龙树是古印度伟大的佛教思想家，他生活于公元1世纪晚期到2世纪上半期之间。传统上认为他创立了中观派(大乘佛教的两大派别之一)，龙树以《中论》为代表的几部著作都是为了解释空观，他自已也致力于空观思想的阐扬。在笔者看来，他在处理宗教经验一类的问题上的方式也是基于他对《中论》思想的解释。为了更好的理解中观哲学的基础，下面笔者以龙树的著作和大乘思想为基础对文献进行梳理。

    人们普遍认为龙树的哲学思想是对早期佛教的合法解释，①他虽然在大乘佛教的祭礼实践方面没有建树，但还是被认为是与早期佛教保持一致的。②这篇论文就是要研究这些观点的可信度，而结论则是龙树代表了早期佛教空观理论的终结，他自已也反对早期佛教的认识论，同时，他也践行大乘佛教菩萨理论和对绝对真理的追求。

    虽然龙树没有给他的哲学命名，但还是因其所解释的“中道”理论的流行而被称为中观哲学。为了更好地阐述龙树的学说，有必要对这种哲学的产生原因作一番讨论。

    中观哲学并不是突然出现的，也不是与佛教发展演变不相协调的。它是佛教在几个世纪的发展过程中对中道教义的不断需求而产生的。龙树的著作得到了很高认同，但他所呈现的理论同样也招来了许多批评。他们认为中观不符合辩证逻辑，也认为这种理论是对佛所宣说的义理的误解与歪曲。这就需要对这种理论的产生背景进行研究，而任何对佛教思想的探讨都需要对佛教教义发展系统的脉络进行追踪。在印度，阿毗达磨的增长也使得佛教向外扩散，这些论著都是为了试图理解佛陀的原始教义。他们展示自已的观点也是要说明他们并没有曲解佛的意旨。在这些辩论中，可以分为了义教法与未了义教法，而这种区别就出现在他们对佛陀教化的理解上。佛说有两类比丘把了义法错会为未了义法并被其所制。③

    这些讨论被视为有系统的和在理论上被重新排列过，而这种教义讨论的结果则是这些教义按照专门的标准罗列下来。在早期，阿毗达磨的意思就是“与教义相关”，但是这种解释并没有在这里停步，接下来的阶段就是一些伟大的论师们(阿毗达磨师)对教义的分析与解释，并且导致了佛教不同派别思想的产生。阿毗达磨虽然是某个教派对佛法的解释，但它的的含义还是被升华为“卓越的教义”④，这些文本也被这些教派视为最普遍的教化方式，而文本本身也饱含了佛教正典的义理。

    但是这种转移，也就是将教义理论化的注释并不意味着这些教派就把佛陀的教诲放在了一边。事实上，他们总是很稳定的坚持着佛教的教义，尊重佛陀关于苦谛，苦的成因、止苦之法等这些潜有哲学思想的理论。同样强调内在的规则要按照五蕴、界、十二处和法的要求来规正自已，最终达到涅磐的境界⑤。但当法与认识论和不同众生的实际生活联系起来的时候，问题也就产生了⑥。一般的讲，物质世界的本质与许多精神现象同样都视为“法”，法也是实践中所涉及的最微细现象的那部分。但佛教本身是否定本体论的，这也就产生了一些疑问。最后的结果是所有的论派都认为法有“三性”，因此法是实有的。换句话说，拒绝我有观念的论派们最后倒向了法有的一边。之后，这也就在早期教义传统思想与阿毗达磨文献之间划出了界限，并导致了俗谛与胜义谛的产生。不同学派之间进行了激烈的辩论，他们各自的著作也对原始佛教义理的解释越来越复杂与抽象。他们最初的目的也许就是要体系化的解释和正确理解事物的本质，但之后却完全转向为希望对佛法进行逻辑化的论证解释。

    阿毗达磨的解释并不是来自于强调本体论的婆罗门，法的产生、发展与消亡就在事物进程中的一刹那，也是绝对会在构造的过程中。基于这点，早期佛教的非本体性就指向了教义的瞬间性。法也不段的变化，他们没有定性，也正是如此，使得论著在解释法时往往都是根据自已的特点来论述。但这种解释并不能赢得所有派别的认同。这种论点很明显来自于大乘佛教般若系经典，他们集成于公元前50年至公元150年左右，并认为法无定法，万物本空。这种实在论的观点表现最明显的是说一切有部。大乘哲学从理趣的角度强调法的空性，而这种解释也分化出大乘与小乘佛教。

    然而，虽然没有人能够确切的说清大乘佛教是何时和如何在公元前1世纪左右的古印度成熟起来，但般若类经典的完备和传播是大乘佛教最深厚的思想基础。相反，这些独特经典许多都是反理性和矛盾的体系。因此，它们并不是以理性的面目出现。般若系典籍的内容，就是笔者今天看来，也是散漫无层次的。同时，般若系典籍是以佛陀的超验能力为文本线索，也正是如此，在龙树的论著中没有很明显的出现佛陀的原始教义。般若系经典非常强调智慧，认为人们的智慧只是被遮蔽了，而启发般若智慧显现的只有佛教的修行才可以。所有的事物如同伪造的一样，都是空的。这也是龙树将中观思想的智慧内收并以哲学的形态传播出去，而在中观哲学的影响下就是伴随着慈悲观训练的抛弃所有实相。解释空相的中观哲学直接或间接的都与经验主义有着联系。龙树认为苦产生的原因是对事物的执着，但在本质上这些事物却又都是空的，这也是龙树在其受到争议的作品中所要证明的结论。龙树不仅对早期佛教有怀疑，同样对其他如胜论派、顺世派、正理派等非佛教派别也有怀疑。对于他来说，真正的挑战是如何论证自已的结论而不至于陷入错误的逻辑中被其他论师诟病。龙树著作中最详细的说明是对空观的阐释，但他却不是凭借逻辑体系来论证，相反，他对原始教义中的逻辑错误却批驳的很明确。事物皆为空相，因为他们都是相对的、因缘合和而成的，对于龙树来说，甚至涅槃也是无所着相的，这就与小乘佛教的传统完全不同，然而，若是否认自我，也就是否认世间一切法。在《中论》中，龙树通过分析与辩驳系统地论述了事物在本质与概念上的无定性的观点。他通过研究反对坚持“有”与“无”两个极端的观点，最后提出了龙树哲学中的中道概念。

    在经中，佛普遍性讲述了“缘生法”和“后有”等概念，在这里，龙树的解释认为佛的论述是基于两点理论，也就是俗谛与胜义谛⑦。佛陀吸收了众生的智慧仅仅是被视为俗谛而不是胜义谛⑧，在龙树看来，胜义谛的宣说是靠俗谛完成的，只有达到涅槃境界的人才能真正认识胜义谛⑨。下面我们讨论有关“空”的概念，正如笔者上面所说的万物空无自性外，事物的存在也要依靠各种环境，那么空与现象依存的关系也具有了相同的含义。但是空相是不能通过普通的思维就把握的，分别心会使一个人把习俗之类虚妄的事物当成真的，正法的把握是超越了思维与言语。获得开悟的人能够体会那种超越知识的根本真理，这种智慧也是非凡与直接的，初学者也能间接的认识到这种智慧，而开悟者则使用种种实例引导初学者体会到这种智慧的美好，开悟者所借助的传播方式可以包括民俗、叙述、案例等方法⑩，当智慧具有非凡与直接的特点时，也表示有情众生达到了涅槃境界。拥有非凡与直接智慧的开悟者使用论辩与例证的方式开化初学者，结果使初学者也获得了菩提心。而得到菩提心的人也就是一位菩萨，就要具备六波罗蜜和其他道德与智慧的美德。许多大乘典籍的般若系典籍都认为在获得菩提心之前，菩萨也使自已的境界达到十地的标准，龙树也将这种论述带进了自已的著作里，如《亲友书翰》、《宝王论》等。

    对龙树著作的评论因其对般若学的重要工作而达到了顶点，他对般若学的贡献是使般若系典籍得到了完善，他赋予般若学一个全新的视角。龙树的般若思想以批评与解析的态度进入到一般的观点、现象和概念中，这些论述体系的基础依然是空观的理论。否认一般意义上的有与无，他自已也不持其中的任何一端。他向我们显示在现象上持有任何的逻辑观点都不可能，这也是他辩证思想的基本特点，他希望尽量避免使用逻辑而减少学说中的错误成份。龙树思想就如其自我评论的那样，在修行过程中，立即达到获得菩提心的境界。之前对龙树思想的讨论认为他的主题与逻辑之间的关系是非常紧密的，并称赞他对大乘佛教教义的巨大贡献。龙树般若思想中最重要的部分是他对空性的认识，他的空观也是建立在自性基础上的，他对现象结成了三种观点：(1)对因的调查(2)对观念的调查(3)对知识的调查(11)。这三方面的都是与辩驳经验主义相关的。

    从龙树在《中论》中的第一个偈颂开始他就传播中观哲学的立论基础。这三种研究的起源基本上已经不可考(12)，而篇章中的20个偈颂所包含的因与果如果是相关的话，那么就会如同被创制者与生产者一样进行划分，如果两者是无关的话，那么因也就等同于无因，自然无因也不会产生果了(13)。在印度哲学中，四偏理论被不同的宗教或哲学流派在经验主义和形而上学现象中使用。在对教规的讨论中，我们发现四偏与十四无记有着相关的联系。受这种理论影响的学派代表了当时的主要哲学流派，他们有肯定论、合成论、不可知论和怀疑论。第一个是描述现象论的数论派和吠檀多派，第二可能与佛教的阿毗达磨论师有关，尤其是说一切有部，第三和第四很大程度上与耆那教系统有关，它在哲学认识上持一种中间路线，并且倒向怀疑论。

    当四偏与因果关系相联系的时候，他们就出现了(1)因果同一(2)因果相分(3)因果既同一又相分(4)现象的产生没有因。第一个方面肯定存在、持久、同一与实体，而第二个方面则又否定了这些。与因果关系相关的，建立了因与果的统一性。在所有的这类章节中，经验主义的例子和现象概念与这四个方面的论理有联系。当第一个方面被动摇的时候，第三个方面也就变得不合逻辑，这也是为什么龙树在论述有与无的起源时不会下判断的原因。这也可以视为第三个方面，也既是中观体系否定极端的两个方面。最后一个方面所排斥的很明显就是怀疑论的观点，并且排斥道德的讲说(14)。《中论》批驳实相的观念而承认相对存在的说法。在《中论》的《涅槃观》一章中，很有意思在其对手之前展开了对涅槃观念的讨论，那就是如果万物皆为苦和不净的，那么是不是也就会阻碍到达涅槃境界呢?龙树认为涅槃并不是通常所认为的一种佛教的最高境界，它是不可捕捉、把握、破坏和保留，也不能灭绝与制造。在这一章的第19和20节完全是立足于涅槃观念的对空义的解释(15)。涅槃与轮回也是相同的，如果涅槃是存在的，那么轮回也应该存在，这两者在现象上是互相依存的关系，就像长与短的关系一样。而我们称某物“长”或称某物“短”，这些都是假名，仅仅是我们思维所构造的。

    第三个方面的研究是关于经验主义的，而这与我们的目标非常相似。《中论》的第三章就是最好的理解龙树经验主义思想的材料(16)。龙树认为，我们所见的与未见的都仅仅是一种中介，并不能代表存在与否。也就是可感触的是存在的，那么不可感触的呢?(17)这个观点是理解龙树思想形成的重要方面。所有的中介物都是自我所设的，而归根到底的起源也是自我意识。整个《中论》都是否定实相的，更反对主张实相说的各种论断。对于龙树来说，若是仅从感触就可以认识真谛，那一定是先知一类的人物了。早期佛教的一些作法，龙树所反对的是他们过分相信“我”这个中介，这是因为有“我识”才会有“我所见”。在相同的篇章中，有一个论述这样说：“感触，并不能真正的看到事物的本真，若是不能认识本真，那又如何认清事物呢?”也就是说，若是没有认识到本真的话也就不能算作真正把握了事物的外现，而不能证明则是龙树涉及到把握感知或经验问题时所遇到的问题(18)。虽然龙树对任何经验论的断言都持怀疑的态度，但他自已所对抗的东、西部的学派时所传播的理论却并不是怀疑论的(19)。这是因为龙树哲学并不否定实践的有效性和实性论与宗教体验的价值，他在《中论》中指出，过分的强调空性会破坏获得修行果位的实在性，而所有合适与不合适的行为都会与经验世界相联系，这样下去，也就不会有佛、法、僧和四圣谛。从胜义谛的角度来说实践上的真理往往是一种错觉，佛陀也仅是利用实践上的真理作为一种策略而导向他的弟子通达真谛。施特伦说：“实践上的真理对于处理生活中的事情来说是最基本的，涅槃在俗谛面前就是止苦，但其终极意义却是没有任何含义的，就如同‘止’与‘欲’一样，在本质上都是空的。(20)”

    一个很明显的现象是没有人可以停止或持有欲望，而认识到事物空相的人也就是具备了般若智慧，这是一个没有客体的智慧。这种讨论可以简要的总结如下：

    (1)我们一般所理解的存在和经验事实是不同的(物质与精神)，但也并不是绝对的不同。

    (2)佛陀意识到为了宣扬胜义谛就得对初学者的说教中使用世俗的习惯与理论。

    (3)从胜义谛的角度来看，所有的经验都是空相。

    法的概念是包含了世间一切人类经验的，而且经典中也有过相关的论述。如同般若系经典中所记载的，龙树更强调理趣，同时对于强调空观的他来说也不断的批驳那些俗谛的法。虽然一些西方学者认为龙树的空观是对印度哲学最主要的贡献，这种独特的概念在早期佛教教义中也也有解释(21)。空观的义理不仅表示了依他缘起，甚至还等同于涅槃的概念(22)。在这里，龙树解释了“空”的概念是如何与“空虚”的含义相互依赖。在尼柯耶经典中所记载的梵天国域和空城典故中所表示的含义就具有空的概念。那么空的概念是不是就被用于一种非实体和表示一种高度释放的含义呢?在相应部中，佛陀对阿难解释说之所要空观是因为事物往往都缺乏本真。《经集》中提到佛陀让莫伽观照以空观的角度世界，并且告诉他要做到无我。(23)在中部的《小空经》中，空观也明显的要成为内在的成就，也就是成为一个如实法(24)。

    通过上面的例子我们可以发现，空观的义理在早期佛教中就被提出，而且与龙树所提出的有着相同的观点，但是我们很难找到证据证明早期佛教指出了法的非经验性，这是因为对于佛教来说，一切法无我，那么佛教也不会有经验现象的实在。早期佛教并不是声称有“我”，否认“我”也不是否定经验与知识，若是作出这样的解释，对认识可能性的一个理由就是没有感知。

    还有另外非常值得注意的例子是龙树以一种绝对的态度否定“识”与因果循环。早期佛教中的觉悟仅仅是那些有着强烈洞察力的人才能达到对智慧的主动创造的水平和行为结果的预知。龙树认为，若是无我，那么也没有本真存在的可能(25)。龙树的解释看起来像是维护了传统大乘佛教所坚持的彻底的空观。在这种分析中，按照“结”和要素的特点来划分的话，佛陀展示的是没有永恒的实体，对于个体而言，轮回是不停进行着的。鉴于对识的作用的论断是明确，佛教否定的仅仅是“作者”而不是“事”。而龙树否定的不仅是“作者”还包括“事”，他不仅否定寂止，还否定涅槃，乃至于补特伽罗、结、界、十二处。

    在中部的《蜜丸经》中，识的作用被很清晰的描绘出来，而六识也是自动划分的。早期佛教识的概念，可以说是客体被赋予了经验的含义而变得带有感情色彩，这在最后也控制了个体。这些“情”都是主观和个体化的，我们遇到危险的动物会感到害怕，被火灼烧会感到疼痛，而此时也就由识生起的“情”产生的过程，这也是佛陀为识的作用而提供的世俗中的证据。主体与客体被考虑在一起，他们被视为形成识的可能性。尽管存在在事实上被视为精神物理的过程，他们可以在自身建构的过程得到经验与“识”。而经验生活的形式要依靠于“四食”，分别是段食、触食、思食、识食。就可意识到的存在而言，这也是可感知的“识”具有必然性的一种象征。

    我们知道，龙树在论证识的观点时比较了源流，对于他来说，任何事物都有一个本我存在，而这个本我又是不可感知的。教义所讲述的与此相似，因为早期佛教并不是否定物质世界，这也是为什么早期佛教没有形成唯心论的原因。在佛陀的几部经典中否定与自我有关的有与无的概念，佛陀称这种教义为中道。他的意思是他的说教既不落于永恒的存在，又不落虚无，他反对绝对主义。之前所指的为有，之后所说的为无，而经中所提到的无论是“有”还是“无”都是自我的一个外现。当佛陀将自已定位为一个排斥有与无概念的导师的话，那么他将事物的空性视为绝对的必然了。在早期佛教中，这种来源于感知的知识，也许是错误的，但依然可以视为知识的一个初步材料。这种思想的高级形式就是神通，这也是由这些初级识的体系所发展出来的。之上的感觉是与他们相关的感觉能力相通的，如天耳界智与天眼智。思维并不是包含在感觉进程之外的存在，就是在早期佛教中也被认为是一种感觉能力，与其他的识是相同的，这种能力的客体就是法。这对宿命通、他心通和悟解等能力的阐述就变得可能。所以，在神通与普通感识方面是必然一致的。

    巴利语经典中与上面相关的资料的论述出现在相应部中佛陀对迦努娑泥的一番简短对话。这个独特的人向佛问了一个关于“一切”的问题，这个关于物质精神方面的定向问题意味着“一切”都有本体。佛陀对这个问题回答说任何都是由六识组成的，也包括与他们相一致的客体。这也就是说人类除了识的体系附加上经验知识外没有其他的实体了。识的重要性不仅仅是因为它们是个体生命物质与精神方面必然性的方面，还在于整个巴利语经典建立的基础都是经验性的。没有任何是依存于经验知识的，这种形而上学性的本质是在经典中所论述和确证的。佛教要教人培养自我，这也是众生往往没有抓住识所产生的影响。一个人有可能因“完全被染”受到喜欢或厌恶，但就是“完全被染”也是因受到基本习性的控制而进行的识的运动，其他客体，包括物质性的，都要承受无常、苦等。我们不需要过分重视这些感觉，佛陀说将所见的仅仅视为所见，所听仅视为所听，所触仅视为触，知仅视为知。这也是培养自我修行的方法，不仅可以断止负面倾向，还可以增长慈悲精神，消除罪业，从而理解四圣谛。

    早期佛教与龙树对空观的认识的区别是前者利用了缺乏本体的经验现象，而后者则对此进行修改，在其他佛教宗派之外更强调要认识自性。这也导致了物质精神的客体不能在经验知识中呈现，问题也是龙树在他的论述中失去了清晰的论辩。更一步的，龙树斥责了世俗知识的有效性，甚至包括觉悟者使用世俗的知识来讲授真谛。正是基于此，他又对非本质性的现象的存在进行了质疑。如果否定存在，那么依存于他们的识也是变得不可能存在了。这一论述是比佛陀的言论更加理论他的，因为佛说的往往还要照顾到伦理的培养。龙树的理论就是要改造那有关内外本质存在的概念，他致力于彰显那种发现经验世界真谛的错误理论。这种观点是如果你可以了解感觉之后的事物，那也就可以说体验到了感觉的知识，佛陀就是了解到了这一理论而否定实质的概念。虽然个人存在在早期佛教的论著中有不同方式的分析，但背景知识却并非被忽视，像“想蕴”、“识蕴”就代表了这方面的知识。当培养品德方面的个人特点，它也可以渗透到感识的自性之中。正因如此，就需要道德、良好的心理素质和智慧。达到解脱状态的众生，就可以使自已不受到外在情绪的影响。龙树与其中观哲学也持这种观点，从发菩提心那一刻开始，佛陀就不断地、立即和尽可能的作到空观，能达到这种状态的也只有佛的境界才可以。而这种结论在理论上将佛陀视为一张白纸一样，这种传统的转移被一位研究中观哲学的著名学者缪斯(T.R.V.Murthi)进行了非常好地解释。

    通达波罗蜜多的方法从小乘佛教的古老修行中被分化为三个重要方面：阿罗汉概念被菩萨思想取代，戒定慧的修行变成六波罗蜜，而修行境界的最高点也是达到佛的果位。

    这些是大乘佛教传统冲破小乘传统的基本思想，在这种观念里，通过对菩萨境界的修行而最终到达觉悟的佛的果位。对于大乘佛教来说，阿罗汉再也不是最接近佛陀的完美成果了，而阿罗汉的境界也因其远离社会，只关注于个体的解脱而视为自私的。阿罗汉就算他们已经获得了果位并且也可以完全的空观但也不会与佛等智，但是通过对菩萨境界的修行，就算是仅仅是获得了菩提心的众生却都可以与佛等智。这也是中观传统在与阿罗汉有关的总量与能力等方面非常有趣的不同，这种观点是阿罗汉的智慧是不完整的，他们仅能分析众生中的某个单个类别。阿罗汉被认为得到了实法，这也是对小乘系统阿罗汉果位的响应，因为在小乘佛教传统中划分精神物理的品性为这些类别，在他们的阿毗达磨典籍中视他们为真实与绝对的，而且认为阿罗汉在这些感官中对存在的本性也非常熟悉。龙树的质疑是如果一个人得到了实法，他也就不必因缘生，而持自性说与因缘共生说为合一也就是矛盾的了。

    关于这些分类，在《中论》“结观”与“界观”这样的篇章中龙树否定这些积极的论断。也就是说，绝对的空观是只有获得菩提心的人才能做到的。而其他的众生，甚至包括阿罗汉，因对现象界没有等同的智慧而把暂时视为真实。龙树在《中论》中所要论述的是要通过逻辑体系论证事物的无定性，而这种智慧是菩萨境界的众生才能把握的。然而龙树的观点是绝对的空观，事物因缘相生而又毕竟为空，众生、万物和涅槃都是精神所构造或分别心所现。

    空观被认为是卓越与绝对的智慧，在早期佛教那里，并没有绝对智慧这种观点，这也是龙树思想与早期佛教的不同之处。可以这样说，绝对真理是神秘的，就算是菩萨已近圆满和有无量的慈悲，同时也获得了菩提心，这样在空观上才有结束。如果慈悲依然运转，而这种思想也没有积极或消极的含义，经验事实作为慈悲的基础也得到了认可，菩萨的利化精神也要通过实践强制的进行。但是如果觉悟者放弃了慈悲也就无法获得圆满智慧并走向混乱。在早期佛教中并没有这样问题，阿罗汉就被认为是具备慈悲特点的比丘。如果按照龙树所说的，我们把慈悲视为空的，不可感触的，那么菩萨思想最终也会成为神秘主义。

    在传递中的感知力的概念中，不能以实践知识作为最终的感识，这也暗示出智慧的能力是感觉的一种不同类型。早期佛教所认识的并不是如六神通那样综合的经验性的汇集，巴利典籍中理解的真实看起来像是基于几种高阶段知识的正确的推理。对于中观派来说，智慧并不是一个简单的直觉和特殊的超经验的体验的事情，智慧的基础是直接与非凡的。它的显现就存在于平时最普通的事物之中，这也是与早期佛教所理解不同的更高级的知识。在早期佛教，佛陀使用这种知识仅仅在需要的时候，而解释这些理论时却依然要使用到实践的世俗的智慧。

    (作者单位：中央民族大学) 

    ①肯尼思：印度龙树思想的介绍——对他的《中论》的翻译，Sri Staguru出版社，德里，1993年，页17。

    ②加鲁帕赫那：《龙树——中道哲学》，奥尔巴尼，纽约州立大学出版社，1986年。

    ③增支部(PTS)，1，页60。

    ④Mercea Eliade编：《佛教百科全书》，纽约，1993年，页542。

    ⑤肯尼思：印度龙树思想的介绍——对他的《中论》的翻译，Sri Staguru出版社，德里，1993年，页6。

    ⑥加鲁帕赫那：《佛教哲学——不顾史学的分析》，火奴鲁鲁，夏威夷大学出版社，1976年，页102。

    ⑦《中论》，第24章，页8。

    ⑧Linstner:《对龙树作品及其哲学思想的研究》，德里，1990年，页35。

    ⑨《中论》，第35章，页10。

    ⑩彼得·黛拉·圣提纳：《印度的中观派》，德里，1986年，页39。

    (11)彼得·黛拉·圣提纳：《三觉》，台湾，Chico佛法研究基金会，1977年，页158。

    (12)彼得·黛拉·圣提纳：《三觉》，台湾，Chico佛法研究基金会，1977年。

    (13)彼得·黛拉·圣提纳：《三觉》，台湾，Chico佛法研究基金会，1977年。

    (14)彼得·黛拉·圣提纳：《三觉》，台湾，Chico佛法研究基金会，1977年。

    (15)彼得·黛拉·圣提纳：《三觉》，台湾，Chico佛法研究基金会，1977年。

    (16)彼得·黛拉·圣提纳：《三觉》，台湾，Chico佛法研究基盒会，1977年。

    (17)稻田龟男编辑：《中论》，页52。

    (18)彼得·黛拉·圣提纳：《三觉》，台湾，Chico佛法研究基金会，1977年，页163。

    (19)Yamakmi Sogen:《佛教思想的体系》，加尔各答大学，1992年，页186。

    (20)施特伦：《空观——基于宗教含义的研究》，阿宾顿出版社，纽约，1967年，页95。

    (21)卡伦纳拉特纳：《小乘佛教中的苦——佛教的宗教性与哲学性》，新加坡，佛教学术研究学会，1988年，页44。

    (22)卡伦纳拉特纳：《小乘佛教中的苦——佛教的宗教性与哲学性》，新加坡，佛教学术研究学会，1988年。

    (23)卡伦纳拉特纳：《小乘佛教中的苦——佛教的宗教性与哲学性》，新加坡，佛教学术研究学会，1988年，页46-47。

    (24)卡伦纳拉特纳：《小乘佛教中的苦——佛教的宗教性与哲学性》，新加坡，佛教学术研究学会，1988年。

    (25)《中论》，第8章，页5。