来藏已，如来应供正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想。…为离外道见故，当依无我如来之藏。”(《大藏经》卷一六，第489页中)外道的“梵我”是本体论，而在佛教中，如来藏说不是第一义谛，亦是一种方便说，正如空宗认为“无我”亦是一种方便说一样。一般众生和外道异学惧畏无我，是故佛陀说离妄想、无所有之我。因此，“无我”与“如来藏我”是为了摄化不同根性的外道和一般大众，方便引导他们进入佛道、发菩提心。正如印顺法师所说：“如来藏说，与‘佛法’说无我一样，不过不是直说无我，而是适应神学，方便诱导‘计我外道’，称真如为如来藏，故意说得神我一样。”(33)
在《大般涅槃经》中，佛陀用对症下药的比喻来说明“无我”和“我”的方法论。一愚钝少智国王，听信一庸医之言，强令国人纯以乳药治一切病。后有一客医来至王宫，说服国王，令国人不得复服旧医乳药。客医随后以种种味和合，制作众药，以治众病。其后不久，王复得病，客医珍后，认为应用乳药对治，告诉王言：“我于先时所断乳药，是大妄语。今若服者最能除病，王今患热正应服乳。”国王聴后大惑不解，客医解释道：“是乳药者，亦是毒害，亦是甘露。云何是乳复名甘露?若是牸牛不食酒糟、滑草麦，其犊调善，放牧之处不在高原亦不下湿，饮以清流，不令驰走，不与特牛同共一群。饮餧调适行住得所。如是乳者能除诸病，是则名为甘露妙药。除是乳已，其余一切皆名毒害。”并唱言：无我无人众生寿命养育知见作者受者。诸外道说有我，如同虫子啃食木头，偶成字相。如来于佛法中倡导“无我”，其目的是为了调服众生。接着佛陀又说：“为知时故说是无我，有因缘故亦说有我。如彼良医善知于乳是药非药，非如凡夫所计吾我。凡夫愚人所计我者，或言大如拇指、或如芥子、或如微尘，如来说我悉不如是。是故说言，诸法无我，实非无我。何者是我?若法是实、是真、是常、是主、是依性不变易者，是名为我。如彼大医善解乳药，如来亦尔，为众生故说诸法中真实有我。”(《大藏经》卷十二，第379页上)
说“无我”旨在对治，说“如来藏我”重在显正，但无论是对治还是显正，都是为了揭示真谛，故而不是真谛本身。在《大乘起信论》看来，执如来藏为真空或妙有，都是错误的理解。一切法毕竟不可说，“而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生，其旨趣者，皆为离念，归于真如。”如来藏说亦不是究竟，其目的是为了对治佛教内部对真如的误解。《大乘起信论》一方面认为如来藏亦是方便言说，但另一方面又说如来藏即是真如。这样，《大乘起信论》的如来藏说，是对此前如来藏思想的新诠释。这种诠释帮助实现了印度佛教到中国佛教的转换。在如来藏思想的基础上，中国佛教进一步发展了佛性思想，促进了佛教中国化的深入发展。“佛性者实非我也，为众生故说名为我”。(《大藏经》卷一二，第525页中)佛性亦空，亦是无我，正如《佛性论》所言：“一切众生，皆本有清净佛性。若永不得般涅槃者，无有是处，是故佛性决定本有，离有离无故。”(《大藏经》卷三一，第788页下)佛性超越世间的有无相对之说，“本有”不是与无相对之有，而是众生本具觉悟成佛之功德，即佛性。(34)
结束语
从以上的分析，我们可以看出，批判佛教对“场所佛教”的批判和对如来藏思想的否定，其实只对了一半。它只看到如来藏与缘起无我之间的矛盾面，并没有看到它们之间的统一性。从现存的早期佛教经典中，人们可以看出，佛陀强调了契机教化、随宜度众的方法论。“无我”不是断见，亦非究竟说，而是方便说、处境说，主要是为了对治当时宗教和社会中异学凡夫的我执。他在提倡“无我”的同时，亦提出涅槃寂静和本性清净思想。因此，我们可以这么认为，佛陀时代的佛教亦是一种处境/场所佛教。佛陀的言教皆是方法论，其目的是为了引导众生的趣向涅槃。“如来藏”是佛教思想发展的产物，或者说佛法应化人间而产生的工具，亦不是第一义，而是方便说。真如涅槃非任何言语概念所能表达，任何言语表达皆非究竟。由此看来，“无我”与“如来藏我”之间并不矛盾。从无我至如来藏思想的发展不是佛法的“背叛”，而是佛法化世方式或佛教模式的转换。
早期佛教一方面倡导“无我”，另一方面又主张“心性本净”。早期大乘佛教发展了“无我”思想，进一步阐述空义，出现中观学派。中后期大乘佛教一方面发展心性本净思想，肯定众生成佛的内因，建立如来藏；另一方面又认为如来藏(我)亦是“无我”。“无我”至“性空”，心性本净至如来藏思想的发展，是小乘佛教至大乘佛教转换的两条并行进路。早期佛教没有着力解决“无我”与心性本净之间的张力，这样“无我”与“如来藏”之间的关系也常让人难以理解。如来藏的建立，既有佛教自性清净思想发展的因素，又有外在“梵我”思想的影响。从表面来看，从“无我”到如来藏我似乎是一质的转变，如来藏我似乎违背了(早期)佛教无我思想。但是，如果用模式转换的理论来说明，人们会发现如来藏没有否定“无我”，而是重新诠释了“无我”，从更广泛的时空中、或更为接近真如实相的方位来看待“无我”。它的建立，适应了佛教在中国发展的需要，帮助实现了佛教中国化的转型，构成中国佛教佛性论的基本特征。
就佛教而言，所谓模式转换就是佛法应化世间方式的转换。从人的方面来说，这种转换是不同历史和社会处境中的人对佛法不同诠释的结果；从佛教方面来说，它是佛法契机应化众生方式的改变。佛教模式转换理念打破了传统大小乘的判教传统，把一切佛教看成是佛法化世形式，从而搁置大小、正偏等门户之见。佛教既是佛法化世的模式，同时又是人们理解佛法的表达模式。模式虽有不同，但一切模式都是工具。工具的价值在于利用，若妄用工具、或执着于某一工具，工具可能反而会成为其实现目的的负担或障碍；不从整体佛法出发，不从他人处境中理解他人的思想，反而划地为牢，执着自己的观点，人们很有可能成为自己思想的牺牲品。本文尝试性地探讨了“无我”到如来藏思想的模式转换，没有刻意地去探究其思想本身。这样的尝试或许能够启发人们跳出自己的本位，全面认识佛法，重新理解大小乘佛教及其发展。
参考书目
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(作者单位：香港中文大学人间佛教研究中心)
①杰美·霍巴德：<导言>，杰美·霍巴德编：《修剪菩提树：批判佛教的风暴》，龚隽等译，上海古籍出版社，2004年，第1页。
②袴谷宪昭，<“批判哲学”对抗“场所哲学”>，杰美·霍巴德编，《修剪菩提树：批判佛教的风暴》，龚隽等译，上海古籍出版社，2004年，第56页。
③松元史朗：《如来藏思想不是佛教》，杰美·霍巴德编：《修剪菩提树：批判佛教的风暴》，龚隽等译，上海古籍出版社，2004年，第172页。
④Thomas S.Kuhn,The Structure of Scientific Revolutions, Chicago:The University of Chicago Press,1970.(It was first published in 1962).
⑤Thomas S.Kuhn,175.
⑥Thomas S.Kuhn, 84-85.
⑦Larry Trask，“The Complete Idiot's Guide to a Smart Vocabulary，”in《Mind and Gaffe》Alpha:Paul McFedries Publisher,2001:142-43.
⑧Kung,Hans,“Paradigm Change in Theology:A Proposal for Discussion,”in Kung Hans and David Tracy,Paradigm Change in Theology:A Symposium for the Future.New York: Crossroad,1989:3-33.
⑨Kung,Hans,“Paradigm Change in Theology:A Proposal for Discussion,”in Kung Hans and David Tracy,Paradigm, Change in Theology:A Symposium for the Future.New York:Crossroad,1989:32.
⑩Berriedale Keith,Buddhist Philosophy in India and Ceylon,Varanasi:Chowkhamba Sanskrit Series Of-fice,1963:65
(11)印顺：《妙云集(中)·性空学探源》，第111页。
(12)Bhikkhu Bodhi,The Connected Discourses of the Buddha:Translation of the Samyutta Nikaya,Boston:Wisdom Publications,2000:869.
(13)杨郁文：《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》台北：甘露道出版社，2000年，第15页。
(14)Bhikkhu Bodhi,The Connected Discourses of the Buddha:Translation, of the Samyutta Nikaya,Boston:Wisdom Publications,2000:991-994.
(15)《异部宗轮论》云：“补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界，假施设名。…诸法若离补特侰罗，无从前世转至后世。”《大藏经》卷四九，第16页下。
(16)“不自在故非我，…于此无我故空，自非我故非我。”《大藏经》卷二九，第137页上。
(17)印顺：《妙云集九·中观今论》台北：正闻出版社，2004年，第17～24页。
(18)“愚痴凡夫、无闻众生于无畏处面生恐畏；愚痴凡夫、无闻众生怖畏无我、无我所，二俱非当生。”《大藏经》卷二，第16页下。
(19)平川彰：《印度佛教史》庄昆木译，台北：商周出版，2004年，第288页下。
(20)印顺：《印度佛教思想史》台北：正闻出版社，2005年，第254页下。
(21)有关他们的生存年代，请参考平川彰，第232～327页。
(22)印顺：《如来藏之研究》台北：正闻出版社，2003年，第68页。
(23)佛教的净与不净之争，如同儒家的性善性恶之争。孔子说善恶随习，而孟子认为性善，荀子则认为性恶；同样地，佛陀说净和不净，其后来弟子或执净或不净。
(24)印顺：《如来藏之研究》台北：正闻出版社，2003年，第78页。
(25)其基本经典可大概分为经论二类：经：《华严经》、《如来藏经》、《大宝积经》、《大般涅槃经》、《胜鬘夫来经》、《楞伽经》、《不增不减经》、《无上依经》等；论：《大乘庄严经论》、《究竟一乘宝性论》、《佛性论》、《大乘法界无差别论》、《大乘起信论》等。
(26)印顺：《如来藏之研究》台北：正闻出版社，2003年，第130页。
(27)印顺：《如来藏之研究》台北：正闻出版社，2003年，第8页。
(28)平川彰，第371页。
(29)吴汝钧：《印度佛学的现代诠释》，台北：文津出版社，1994，第166页。
(30)印顺：《大乘起信论讲记》台北：正闻出版社，2003年，第87页。
(31)平川彰先生按照有关如来藏经典出现的先后，把如来藏思想的发展分为三个阶段：一、《如来藏经》、《胜鬘经》：最初阐述如来藏思想；二、《入大乘论》和《宝性论》，以及瑜伽学派著作，如无着的《大乘庄严经论》等中的如来藏思想，从阿赖耶识说明它与如来藏之间的关系，但并没有特别阐述它们之间关系的专著；三、《楞伽经》、《大乘起信论等》专门从如来藏思想方面来阐述阿赖耶与如来藏的融合。平川彰，第366页。
(32)吴汝钧，第174页。
(33)印顺：《印度佛教思想史》台北：正闻出版社，2005年，第285页。
(34)有关这个方面的讨论，请参照方立天：《中国佛教哲学要义》北京：中国人民大学出版社，2002年，第245～252页。
