文化全球化是一种多元文化全球流动、相互渗透、相互影响、相互交流的过程。对之，我们必须从容面对、激流勇进，在其漩涡浪花、潮起潮落中强体健身，由此使自己达到一种“青山依旧在”的主动，有着“惯看秋月春风”的境界。对“文化全球化”的另一种解读即多元文化共建全球，形成一种和谐、和合的全球文明。中国的和谐文化、和合哲学一以贯之，流传至今，成为民族发展的主流。同样，在古代两河流域的文明传承中，在犹太教、基督宗教文化基因中亦有“彩虹文明”的遐思，就是将七色共辉的彩虹作为和谐符号，视之为争取多元和谐文化的象征。对于“全球化”的宗教问题，我们也必须积极面对和认真探讨。宗教的存在与传播已有“门外青山如屋里，东家流水入西邻”的多元交织，这种发展和影响势必也会在当代中国得到体现。今天中国的宗教问题，已与“全球化”时代的宗教发展有着密不可分的联系。这种“全球化”的宗教需要我们对其价值、意义、社会作用和文化影响加以整体审视、普遍关联，体现出世界眼光。②我们的任务是要探索在这个知识多元化的时代中，每一种文化体系或样式怎么样来自我定位的问题。中国的古圣早就说过，“以同求同，万物皆同；以异求异，万物皆异”。实际上在知识的领域里，就是这样一个问题，在不同的文化体系或样式中我们都可以找到其中的相同点，也可以找到其中的差异点。宗教文化属于人文知识体系，佛教所探讨的根本问题是人文的问题，当然也归属于人文知识体系。③中国近代高僧太虚法师曾明确说过“佛教问题即人文问题”，“故佛教问题，实为全世界人文之新系，应时行化，不容缓矣!”④
20世纪初，针对国家衰徽、佛教凋敝的历史现状，太虚法师提出，以契理契机的“人家佛教”来挽救“残渣般的、即将溃灭”的佛教，以此适应中国社会由传统向现代转型的需要。⑤太虚法师曾将中国近代佛界的“末流之陋习”总结为四种：清高流、坐香流、讲经流和忏焰流，并明确指出，“前之三流，其众寡不逮后之一流之什一；而除第一流外，余之三流，人虽高下，真伪犹有辨，其积财利、争家业，借佛教为方便，而以资生为鹄的则一也。而第四之流，其弊恶腐败，尚有非余所忍言者。”⑥佛教的入世思想有一个从人生佛教到人间佛教的思想转变过程，近代佛门领袖太虚法师上世纪30年代在重庆北碚的缙云山，首先明确提出人生佛教的思想。他讲过“人生佛教、真现实论、真菩萨行、菩萨学处”。这是太虚大师根据印度的佛法和中国传统的佛教，对佛法进行融贯，并结合现代做出新的判摄后，提出的适应当代佛教的伟大思想，为当今学人明确指出了一条契机契理的修行之路。⑦《金刚经》上讲：“尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”这就充分说明释迎佛在日常生活中，要乞食、募化、洗涤，和普通人一样。《阿含经》中讲：一切众生中，人为第一。宗喀巴大师的《菩提道次第广论》中把修行的道路分为下士道、中士道、上士道。下士道就是讲做人，然后才有中士道、上士道，把人做好了，才能进一步修解脱行，修大士行。人是基础，宗喀巴大师取名叫增上生，就是以做人为增上缘，可以逐步上升。做人是基础，离不开人乘，这是佛教各宗各派最基本的思想。太虚法师人生佛教的内容，简单说来就是“完人、超人、超超人”的三级做人观。提倡首先完成人格，这样就避免世人对佛教消极保守和神秘迷信的讥嫌，通过人格化、做完人的这么一个目的，现代社会就能适应这种根机。太虚大师有两首诗也充分说明了这个内容。第一首：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”这是他基于人成即佛成的真现实论写的。第二首：“如果发愿学佛，先须立志做人，三皈四维淑世，八德十善严身。”这就把佛教的道德与儒家的道德融合在一起了。三皈就是皈依佛法僧，四维就是礼义廉耻。⑧
赵朴初居士在1983年中国佛教协会第四届理事会第二次会议上正式提出来：今后中国佛教各项工作的指导思想就是人间佛教。人间佛教就是人生佛教，其核心思想是：立足于人生，趣向于佛陀。中国近代佛教领袖本着契机契理相结合的原则，积极倡导佛教参与社会生活，使中国佛教一改明清以来“死的佛教”和“鬼的佛教”的形象，努力实现中国佛教的近代转型。
一、中国近代佛教的入世途径
太虚说：“孔子之伟大人格，生有自来，非常人可及。……孔子高尚精神，别有寄托，非现世为限。……人生在世，须知孔子之道不可须臾离，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就。”⑨为适应中国文化传统，佛教在传入之初就注重统摄儒家伦理道德。如果说早期中国佛教对儒家伦理的融摄是为适应中土民族性格而不得不为，那么在近代中国，佛教提倡传统道德价值则是主要是为重建五四以后受到极大冲击的传统伦理道德，以使中华传统价值不至断绝。⑩印光法师也说：“若只知饮食男女，不知孝悌忠信礼义廉耻，则较禽兽为恶劣。是人也，空得一世人身，绝无一点人气。”(11)尽管太虚大力弘扬儒家道德理念，但他也看到不能一成不变地延续传统道德，必须有所损益。他说：“然欲谋保持，务须认清超时代性之真道德文化，适应现代时势以谋其保存。不可将前代利用道德文化之污点，误认为道德文化而加以保持，不惟不可保持，且须迅行择出除灭之，免其虱于真道德文化中，致招其牵连之害，玉石俱焚。速须择道德文化中适宜于时用者，浅明开显降低其文意程度，普遍宣传，务令人人了解，唤起群众之热心拥护，乃有可救也。”
同时，太虚法师立足于大乘佛教，提出了近代人生问题的解决途径——“正觉人生之解决”。他认为，用大乘教义审视人生，了知人生的真相，就能正正确确的觉悟。(12)这种正觉的人生，可以使理性、民主、自由等当代社会的流行话题并不能真正解决人生的困苦，都得以彻底完全的解决，“其余各种人生问题之解决，并不是完全的解决，只是走到半途而已”。(13)此外，近代佛教在生活中积极践履“忘己为人”、“尽其在我”、与“任重致远”的思想，此正如其所言：“凡事有益于人类的一切行为，我们皆应把握现实生命，积极去完成，切莫寄望来世或等到去他方世界再完成。(14)传播人间佛教手段更趋现代化。比如利用卫星电视、国际互联网等现代媒体传播人间佛教。人间佛教建设国际化。台湾地区的星云法师开创的佛光山做的尤为出色。1992年佛光山在美国成立国际佛光会世界总会。此协会本着“自他兼利、同体共生”的信念，将不同种族、不同信仰，如天主教、基督教、伊斯兰教等宗教信仰、不同国家地区与不同阶层的人士团结一起，以同谋求世界和平、安和利乐的人类社会。为此，该协会的分会现已遍布全球五十一个国家和地区。(15)最近几年，“生态环保”、“政治参与”逐渐进入人间佛教所关注的焦点范围内，成为热点问题。“生态环保”，是西方发达国家在解决工业化的过程中出现的环境污染问题而提出的口号。它旨在强调，人们在发展社会经济的过程中，也要爱护、建设人类赖以生存的生态环境。人间佛教以“预约人间净土”、“心灵环保”的理念来倡导“环保”，对治环境污染，以圆融了天台宗的“性具善恶”及华严宗的“如来藏自性清净心”及禅宗的“明心见性”的中国传统佛教佛性论与净土信仰来强调人们通过“禅修”促进“国土净”。同时，以星云法师为代表，认为：“今日佛教弘法利生，对政治不应抱持消极回避态度，相反的，应积极关心，直下承担。佛教虽不介入政治，但应关心政治，所谓“问政不干治”。(16)事实上，从社会意识形态的性质、职能及表现形式来看，宗教团体与政治组织显然有着不同的内涵，存在巨大差异。如果将两者混为一谈，成为政教合一的组织，那只能是一种历史的倒退。其结果犹如法国思想家托克维尔所说：“宗教与各种权力结盟，只会使自己担起沉重的盟约义务。宗教不需要依靠政治权力的帮助而生存，而如果给予政治权力的帮助。则会导致自己灭亡。”(17)
人间佛教，是以中国传统儒、释、道三家思想交融为文化大背景，承汉传大乘佛教为基本思想，持太虚法师提出的“契理契机”为人生主轴，主以慈悲普度、弘法济世与同体共生为目的。因此，如果要说中国近代佛教的入世化，在一定意义上，那只能是立足于中华民族文化背景中的人间佛教。
二、中国近代佛教入世途径的特点
第一，近代中国佛教的入世活动是佛教传统教义在新的历史时期的具体化、实践化。较之于传统佛教，中国近代佛教的确表现出强烈的入世精神，但这些入世活动并没有背离佛教的基本教义，而是佛教传统教义在新的历史时期的具体化、实践化。(18)“因果报应”是劝善止恶、救国护民的思想“武器”。佛教传入中国后，佛教的业报观与中国传统的“积善余庆，积恶余殃”观念相结合，成为劝善止恶的理论基础。在近代中国，佛教界依旧利用“因果报应”维护传统道德观念。印光法师说：“当今之计，当以提倡因果报应，生死轮回，及改恶修善，信愿往生，为挽回劫运、救国救民之第一着。”太虚说：“现在中国人……，为遮止罪恶、抵抗战争而应战，与阿罗汉之求解脱安宁不得不杀贼，佛之为建立三宝不得不降魔，其精神正是一贯的。故显扬佛法，不惟非降低抗战精神，而是促进增高抗战精神的。……遇何种烦恼最痴之时，即集中全力对治之，炽盛之烦恼既去，其他烦恼亦可连带去除。”“无我说”是近代佛教投身革命、福国佑民的理论基础。“无我”系佛教根本教义之一，其主要内容之一就是“人无我”，即人是由五蕴假合而成，没有常恒自在的主体，所以人就无须“留恋自己”。在近代中国，佛教的“无我说”成为促使人们抛开对生命的留恋，积极投身到民族救亡复兴的事业中去的精神动力。早在维新变法时期，谭嗣同就秉承“无我”思想，作为他“忘死”投身革命的精神动力。他说：“知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。……是故学者当知身为不死之物，然后好生恶死之感可祛也。”(19)认识到人身是五蕴聚合之物，忘却生死，就可以将自己的一生献身于“成仁取义”的革命事业之中。圆瑛也说：“不存身家之我见，自然心无挂碍。由此可见，不离佛陀创教的本怀且又能适应时代的变化是佛教“常青”的重要因素之一。近代佛教无论是重建传统价值，还是着眼现世，关注人生，都是积极参与现实生活、解决时代问题，既实现了自身的现代转型，也使人们重新认识到佛教的时代价值。
三、中国近代佛教入世思想的现代启示
自汉魏“慧风东扇”以来，佛教迅速赢得了中国士民的青睐，成为社会主要宗教信仰之一。历代帝王、思想家，都对佛教理论和思想给予了高度的重视。魏晋南北朝时期，大批经典的引入使佛教理论像一颗璀璨的明珠，吸引着中国士大夫阶层，译经、注经、研究佛教成为学术思想的热点。隋唐时代佛教达到了鼎盛状态，产生出众多的中国佛学宗派。宋元以后，由于禅宗的修习方式有向极端发展的偏差，为了力挽颓风，禅林高僧大德又主张教内禅教合一，教外儒释道合一。这种合一之风在明未曾使佛教一度中兴，但也进一步失去了其主体性。禅宗的产生本来就是印度佛教原理与中国传统文化相结合的产物，所以明末重提“禅教合一”并来引起真正的佛教的“原教旨主义”。明清以来，佛教与思想界日渐疏离，僧团的信仰与修习仪轨高度世俗化，日趋向道教和民间宗教靠拢。如原属道教信仰的关帝庙搬进了佛教殿堂，“武圣”也成为佛门弟子崇拜的对象。同时，西方近代自然科学和社会科学对中国青年知识分子产生了很大的吸引力。相反佛教和其他传统文化一样，因其不能直接解决迫切的社会问题而被人们疏忘。西方各种无神论、唯物主义学说的传布，使国人本来就不虔诚的宗教心理更添几份轻慢、排斥。以致简单地将宗教视为迷信，当成现代化的障碍加以抨击，当然也有一些“逃禅”者，但这些人不是失意的政客，便是落伍的理论家，他们到青灯古佛前寻求晚年的精神慰借，已很难对佛教文化有所发展了(20)。
从根本上说，佛教是出世的宗教，但它追求的是一种精神的超越和升华，并不绝对地排斥入世。在大乘佛教时期，更发展起来了“生死与涅槃不二”、“世间与出世间不二”观念，从而将佛教的理想和现实人生沟通起来，使出世解脱和入世利济的结合成为可能。近代以来，佛教为摆脱其衰微，更是将入世作为振兴佛教的重要方向。太虚尤其反对当时佛教徒中普遍存在的单纯求出世倾向与厌世倾向，他说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼、或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会、使人类进步、把世界改善的佛教。”(21)从太虚的论证中我们可以看到，他积极倡导的人间佛教，就其实质而言，就是在出世的佛教改造为入世的佛教的过程中，实现改良社会、改善世界、使人类进步，进而实现振兴佛教。
也有学者指出，近代佛教的入世思想(主要指人间佛教)在发展中也存在着一些问题。例如阚正宗先生指出：I、面对为臻完善的人间佛教，积极找出症结所在，力求发展。2、人间关怀的层面必须更加扩大，应对国际村、世界村的来临。3、经典释义或历史考证必须进一步加强，找出符合现代生活的诠释等。(22)同时，在理论上，缺少大量逻辑严密、有体系且能适应有中国特色社会主义这一特征的建构；在实践中缺少有计划、有步骤、有重点、有目标、有阶段性的全国性方案；在弘法基础上，还未形成固定、系统与全国知名的推广“人间佛教”的场所；在弘法人才上，还缺少悲心大愿与普度济世的重量级人才。(23)事实上，中国近代佛教入世的思想和面临的现代问题，也就是如何真正体现佛教的社会关怀，实现“人间佛教”的问题。及至近代，随着自然科学的兴起，科学所崇尚的“理性”和“实证”精神成为新时期人类文化思想的主导；在各民族文化的相互交往上，已迈入了全球化的全新时期。佛教界必须积极地向社会证明自己的价值，才能争取刘生存和发展的机会，如太虚法师关于“职业”与“志业”区分的思想，对于今天我们思考“佛教参与社会伦理建设方式”以及“佛教徒自身伦理道德建设对于社会伦理道德建设的影响”等问题都有积极的参考意义。佛教应该摆脱那种只管吃斋念佛，追求个人解脱的狭隘观念，要积极地参与到现实的社会生活中，做各种自利利他的事业。
近代以来，佛教所面临的已不是一个国家、一个民族的传统文化，而是全球化时代之现代社会的人类文化。因此，佛教之在现代社会的展开，必须对现代社会之“境”有所了解和应付。这一现代社会之“境”，大致说来即是崇尚理性和实证的现代文化精神、追求实际和效率的社会生活方式及全球时代的整体人类文化。(24)同时，我们也应看到，中国佛教的现代化并非难事。这是因为佛教的教理教法本身就有着强大的生命力和自新的内在机制。中观的“离四句，绝百非”表现着一往无前、批判的、生生不已的精神本原与活力；瑜伽——唯识学派则构架出生命与精神的“全息”图表；天台和华严都可以引导人们进入一个更加广大、精微和积极的思维空间。佛教一方面把对现实世界与现实生命的超越当着追求的终极目标，另一方面，又主张对终极目标的追求离不开活生生的现实生活，并在对现实世界和人生价值的剖析和批判的过程中，凸显了佛教对人生的本质、人生的价值及生命完善的途径与境界等问题的理解与探索。正如太虚法师高瞻远瞩地指出：今后的“佛教必须是人间的，佛教必须是科学的，佛教必须是实际的，佛教必须是世界的”。佛教必须是“实际的”，才可能真正驻足人间；在“地球只有一个、人类本是一家”的全球时代，佛教必须是“世界”的，才可能是全人类的。
参考文献：
[1]牟钟鉴，张践著：《中国宗教通史》社会科学文献出版社，2003年版。
[2]佛源，明向主编：《大乘佛教与当代社会》，东方出版社2003版。
[3]卓新平：《“全球化”的宗教与当代中国》载于《中国宗教》2009年第4期。
[4]楼宇烈：《科学时代的佛教定位》载于《中国宗教》2009年第5期。
[5]刘聪：《中国近代佛教入世途径及其现代启示》载于《宗教学研究》2008年第2期。
[6]缪方明，于姝：《台湾人间佛教发展考察》载于《宗教学研究》2009年第3期。
(作者单位：中央民族大学哲学与宗教学学院)
①作者简介：陈胜(1980——)，男，中央民族大学哲学与宗教学学院博士研究生，主要研究方向：宗教文化。
②卓新平：《“全球化”的宗教与当代中国》载于《中国宗教》2009年第4期。
③楼字烈：《科学时代的佛教定位》载于《中国宗教》2009年第5期。
④《佛乘宗要论》
⑤缪方明，于姝：《台湾人间佛教发展考察》载于《宗教学研究》2009年第3期。
⑥太虚：《震旦佛教衰落之原因论》，《太虚大师全书》第五十七册，第15-16页
⑦惟贤：《从人生佛教到人间佛教》载于《中国宗教》2008年第8期。
⑧惟贤：《从人生佛教到人间佛教》载于《中国宗教》2008年第8期。
⑨太虚：《佛法与孔子之道》，《太虚集》，第315-317页。
⑩刘聪：《中国近代佛教入世途径及其现代启示》载于《宗教学研究》2008年第2期。
(11)印光：《复宗诚居士书》，《印光集》，中国社会科学出版社，1996年版，第144页。
(12)刘聪：《中国近代佛教入世途经及其现代启示》载于《宗教学研究》2008年第2期。
(13)太虚：《人生问题之解决》，《海潮音文库·人生》，第11-13页。
(14)《效法菩提精神以建设人间净土》开证着，载于《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，台南，中华佛教百科文献基金会，1995年。
(15)缪方明，于姝：《台湾人间佛教发展考察》载于《宗教学研究》2009年第3期。
(16)《人间佛教的蓝图》星云法师著，载于《普门学报》，第六期，2001。
(17)《基督教文化评论》第6期，刘小枫、何光泸主编，贵阳，贵州人民出版社，1997，第54页。
(18)刘聪：《中国近代佛教入世途径及其现代启示》载于《宗教学研究》2008年第2期。
(19)谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第308页。
(20)牟钟鉴，张践著：《中国宗教通史》社会科学文献出版社，2003年版，第963页。
(21)陈兵、邓子美著：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年版，第162页。
(22)《台湾佛教一百年》阚正宗著，台北，东大图公司，1999，第219页。
(23)缪方明，于姝：《台湾人间佛教发展考察》载于《宗教学研究》2009年第3期，第94页。
(24)黄夏年：《大乘佛教与当代社会研讨会综述》载于佛源，明向主编：《大乘佛教与当代社会》，东方出版社2003版，第364页。
