1．导论
全球化是一个具有多重不同意义的观念，它所指的可以是经济、政治及文化等方面的全球化；其中与宗教尤其直接相关的应是文化的全球化。②在芸芸宗教中，基督宗教与佛教可以说是最全球化的其中两个，而基督宗教更在近现代的传教运动中呈现出席位全球的姿态，研究两教在中国的相遇、尤其中国佛教对基督宗教的响应，可加深对文化全球化的理解。此外，近现代科学在西方的崛兴以至科学主义(scientism)的抬头，对全球的宗教景观产生了深远的影响，对于了解宗教与文化全球化的问题尤为重要。因此，对于了解中国佛教与文化全球化的关系来说，中国佛教如何响应现代科学与基督宗教的挑战是关键问题之一。然而，对于近现代中国的耶佛相遇，虽然近年已有一些研究面世，但这些研究主要仍是以中国为脉络去思考这一相遇的意义，③缺乏从全球化的脉络去检视中国的耶佛相遇。此外，佛教对现代科学的响应，学界最近已有一些比较系统的历史研究，④其中较多是对日本及斯里兰卡的佛教的研究，至于对中国佛教的研究则相对较少。为促进这些尚待发展的领域的研究，本文将尝试从文化全球化的视角去探讨中国佛教对现代科学及基督宗教的相遇。
虽然西方文明、包括基督宗教(尤指天主教)及现代科技，在明末清初时期，已与中国佛教有颇多的碰撞和对话，但晚清及民国的时期却更为值得注意和研究。这是因为20世纪上半期，也正是科学主义盛行于中国的时期。⑤此外，自1912年起，宗教自由受到宪法保护，基督宗教自清朝以来的特权也被取消了。这可能是中国历史上第一次正式对宗教自由予以保证，并让不同的宗教，无论是本土的还是外来的，皆可在中国的宗教市场上进行公平与自由的角逐。
事实上，现代西方科技在中国的耶佛相遇中所扮演的角色，在这一时期也出现了一定的改变。当天主教传教士在明清之际将基督宗教传入中国时，也同时将西方科技传入中国，而他们得到士大夫阶层的接受，也多少是与他们在科技上的优势有关。⑥在那个时候，基督宗教似乎是一种与西方科技相配合的宗教；而从天主教传教士的角度来说，西方科技更是有助基督宗教传播的工具之一。然而，其后当基督新教传入之时，虽然仍有不少传教士在从事教育、传播事业以至社会服务时，继续将西方科技传入中国，但这时的基督宗教已不再是西方科技传入中国的主要代理人，而西方科学也已变得与基督宗教分道扬镳，最少在表面上看来是变得越来越唯物与无神，西方科学甚至成为对基督宗教的批判的其中一个依据。根据这种由科学或说科学主义的角度去批评个别宗教的做法，不仅一些基督宗教徒会依此而批评中国宗教为迷信，基督宗教本身也可以被批评为不科学；不仅基督宗教成为批判的主要目标，传统的中国宗教、包括中国佛教也受到牵连。因此，如何处理与现代科学的关系，成为中国佛教与基督宗教各自需要面对的问题。
自晚清已来，有一些中国学者，出于对国家民族前途的关怀，并且也受到对日本佛教的片面理解的影响，尝试采取佛教的立场，一方面融和现代科学，另一方面批判基督宗教。⑦在民国时期，更有一些中国佛教徒尝试站在佛教的立场，对科学及/或基督宗教提出评论，认为佛法同科学存在相当的亲和性，并强调佛教独特的科学性及宗教真理性，又将代表西方信仰形态的基督宗教作为参照、借鉴或批判的对象，从而突出佛教的特色及优长。虽然其中一些佛教学者主要是以中国视域为本位，提出对现代科学及基督宗教的响应，但也有些佛教学者是尝试从全球的视角来思考问题。因此，本文的讨论将会集中在20世纪前半部分的时段。
本文将尝试探讨，这时期的佛教学者如何响应由西方传入的自然科学，而这与中国佛教徒对基督宗教的回应又有何关系、尤其是中国佛教徒对自然科学的响应如何塑造他们对基督宗教的响应，对于了解中国佛教与文化全球化来说尤其值得研究。此外，本文更将探讨，他们对西方科学与宗教的响应，与日后中国佛教的全球化又有何关系。
对于文化的全球化，不同学者有不同的理解。有人会从文明冲突的角度去了解文化的全球化，⑧但也有人认为文化上的全球化所指的，基本上是西方价值之扩张或普世化，而这不仅是一种西化(Westernization)或美国化(Americanization)、甚至是一种麦当劳化(McDonaldization)；⑨然而我们也可以观察到，全球化也引起了文化间的杂交(hybridization)；因此有学者依此而概括出全球化与文化的三大范式，就是：文明冲突、麦当劳化和杂交化。⑩本文将会由近现代中国佛教学者的一些个案，来反思这些理论上的探讨。
2．全球化与近代中国佛教的复兴
中国佛教在晚清时期出现了一种改革或复兴，其中以杨文会(1837-1911)为主要的代表人物；而引发这一改革或复兴的，本来是一个相对来说颇为本土化的议题——庙产兴学。但庙产兴学计划背后的动机，是为了加强民族力量、使能在列强的威胁下能救亡图存。(11)因此，是一次佛教复兴运动，也可以说是由殖民力量的全球化扩张所带来的挑战间接地引致的；而更为直接的原因也许是，杨文会以及许多与他同时代的佛教徒，感受到由基督宗教传入中国所造成的挑战。(12)因此可以说，近代中国佛教的改革或复兴，基本上是对全球化冲击的一个直接反应。
杨文会主张，为了振兴佛教以及公共教育，佛教徒应该参考基督宗教的做法，利用庙产去建立新式的佛教学校，以提升佛教徒和公众的教育素质，而不是让庙产被充公改作世俗的用途。(13)此外，杨文会的改革的一个重要环节是印发佛教典籍，促进对佛教的学习与实践。(14)他从日本寻回许多已经流失的佛教典籍，并创建了金陵刻经处来重新印刷这些佛经。他还尝试组织佛学研究社并设立祗洹精舍，成为中国第一所现代的佛学院。(15)杨文会也许并不是第一位发起这些改革的人，但他大概是中国第一位有机会游历欧洲的佛教徒，他学习西方文化成果、包括西方的科技，并且带着这种视野返回中国，力图使佛教成为一门科学的宗教，从而让佛教可以成为一个全球性的宗教。(16)
事实上，杨文会所发起的改革，即便不是一个全球化的事业，也是一个国际间合作的事业。他透过日本佛教学者南条文雄(Nanjio Bunyiu，1849-1927)，收集到大约三百部在中国已经失传了的佛经。(17)及后，杨文会又与浸信会传教士李提摩太(Timothy Richard，1845-1919)合作将《大乘起信论》译成英文，以便将中国佛学传至西方。(18)此外，又通过李提摩太的联系，杨文会在上海会见了斯里兰卡的达摩波罗(Anagarika Dharmapala，1865-1933)，并讨论了如何互相合作，以促成佛教在国际上的复兴。(19)由此可见，杨文会的改革方案很明显是受到他与西方世界的相遇、包括与西方科技与基督宗教的相遇所启发。除了受到一些全球化趋势的影响外，杨文会的改革还致力于佛教的国际化或全球化。他的改革目标，并非仅仅在于复兴中国佛教，同时也是颇为国际性或全球性的。
由于杨文会等人的努力，佛学得到在某种程度上复兴，并吸引了一些中国知识分子的注意。不少参与维新变法和主张现代化的领袖人物，包括康有为(1858-1927)、梁启超(1873-1929)、谭嗣同(1865-1898)、严复(1853-1921)和章太炎(1869-1936)等，都曾尝试以佛学作为他们阐发维新变法的理论基础，或以之来证明他们改革目标的合理性。其中严复更是著名的《天演论》的译者，但最能明显地展示出一种迎科辟儒(同时致力结合科学并又激烈地排斥基督宗教)的态度的，也许要算章太炎。
3．章太炎的迎科辟耶
章太炎是近代著名的佛学家、哲学家，同时也是著名的民主革命家。他早期致力于救国安民之术，并倾向于从传统儒家经典发掘济世良方，同时也像当时的知识分子一样热衷于西方传入的自然科学知识、尤其包括进化论。他曾对佛教采取不屑、甚至批判的态度，认为佛教是有神宗教，其轮回说、灵魂不灭观念难以应付当世之需，而其游谈无根的蹈空之论更是同魏晋清谈之风类似，看似天马行空，实则无补于事，只能是混淆名实，炫人耳目而已。(20)及至1903年，“苏报案”东窗事发，章太炎不幸身陷囹圄，三年牢狱之灾期间，他大量阅读佛典，并开始转向对佛学研究发生兴趣，甚至致力提倡佛教、特别是佛教的唯识宗(法相宗)，并视之为心目中的理想中国的国教；他意图通过自身的学术努力来弘扬佛法，以此来为国民精神改造、民族改革复兴、民主革命等，提供智性和精神上的支撑。(21)章太炎指出，传统的儒教只专注于功名利禄、未能对治病入膏肓的国民性，于此佛教反而可以在多方面予以对治，其他的宗教伦理虽也可有一些帮助但仍及不上佛教，而若再考虑是否能够配合中国的习俗的，那就只有佛教才是救国良方。(22)当然，这不是说，佛教的所有理论和戒律皆可采用，因为佛教也同样染有诸多杂质，其中最典型的便是净土宗和密宗所附着的功利迷信色彩，是需设法改良，方可予以应用。(23)在佛教不同的宗派中，章太炎最为欣赏的是法相、华严二宗，他更提出要以法相、华严二宗来改良佛教，因为华严宗所说的普度众生、头目脑髓都可施舍与人等，在道德上最为有益，而法相宗所说的万法唯心，是一勇猛无畏、能成就大事的信仰。(24)章太炎指出，符合中国千百年以来积淀下来的国民文化心理的中国宗教，其基本特色就是“依自不依他”而佛教之所以能够盛行于华，便在于它在这一点上与中国心理相合。(25)可见，章太炎提倡佛学，主张“依自不依他”，讨论“唯心胜义”，主要是在推崇一种人生哲学，即“自贵其心，不援鬼神，自尊无畏，蹈死如饴”的人生态度。(26)
章太炎尤其看重的是佛法(主要是法相、华严二宗)的义理，因为当中体现出一种哲学、实证科学的特色。章太炎倾向于将佛教称为“哲学之实证者”，指出佛法只与哲学家同聚，不与宗教家为伍，佛教就是以追求智慧为目的的，而且这一智慧还不能是一般哲学的空洞抽象之言，必须获得亲证。(27)因此，在章太炎眼中，佛教最为突出的就是它的实证性，“佛教的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证”，佛教不是宗教，不是为了解脱生死，也不是为了提倡道德，而是为了发明和实证真如之见。(28)
章太炎看到了不同宗教间相互攻击的状况，但他指出，只要是本着宗教的见解，总难免会执守自宗、攻击异己，而把佛法视为宗教同样会陷入这一辩难，佛法分宗便是如此执着于宗教意见而难以脱身的后果。他总结说，如果知道佛法本来便不是宗教，自然会放大眼光，进行自由的研究。即便是未能步入实证，也会在哲学理论上破除障碍，获见光明。(29)
章太炎认为，他所推崇的法相唯识宗中，存在着同近代学术、科学相一致的精神资源。章太炎强调“是故推见本原，则以法相为其根核”，法相唯识宗的“分析名相，排遣名相”，重义理阐释，“用心益复缜密”，符合近代学术逐渐行实事求是之进路，与近代科学之实事求是的精神尤其吻合。(30)章太炎认为，佛法所强调的追求真知、实事求是、讲求实证、推动自由研究、破除派别(学科)壁垒芥蒂等，均同科学一贯所倡导的精神相一致，有益于推动科学。
在当今时代，自然科学与唯物论几乎成为可以互相替换的词汇，然而章太炎却小心地在自然科学和唯物论之间划清界线。在章太炎看来，如果真的主张严格意义上的唯物论或称“真唯物论”，就应当是主张“自物之外，不得有他”，而科学研究运用因果律，“不以现量为究竟”，也就是不以可观测的、量化的现象作为终极，而是寻求透过现象抓住本质；而“真唯物论……不许因果，不许本质，唯以现所感触为征”，因此，即使是研究物质的科学，也不是这种严格意义下的唯物论；如果这种唯物论是可以成立的话，则科学便会被破解，根本无法建立如今之物质文明。(31)显然，章太炎所要说明的是，由于自然科学并不一定是唯物论的，即使佛法、尤其唯识之学是与唯物论有所出入，并不意味着它就同自然科学不相容。而在章太炎看来，佛法与唯物论亦存在相通之处。章太炎曾经把宗教和哲学的基本立场分为三种：唯神、唯物、唯我。佛教的唯识与唯我的立场比较接近，而与唯神、唯物就颇有距离。而佛教在论唯识的时候，也力言无我，所以佛教有时也采用唯物之说。(32)但章太炎也指出，“唯物之说，只可局论矿物耳”，讨论无机物的唯物根源可以依比量究及电子原子，而有机物若舍佛法而求他，则只能依此推致上帝这一鄙浅之说。(33)因而，佛法与唯物论可以说是互为补足的关系，一方面批判了唯物论的不足，另一方面也防止了由对唯物论的否定推导出有神论的谬误。
在章太炎眼里，佛教就是一种彻头彻尾的哲学，既是一种人生哲学，更是具有科学实证性的哲学，并不是像基督宗教、天方教(伊斯兰教)等那样的宗教。他对佛教的基本看法是：佛教是一个反对婆罗门、反对贵族的平民宗教，学说教义均庞杂融汇而成，虽以释迦之说为主，但也采用其他学派学说。释迦牟尼只是一个开创性领袖，而不是至高无上的神，不是佛法无边的教主。(34)此说主要针对的是大举入华传播的基督宗教。章太炎所心目中的理想宗教具有三个条件：第一，必需要以“自识”为宗，也就是所谓的“依自不依他”，将一切都归结到自我；第二，必须能维系道德，坚持众生平等，于人道无所陵藉者；第三，必须是无神宗教，废除崇拜，并且决不提倡所谓的“博爱大同”，也不标榜所谓的“仁义”。(35)他强调宗教的鹄的在两方面，一是“上不失真”，二是“下有益于生民之道德”。(36)在他看来，基督宗教无一符合。
章太炎对西方基督宗教的基本评价是“极其下劣”，他指出，尽管基督宗教对西方的发展有所裨益，但对中国人而言则是“有损无益”。一方面，中国人信仰基督，不少是别有用心，例如为了获得西方文化的知识、物质上的利益甚或是权势，这种伪基督教，只会有害于道德；另一方面，即便是真基督教，其理论亦是“谬妄可笑，不合哲学”。(37)对于基督宗教的信仰，章太炎主要有以下的批评。
对于基督宗教的造物主一说，章太炎甚为反对，但他认为基督宗教思想当中的因果律亦有其真理性，“执邪和华(耶和华》为造物主，可谓迷妄。然格以天倪，所误特在体相，其由果寻因之念，固未误也”。(38)他所谓的迷妄之处，主要是耶和瓦(耶和华)的属性有很多矛盾的地方，尤其“以为无始无终，全知全能，绝对无二，无所不备，故为众生之父”。(39)章太炎认为，从一方面来讲，基督教所信仰的有属性、有差别、有自相的神，皆是由无明而起，皆为虚妄分别而成之幻象，即“遍计执”，并执着名称，“执其所谓……耶和瓦者，以为道只在是，神只在是，则亦限于一实，欲取一实以概无量无边之实，终不离于遍计矣”，(40)而真如之本体是人所不能思想者(语言所不能表达者)；从另一方面来说，基督教视耶和瓦所创造的世界为真实，但同时亦欲使人解脱，这在佛教以世界为幻象的观点看来，则是一个自相矛盾的解脱之途。(41)真如不是神，真如可以亲证，神则是现量(经验)和比量(推理)均无法亲证的，因此，“凡现量、自证之所无，而比量又不合于理论者”。只能是“虚撰其名，是谓无质独影”耳。(42)
如前所述，章太炎心目中的理想宗教应当是“依自不依他”，“自贵其心，不援鬼神”，因此，对于依靠上帝恩典的基督宗教，自然与他的理念南辕北辙，他说：“佛教里面，虽有许多他力摄护的话，但就华严、法相讲来，心佛众生，三无差别。我所靠的佛祖仍是靠的自心，比那基督教人依傍上帝，扶墙摸壁，靠山靠水的气象，岂不强得多吗?”(43)此外，作为一位民主革命斗士的章太炎，平等的问题固然是他所重视的，而他更以平等作为一个准则，将诸宗教学说由高至低次第排列，得出最高为大乘佛法，认为“平等之真”唯在佛法，而最低为基督宗教(包括基督新教、天主教)，因为基督宗教之神我断然二分，最难获真正之平等。章太炎于是强调，人的信仰对象莫过于心，而上帝等信仰对象，必须先知其名才能生信，不知其名便不能生信，大乘佛法对心的信仰由感觉所得，是最可靠、最坚实的信仰。(44)
综合而言，章太炎主要从学术研究的角度精研佛学，因此他是倾向于从学理上来发掘佛学精髓；他不是把佛教仅仅视作一种普通意义上以认信为内容和主旨的宗教，而是将其定义为一种具有实证科学特性的哲学。以此立场出发，章太炎在撷取佛教各大宗派可取之处，构建自己理想中符合中国处境的佛教时，往往是以科学作为一个衡量标准，而另一个衡量标准则是在于是否符合中国的文化或国民性格。同样地，他也时而不时地对西方的基督宗教有神论思想提出了严厉的批评。而章太炎对基督宗教最主要的批判，主要还是关乎其有神论思想，既在求真层面上依恃他物，阻塞思虑，难得真如，又在社会层面上破坏平等理念；既在逻辑上自相矛盾，又在实践中不适于国民特性。
4．太虚与佛教全球化
由杨文会发起的佛教改革运动，到了民国时期，已由新一代的佛教领袖接棒，其中的代表人物包括太虚(1889-1947)和欧阳竟无(1871-1943)都是受到杨文会的启迪。(45)在这场改革中，佛教的领袖人物和政府官员都参考了基督宗教的经验，而基督宗教更被他们视为一个“高级的”或“现代化的”宗教而被仿效。(46)然而，如果佛教只是效法西方宗教，而未能恰当地响应西方科学的挑战并确立自身的优越性，恐怕仍是有所不足；不仅不足以使佛教全球化，甚至连在中国的生存与发展都成为问题。而著名的佛教高僧太虚法师，正是致力于佛学新运动、推行佛教的现代化和全球化，并尝试把佛教提升为比基督宗教更加“科学化”的宗教、可以为科学提供哲学基础和灵性根基，有助于东西方文化的交流互补。
太虚大师倡导全球范围内的佛学新运动，旨在“讲明‘无我互成’的佛学真理，觉悟全世界的人类，改变其各自竞争以求生存的思想，为人生相助以共存共荣安宁发达的思想”，(47)“全球的佛学新运动”要义，包括提倡人生的佛学、科学的佛学、实证的佛学和世界的佛学。所谓人生的佛学，便是在人类交流互助、共存共荣的关系上，在东西各民族的人生哲学基础上，以大乘佛学完成人生应有的善行，开展有组织有纪律的大乘社会生活，渐次发达人性中潜有的德能，最终达到圆满福慧的无上正觉。(48)太虚更倡科学的佛学，他认为近代科学“以经验的归纳和理论的演释，从公正的客观态度，探究全宇宙事事物物各方面的各部分的真理；以破除传习上偏见上一切的迷信谬解，而立为说明一切事物相互关系的公例定理，穷自然的蕴奥，利人事的进行”，但科学“犹未有完全洞明宇宙人生真相的希望，故终在存疑的猜度中，而不能确立彻底解决的真信”，成为其局限性所在。(49)太虚指出，佛学可以补足科学，令二者相得益彰，而科学的佛学也可成为统摄科学的最高信仰，他说：“旷观于古近一切的哲学宗教，唯佛学不但不因科学而有所摧且得科学以为之证据及诠释，益见真确精密。其由无上正觉所完全洞明的宇宙人生真相，又足于科学的发明上，树立合理的正解真信，以补科学之缺陷而促其进步。故当建设以科学为基础的佛学，成立科学上的最高信仰。”(50)
由积修所成的无上正觉作为宇宙万有之真相的佛学，同基于“人类报生的五官经验，及人群传习的意议理论，展转增益得以成立”的科学或哲学知识，虽具有一定的相当性，但后者犹未洞明前者，“必吾人自身亦开发等同佛陀的觉心，乃能实证于佛陀所明的万有真相”。所以必须有亲证等同佛陀觉心的经验，方可成立无可提夺的坚确真信。在此意义上，太虚的佛学新运动特别注重实证的佛学。(51)由于东方文化“调善情意”，偏重经验，而西方文化“扩充理智”，侧重理论，两途殊异，成为东西文化哲学终古不决之隔膜，太虚提出世界的佛学，以佛学弥合鸿沟，实现东西文化与哲学之大同，他写道，然一深观佛学，则以调善情意为理智发达之胜缘，尤以发达理智为情意调善之要因；相应互成，共臻究竟。复次，以超脱一切分别的实智、经验，到理论上绝对的遍常性，亦以巧符合各种事情的量智、理论，及经验上相对的确当性，完成了“经验遍常化”与“理论确当化”，解决了终古不决的哲学上种种的问题。故唯佛学足为陶铸两方文化与两派哲学的洪炉。创造成今后世界全人类所需求的大同文化与哲学。故我们赤裸裸解除了一切从人种、民族、方土、时代上所传习下来的拘蔽，直示以世界的佛学。(52)
太虚强调，佛教是哲学而亦非哲学，是宗教而亦非宗教，是科学而亦非科学，它是文化之总汇，是文化之最高者。佛学虽然与哲学俱是说明人生宇宙，但它的出发点有所不同，“由于修养所成圆觉的智慧，观人生宇宙万有真理了如指掌，为了悟它而有所说明”，而且佛学视解说为初步，其旨在实行所成的事实，即普渡众生成佛，变秽土为极乐世界，这也是佛法的宗教功能。但佛学作为宗教，虽“开人天眼目共趋觉路，亦自然有伟大的宗教团结力”，但它却无所崇拜之神及神话迷信。至于科学，重实际经验，不落玄想，佛学也同样脚踏实地渐次修证，不尚空谈，但“佛学所说者，胥为从实际经验中得来，它所说的宇宙人生、因缘业果种种变化，要皆净智所见”。(53)
太虚精辟地解释了何谓“佛学”，佛学就是“对于我们人类及其余一切含生有情等类之后觉未知者，用言音形仪开发显示其所觉知之‘宇宙万有真相’，并导令解悟修入而同得成佛之种种理法、行律”。(54)佛学这一“宇宙万有真相”即“诸法实相”。太虚进一步强调了佛学与科学、哲学的不同之处，他认为科学凭借五官感觉为工具，根据其所得经验进行归纳，这种学问虽恒确但不具普通性，属于部分的；而哲学则以假设为根据来讨论宇宙事物，其结论虽具普遍性，但恒患不确。而“佛学非科学之确定一物一事而不移，亦非其他哲学之超人生而恒不切实际者也”，(55)它依靠所谓“无上正遍觉”，能通透万有之相，无论其变住有无虚实，皆可明察“万有真相”。
同宗教哲学和科学哲学相较而论，佛学亦具有其优越之处。太虚认为，宗教哲学和科学哲学唯物论无论是推导出永恒不变的世界创造者及主宰——上帝，还是以特定实体作为万物生成的原质，均是运用因果律的推理方法，而这一因果律显然会陷入无限上溯来源的矛盾当中。因为二者尽管经过了不少的推究与思考，但出发点都依然是“无明之心”，其推究思考无法超越其范畴，无方法对之加以改造。而佛法则利用“转识成智”而得见实事真理，“明心见性”，就宗教哲学和科学哲学陷入僵局的因果律而言，所谓因缘所生法认为一切万有“均从因缘所生”，依因果层推过去，现前一切事物是无始无终，“通常说佛法无边，就是说眼前一切事物各各无边，并非舍现前而另有一无边的法。佛法见到事理，是直达的见到无中边且无终始，不同彼宗教或唯物论哲学的转弯抹角”。(56)
这里，已经可以看出太虚对其他宗教的批评。他将各大宗教由浅至深、从低到高分为三类，分别是“只感有奇幻神秘之灵境”的鬼灵教、“推想宇宙万有有造物主宰者为唯一真神，而否认种种鬼灵”的天神教、“依自心信修所获之超常证验，认定唯是自心之心境，否认种种鬼灵及惟一无二能造作主宰宇宙万有的造作主宰”的自心教，而自心教又细分为四，曰静虑教、存我教、无我教和正觉教。佛教属于最高级的自心教的至圆正觉教，而西方的基督宗教则属于中间的天神教。(57)
虽然太虚明显认为佛教高于基督宗教，但他并不否认基督宗教可以为佛教所借镜之处，他也批评到中国佛教虽然历史悠久，普及人心，同时拥有高深的教理，但在近来对于国家社会并无任何优长的贡献，“现在中国一般社会，亦需要基督教的精神来改进”。(58)他指出基督教和佛教在立场上是相同的，而他自己本人几十年以来改进佛教的努力，一部分也是受到基督教传入中国的启发，例如对中国近代文化事业、社会公益、信仰精神等方面的影响。他特别强调，“中世纪基督教信仰之普及”是养成欧美人优秀的组织能力的一个重要原因，“因为基督教所信仰的对象，是独一无二的，所以最能造成统一的精神；影响于思想行动，就成为思想行动的整齐划一。基督教在欧洲，经过长期的普遍的信仰，所以人民的心理和习惯，都养成了整齐严肃的美德”。这一组织能力体现在小到一般家庭生活的井然和谐，大到学术团体、乃至于社会事业、国家民族政治的繁荣昌明上。(59)太虚返观历来重视礼乐的中国，整个社会，包括佛教丛林在内，都普通缺乏共同的团体精神训练，导致散漫零乱，缺乏组织条理。他呼吁道：“现在需借镜基督教，改良佛教，振作佛教精神，影响民间，以共同的团体精神生活，培养组织能力，是中国整个民族所需要的”。(60)
同时，太虚也提出，欧美同样需要借鉴佛教的优长。基督教信仰的弱点，在他看来，是其信仰对象不能为理智所探讨，也就是在科学思想上，不能树立这一信仰对象。因此，欧美人的生活是科学的，但信仰是非科学的，是与他们的科学生活相脱节的，这就导致了一种破裂而不一致的人生。因此，欧美所需的是一种与科学思想不冲突的，并且同时可以作为最高精神寄托的宗教，这时，佛教便是最佳之选。(61)佛教的宇宙观主张因缘合和，宇宙无始无终、无边际、无实体，以其人生观则主张“数取趣”——即人非固定的，而是生命流之一段，其变动的破坏，就在于现在的心能否把握真理，而造成改善的因。佛教的智慧和能力是最圆满的，可洞彻了悟宇宙之一切。太虚总结说，佛的人生观、宇宙观可以同科学理智相贯通，而佛作为最高的典范，亦可以作为唯一信仰，因此佛教的特质是现代欧美人所需要的。(62)
太虚向欧美世界推介佛教作为信仰之依托，其意正配合他一直所倡导的“全球的佛学新运动”，突出佛教同科学、哲学的兼容性及其相对科学与哲学的优越性，其实是展示佛教对现代文化——尤其是代表现代性意识形态之基本特征的科学——强大的包容性和适应性，强调作为宗教信仰的佛教亦具备超出其他宗教的科学性，与现代意识形态的路向完全一致，旨在将佛教推向现代化和全球化，让西方认识并接纳佛教信仰，在灵性上实现东西方的交流与融合。
与杨文会相似的是，太虚的改革方案也认真地参考了他对欧美的政治、经济、宗教等状况的实地考察，(63)包括参考西方神学院的模式来建立佛学院。(64)此外，太虚也主张学习西方基督宗教在社会公益事业方面的成功经验。(65)太虚甚至坦然承认，他的佛教改革，部分是受到基督宗教的启发。(66)
尽管太虚的一些改革看起来仍是比较本土性，似乎只是中国佛教的现代化，但太虚的努力也同样有着全球性的关注。除了试图从基督宗教中学习以及与其竞争外，他还同日本和斯里兰卡的佛教徒连手向西方世界弘扬佛法，包括将五位僧人送到斯里兰卡学习南传佛教的传统。(67)此外，太虚还努力在海外弘法，包括新加坡、欧洲和美国，他还试图协调佛教与科学的关系，来驳斥从科学角度对佛教提出的批评。(68)他又主张佛教与当代社会生活相关，这也是想让佛教引起西方世界的注意以及有力量与基督宗教进行竞争。所有这些都表明，太虚也是从一个全球性的视角来思考他的改革事业。(69)这尤其可见于太虚法师之尝试建立某种“世界性的”、“国际性的”或“全球性的”佛教组织。自1922年起，太虚致力成立“世界佛教联合会”，希望通过联合其他国家、包括日本佛教徒的力量，将佛法弘扬到世界各地，特别是西方世界，而“世界佛教联合会”的名字本身就已经表露出太虚的全球化视野。(70)换言之，民国时期的佛教改革在一定程度上是在全球化的影响下发起的，但最终的目标是佛教的全球化、也可以是创建世界大同文化。(71)
相对于章太炎来说，太虚有更全球化的视野，章太炎反而更多地只关注到中国的问题；此外，虽然太虚与章太炎皆十分重视佛学的科学性格，相对于章太炎之集中在佛学与科学的融和，太虚则更能点出佛学也有超越于科学的一面；最后，太虚比章太炎更为认识基督宗教，也有更广阔的胸襟，看到基督宗教也有可以学习之处，而不是如章太炎那样只顾批判。可以说，真正促成日后中国佛教的现代化与全球化的，恐怕也是太虚多过是章太炎。
当然，这些努力或尝试基本上只是先驱性的，真正能将佛教人间化和全球化的，却要到佛光山的开山宗长星云大师，他在世界的不同地区建立了佛光山的分支，不仅成为当代最为著名的中国佛教组织，更成为佛教现代化与全球化的主要典范。(72)
结论
从上述回顾中可见，基督宗教与现代科学的传入，似乎对中国的整个宗教生态产生了巨大的影响。为了响应现代科学与基督宗教的挑战，许多中国佛教徒尝试进行不同的改革，包括提高佛教的僧教育，重新建构僧团制度，发展佛教的社会服务事业等等。一些佛教徒甚至抓住机遇与其他国家的佛教徒连手，将佛法弘扬至西方世界，从而将佛教全球化。结果是，从晚清至民国末期的佛教复兴或改革的方向，从保护庙产和加强僧伽，转变为佛教如何关注社会需求以及如何将佛教的理念发扬至全球，最终中国佛教在20世纪末还是逐渐地使自己走向全球化。在此过程中，中国佛教不仅未有感受到现代科学与佛学有任何不可化解的矛盾，反而是积极利用了现代科学的论述；它一方面极力标榜佛教的科学性格，另一方面更尝试以此来突显佛教如何比基督宗教更为优越。这与殷格朗(Paul O Ingram)对佛教整体上对于科学的响应的观察，是十分吻合。就是佛教并不认为现代科学的发展或理论(如进化论、量子物理、相对论、大爆炸宇宙论等)不会对佛教构成挑战，相反只会有助认识佛教的科学性格与优越性。(73)
可以说，从文化的全球化而言，中国佛教吸收了西方文化的一部份(例如科学)，但却又拒斥了另一部份(基督宗教)，而在基督宗教那里，也是吸收一部份(尤其在实践上)而排斥一部份(尤其在教义上)，对科学也是既吸收但也有所保留(例如对科学主义唯物论)，并又尝试肯定佛学的独特性，认为它是既科学也超科学，例如认为“佛法非宗教非哲学非科学”(欧阳竟无)。
中国佛教全球化的个案并不是一个孤立的事件。与日本的情况比较时，我们可以发现二者之间的某种平行之处。对日本的情况而言，基督宗教与日本佛教之从冲突转为对话，出现的时间要比中国略早。(74)日本的佛教徒同样也致力于处理科学、政治以及民族主义的问题，他们也是极力强调佛法与科学的相融、甚至比基督宗教更能与科学相结合。(75)与此相类似的是，某种现代化形式的佛教也在日本建立，其中也有在日后成为一个全球化的宗教组织，例如创价学会。(76)除了日本外，来自斯里兰卡、属于南传佛教的达摩波罗，也同样强调佛法与科学的相融，他甚至提出，佛教是一种科学的宗教，比其他宗教、尤其基督宗教更为优越。(77)
有趣的是，这种对佛教的诠释，就是将佛教诠释为一种科学的宗教、甚至不是宗教，这种诠释也在西方、尤其欧洲出现，甚至可能在时间上更早，例如亨利·斯蒂尔·奥尔科特(Henry Steel Olcott，1832-1907)在1881出版的《佛教要理问答》(A Buddhist Catechism)，专辟一章论佛教与科学，当中肯定佛教是一个科学的而不是天启(revealed)的宗教。(78)达摩波罗除了曾就学于奥尔科特，并又伴随奥氏往日本讲学外，达摩波罗日后极力倡导科学与佛学的互融，很可能是受到奥氏的启发。(79)换言之，佛教这种对自然科学的响应，有可能是源自某些西方人。我们可以看到，中国佛教的这种对科学的态度，其实是反映了一种国际性甚或全球性的趋势。
值得留意的是，中国佛教不仅曾对西方文化的全球化的挑战作出响应，并且也可以说是启导了某些西方人、例如李提摩太(Timothy Richard，1845-1919)，对全球化的某些方面、例如全球性的黩武主义和物质主义等提出批判性的反思，甚至提出一个另类的全球性远象。(80)在面对更为深刻而广泛的全球化进程的今天，这种对全球化的批判性态度仍是十分有价值和意义。
回到理论上的问题，由本文所讨论的个案可见，从后果来说，文化上的全球化，不仅对个别的宗教传统构成挑战，也提供了一个机遇，除了让不同的传统借着相遇与对话得以更新，甚至可让不同的传统变得更为全球化。这种不同的宗教传统的复兴以及不同宗教的全球化所带来的，既不是文明冲突论的那种拼个你死我活的斗争关系，也不是纯粹的西方价值的扩张或麦当奴化；至于杂交化，虽然基督宗教和佛教中有个别人士曾提倡如何采纳对方的一些元素，然而至今仍未曾于相遇中产生一种“既耶且佛、非耶非佛”的第三种宗教，因此仍未算是严格意义上的杂交化。正如卓新平对全球化的宗教与当代中国的考察所指出，我们不必负面地从“文明冲突”来看文化的全球化，而是也可以正面地，从多元文化全球流动、相互渗透、相互影响、相互交流的角度来思考文化的全球化，进而寻求建立和而不同的多元文化。(81)由近代中国佛教的例子可见的是，面对全球化的挑战，其中包括由现代科学及基督宗教而来的挑战，并不一定带来佛教传统的崩溃，而是可以在保持其自身传统的身份认同的前提之下，尝试对别的宗教/文化采取互相观摩学习的态度，继而带来对传统的更新、进一步的发展以至全球化。
(作者单位：香港中文大学人间佛教研究中心)
①本文之研究，承蒙香港中文大学资助研究经费(Direct Grant for Research，project no.2010327)，何庆昌博士协助搜集资料、王涛博士整理资料，谨此致谢。
②Malcolm Waters,Globalization,Second Edition(London ＆ New York:Routledge,2001).
③如：赖品超编：《佛耶对话：近代中国佛教与基督宗教的相遇》，北京：宗教文化出版社，2008年12月。
④参：Donald S.Lopez,Buddhism and Science:A Guide for the Perplexed(Chicago:The University of Chicago Press,2008)．
⑤〔美〕郭颖颐着，雷颐译：《中国现代思想中的唯科学主义》，南京：江苏人民出版社，2005年。
⑥有关传教士对中国科学的发展的贡献，可参：曹增友著，《传教士与中国科学》(北京：宗教文化出版社，1999年)。有关传教士如何理解科学与宣教的关系可参：Florence C.Hsia，Sojourners in a Strange Land:Jesuits and Their Scientific Missions in Late Imperial China(Chicago: University of Chicago Press,2009).
⑦葛兆光著：<孔教、佛教抑或耶教：一九〇〇年前后中国的心理危机与宗教兴趣>，《中国宗教、学术与思想散论》，香港：三联书店，2008年，第109～176页。
⑧杭亭顿(Samuel Huntington)著，黄裕美译，《文明冲突与世界秩序的重建》台北：联经出版事业公司，1997。
⑨Ceorge Ritzer,The McDonaldization of Society(London:Sage,1993).
⑩Jan Nederveen Pieterse,Globalization ＆ Culture(Lanham:Rowan ＆ Littlefield Publishers,INC,2004)，pp.41-58．
(11)肖平：《近代中国佛教的复兴：与日本佛教界的交往录》广州：广东人民出版社，2003，第77页。
(12)霍姆斯·维慈(Holmes Welch)著，王雷泉等译，《中国佛教的复兴》，上海：上海古籍出版社，2006，第19页。
(13)杨文会：<支那佛教振兴策一>，黄夏年主编：《杨仁山集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第7页。
(14)陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，北京：民族出版社，2000，第80页，第334页。
(15)于凌波：《杨仁山居士评传》，台北：新文丰出版公司，1995，第354～361页。
(16)霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，第9页。
(17)肖平：《近代中国佛教的复兴：与日本佛教界的交往录》，第126～169页。
(18)刊于：Timothy Richard(tr.),The Awakening of Faith in the Mahayana Doctrine:The New Buddhism(Shanghai:Christian Literature Society,1907),
(19)霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，第7页。
(20)郭应传著：《真俗之境：章太炎佛学思想研究》，合肥：安徽人民出版社，2006，第38页。
(21)李庆新撰：<从“转俗成真”到“回真向俗”——章太炎与佛学>，载李德超编：《章太炎与近代中国学术研讨会论文集》，台北：里仁书局发行，1999，第109～162页。
(22)章太炎撰：<答梦庵>，《章太炎政论选集(上册)》，北京：中华书局，1977，第395～396页。
(23)章太炎撰：<答铁铮>，载章太炎着，《章太炎全集(第四卷)》，上海：上海人民出版社，1985，第369～370页。
(24)章太炎撰：<东京留学生欢迎回演说辞>，载汤志钧编：《章太炎政论选集(上册)》，北京：中华书局，1977，第273～274页。
(25)章太炎撰：<答钦铮>，载章太炎著，《章太炎全集(第四卷)》，第369页。
(26)姚奠中、董国炎著：《章太炎学术年谱》，太原：山西古籍出版社，1996，第112页。
(27)章太炎撰：<论佛法与宗教、哲学以及现实之关系>，载马勇编：《章太炎讲演集》，百家庄：河北人民出版社，2004，第26页。
(28)章太炎撰：<论佛法与宗教、哲学以及现实之关系>，每台26～27页。章太炎早期极力主张以佛教来整饬国民道德，突出佛教的道德功能，但随后他则更多关注的是佛法的义理，即哲学层面上的深度。
(29)章太炎撰：<论佛法与宗教、哲学以及现实之关系>，第27页。
(30)章太炎撰：<答铁铮>，载章太炎著，《章太炎全集(第四卷)》，第370页。
(31)章太炎撰：<四惑论>，载章太炎著，《章太炎全集(第四卷)》，第452～454页。
(32)章太炎撰：<无神论>，载章太炎著，《章太炎全集(第四卷)》，第395页。
(33)章太炎撰：<菿汉闲话>，载章太炎著，《章太炎全集(第五卷)》，第109页。此观点是对王季同以佛法驳斥唯物论的回应。
(34)姚奠中、董国炎著，《章太炎学术年谱》，第127页。
(35)王泛森著，《章太炎的思想(1868-1919)及其对儒学传统的冲击》，台北：时报文化出版事业有限公司，1985，第82～83页。
(36)章太炎撰：《建立宗教论》，载章太炎著，《章太炎全集(第四卷)》，第408页。
(37)章太炎撰：《东京留学生欢迎回演说辞》，第272～273页。
(38)章太炎撰：<菿汉微言>，载姚奠中、董国炎著，《章太炎学术年谱》，第254页。
(39)章太炎撰：《无神论》，第396～398页。
(40)章太炎撰：《建立宗教论》，第409页。
(41)章太炎撰：《无神论》，第399页。
(42)章太炎撰：《无神论》，第402页。
(43)章太炎撰：《东京留学生欢迎回演说辞》，第274页。
(44)章太炎撰：<在槟城极乐寺的演说>，《章太炎讲演集》，第61～62页。
(45)何建明：<论晚清资产阶级革命对近代佛教的影响>，《世界宗教研究》1993年第二期(1993)，第24～34页；何建明：<民初佛教革新运动述论>，《近代史研究》1992年第二期(1992)，第74～92页。
(46)霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，第47页。
(47)释太虚撰：<佛学源流及其新运动——十七年十月在法京巴黎东方博物馆讲稿>，载黄夏年主编，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第53页。
(48)释太虚撰：《佛学源流及其新运动》，第53页。
(49)释太虚撰：《佛学源流及其新运动》，第54页。
(50)释太虚撰：《佛学源流及其新运动》，第54页。
(51)释太虚撰：《佛学源流及其新运动》，第54页。
(52)释太虚撰：《佛学源流及其新运动》，第55页。
(53)释太虚撰：<什么是佛学——民国十八年九月在汉口佛教会讲>，《太虚集》，第58～59页。
(54)释太虚撰：<人生佛学的说明——十七年夏在上海俭德储蓄会讲稿>，《太虚集》，第226页。
(55)释太虚撰：《人生佛学的说明》，第229～230页。
(56)释太虚撰：<佛学与宗教哲学及科学哲学——二十一年秋在重庆反省院讲>，《太虚集》，第309～311页。
(57)释太虚撰：<我之宗教观——十四年秋在苏州东吴大学讲>，《太虚集》，第399～400页。
(58)释太虚撰：<中国需耶教与欧美需佛教——二十七年六月在华西大学讲>，《太虚集》，第437页。
(59)释太虚撰：<中国需耶教与欧美需佛教>，第437～438页。
(60)释太虚撰：<中国需耶教与欧美需佛教>，第438～439页。
(61)释太虚撰：<中国需耶教与欧美需佛教>，第439页。
(62)释太虚撰：<中国需耶教与欧美需佛教>，第440～441页。
(63)太虚：<我的佛教改进运动史略>，《太虚集》，第423页。
(64)古鼎仪：<太虚僧伽教育改革与现代西方僧知教育>，载霍韬晦编，《太虚诞生一百周年国际会议论文集》，香港：法住学会，1990年，第331～338页。
(65)太虚：<佛法之理证与事行>，收于《太虚大师全书，第55册》，台北：太虚大师全书影印委员会，1970，第330页。
(66)太虚：<中国需耶教与欧美需佛教>，第437页。
(67)霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，第51～52页。
(68)肖平：《近代中国佛教的复兴：与日本佛教界的交往录》，第231页。
(69)霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，第三章；另参：Don A.Pittman,Toward a Modern Chinese Buddhism:Taixu's Reforms(Honolulu:University of Hawaii Press,2001).
(70)霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，第57～58页。
(71)李虎群：<太虚论中国禅宗和世界大同文化>，赵敦华主编：《哲学门(总第十七辑)，第一卷第一册》，北京：北京大学出版社，2008年9月，第231～244页。
(72)See:Stuart Chandler,Establishing a Pure Land on Earth:The Foguang Buddhist Perspective on Modern-ization, and Globalization(Honolulu:University of Hawaii Press,2004).
(73)Paul O.Ingram,Buddhist-Chrsitian Dialogue in an Age of Science(Lanham:Rowman ＆ Littlefield Pub-lishers,Inc,2008),esp.pp.49-50.
(74)Notto R.Thelle,Buddhism and Christianity in Japan:From Conflict to Dialogue,1854-1899(Honolu-lu:University of Hawaii Press,1987).
(75)John S.Harding,Mahayana Phoenix:Japan's Buddhists at the 1893 World's Parliament of Religions(New York:Peter Lang,2008).
(76)Richard Hughes Seager,Encountering the Dharma:Daisaku Ikeda,Soka Gakkai,and the Globalization of Buddhist Humanism(Berkeley:University of California Press,2006).
(77)参：Donald S.Lopez,Buddhism and Science,pp.14-17,92-102.
(78)参：Henry S.Olcott,The Buddhist Catechism,44th ed.(Adyar,India:Theasophical Publishing House,1947)，p.84.转引自：Donald S.Lopez,Buddhism and Science,p.12．
(79)转引自：Donald S.Lopez,Buddhism and Science,pp.14-16.
(80)Lai Pan-chiu,“Timothy Richard's Buddhist-Christian Studies，”Buddhist-Christian Studies29(2009)，23-38．
(81)卓新平：《“全球化”的宗教与当代中国》，北京：社会科学文献出版社，2008年12月，第4～5页。
