纵观历史，汉、藏佛教交流史，“顿渐之诤”是汉藏佛教史上规模很大、影响很深刻的一次交流，是一场高水平、深层次的汉、藏佛教对话。“顿渐之诤”的影响极为深远，至今很多人对汉藏佛教的认识仍停留在“顿渐之诤”上。但是，圣人不凝滞于物，而能与时推移，应物变化，随顺万物而与“物俱往矣”。我们应根据中国现在的国情，加强中国汉、藏佛教内部交流、对话，提高互相之间的认识，增强中国佛教内部的凝聚力。

    一、“顿渐之诤”的由来及结果。

    吐藩第三十八代赞普赤松德赞在位(公元755年～公元797年)时期，从印度引进瑜伽行中观宗自续派及密宗，从汉地引进禅宗，两者在吐蕃传播过程中不断发生摩擦、纷争、冲突，加之吐蕃统治阶层的参合，最后发生了“顿渐之诤”。

    首先，从印度请来了莲花生大师及瑜伽行中观自续派的创始人寂护论师，据说莲花生大师以密乘咒法催拆了妖魔，降伏精灵，以此将吐蕃原有的神灵作为佛法之护法，为佛法在吐蕃的发展扫清道路。寂护论师以坐而论道的形式传授龙树的中观学说。他们在吐蕃按照佛教设计理念①建造了吐蕃第一座规模化的佛寺桑耶寺，渡“七试人”为吐蕃第一个僧团，并且以藏族人的形象建造了很多佛像，使得佛教在吐藩大地上迅速生根发芽。《巴协》记载：“羊年冬天第二个月，因桑耶寺落成，举行大法会。此时，王妃赞赤杰摩赞和尊摩杰等一百人出家，以热那为亲教师。此时已三百人出家为僧……。”②“七觉士”出家的那年冬天(公元791年)，在桑耶寺出家的人数达到了300人。桑耶寺的落成、寂护等人的传法及吐蕃本土僧人的出现等，标志着吐蕃的佛(像)、法、僧俱全，也标志着佛教在吐蕃社会中真正立足。莲花生及瑜伽寂护两人在吐蕃时，很多吐蕃人跟随他们学习印度佛法。但莲花生及寂护论师相继离开后，汉地禅师③来到吐蕃传授禅宗思想，很多吐蕃人跟随汉地禅师修禅，汉地禅师的代表人物是摩诃衍。④如《拔协》记载：“这时，从内地来了一个汉和尚，名叫摩诃衍那。他宣传说：‘修行身语等善品，不能成佛。要想修佛，应无所思忆，心无所虑。如此修行，始能成佛’。因他教人如此修法，吐蕃的人们逐渐转而学习他的法。因此，桑耶寺断了香火供奉，求法与修身语善行也停止了，只剩下拔·热登(那)、毗若遮那、巴·白央等少数几人仍然奉行和习学大师菩提萨埵所传之法。”⑤摩诃衍等和尚来到吐蕃宣讲佛法，倡导一种简便易行的修持佛法之门。桑耶寺的大多数人喜欢此法门，跟随摩诃衍修习禅宗，只剩下白央和巴·热那等少数人仍然修持寂护的教法。《顿悟大乘正理决》中云：“皇后没卢氏，一自虔诚，划然开悟。剃除绀发，披挂缁衣。朗戒珠于情田，洞禅宗于定水。虽莲花不染，尤未足为喻也!善能为方便，化诱生灵；常为赞普姨母囊南氏及诸大臣夫人三十余人。”⑥皇后没卢氏等上层人物都跟随了摩诃衍，修习禅宗。可见，摩诃衍的追随者已形成一股势力，其思想在吐蕃广为流传。

    藏族传统学者将发生“顿渐之诤”的缘由归结于两派在教义上的差别。如《巴协》记载：“这时，从内地来了一个汉和尚，名叫摩诃衍那。他宣传说：‘修行身语等善品，不能成佛。要想修佛，应无所思忆，心无所虑。如此修行，始能成佛’。因他教人如此修法，吐蕃的人们逐渐转而学习他的法。因此，桑耶寺断了香火供奉，求法与修身语善行也停止了，只剩下拔·热登(那)、毗若遮那、巴·白央等少数几人仍然奉行和修习大师菩提萨埵所传之法。逐渐形成两派，以观点不和而引起争论。”⑦这样，后来藏族学者都将“顿渐之诤”的起因归结于教义上的差别。但现代国内外学界也有不同的看法，如法国藏学家戴密微认为：“这次僧诤会是由于印度大师们向赞普对摩诃衍那进谗言而引起的，因为印度和尚嫉妒摩诃衍那所取得的成就。”⑧戴氏又说：“无论是印度人还是汉僧都远不像梵文档案所宣称的那样是纯粹宗教界人士，他们都沾染有一定的民族偏见”；⑨等等。古代藏族学者所说的“思想见地不同”，肯定是其中原因之一。戴氏认为的“民族偏见”，即文化背景的不同，也是最初的起因之一。但是，在摩诃衍初到吐蕃之时，印度僧人寂护已圆寂，反对“顿悟派”的人皆为吐藩人，再说反对“渐悟派”而自残的也是吐蕃人，他们不应有这样的民族偏见。除了印度佛教和汉地佛教的文化背景和思想见地不同以外，还有更深层次的政治原因。正如索南才让教授所说：“两种见解使形成两个对立的思想集团，统治阶级利用这种信仰与思想上的对立，谋结朋党，使思想文化之诤变成了政治派系之间的斗争。”⑩赤松德赞执政时期，王室家族和贵族集团之间的矛盾一直是主要社会矛盾。

    简而言之，印度佛教和汉地佛教在吐蕃形成势不两立的两个宗教集团，其原因：一为主观原因，两个宗派本来思想见地和文化背景不同，自然带有一定的民族情结和宗教情节，为了争夺吐蕃的宗教地位及权力，互不相让，分道扬镳；二为客观原因，即吐蕃社会的主要矛盾是赞普王室和贵族集团之间权利争夺战，两大统治集团都利用这种信仰与思想上的对立，谋结朋党，使得“顿悟派”和“渐悟派”在思想上的对立，进一步深化为政治上的矛盾。最终产生了藏传佛教史上著名的“顿渐之诤”。

    关于“顿渐之诤”发生的年代，日本学者上山大峻根据《大乘二十二问》的成书年代，提出：“大家在昙旷的《大乘二十二问》敦煌写本之一(s·2647)的题跋中发现的‘丁卯年(兔年)三月九日’被认为是787年。如果昙旷的著作与吐蕃僧诤会具有密切的联系，那么这次僧诤会的时间应该是于787年之前展开的。”(11)研究得出的结论认为，辩论的时间是公元780——782年之间。同时提出“顿渐之诤”中有两次辩论，一次在拉萨举行，一次在桑耶寺举行。上山大峻的这一断代受到了山口瑞风和戴密微的严厉批评。戴密微根据《顿悟大乘正理诀》中的一段资料，即“首自申年，我大师忽奉明诏，曰，婆罗门僧奏曰：汉僧所教授顿悟禅宗，并非金口所说，请即停废。……至戊年正月十五日，大宣诏明曰：摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错，从今已后，任道人各依法修习。”(12)在《吐蕃僧诤记》中认为，《顿悟大乘正理诀》中提出的‘申年——戊年’，应该是公元792～794之间。根据《拔协》等藏文资料看，桑耶寺始建于公元775，竣工于787年，共修了十二年。桑耶寺建成后，寂护担任“佛法宗师”，主持桑耶寺，此时并未出现佛教内部决裂。公元791年，赤松德赞又派人从印度请来了十二位根本说一切有部高僧，协助寂护度藏族弟子七人出家为僧，由寂护做他们的亲教师，这是吐蕃本土僧团。寂护圆寂后，益希旺波被任命为“佛法宗师”不久，由于遭到娘·丁埃增等人的极力反对，拔·贝央被任命为“佛法宗师”。此时，摩诃衍从沙洲来到吐蕃，宣传“无思”、“无为”的思想，从而出现了“顿渐之诤”。由此看来，戴密微的说法与藏文史料相吻合。

    至于“顿渐之诤”的结果，学界持有不同的看法。《巴协》、《贤者喜宴》等藏族重要史料记载“顿渐之诤”以摩诃衍的失败而告终，布顿仁钦珠、萨迦班智达、荣敦谢夏贡色、宗喀巴等大师许多藏族传统学者认为“顿渐之诤”中莲花戒与摩诃衍对质的过程以及莲花戒一方在这次争论中取得胜利是不争的历史事实。但到了现代，有些学者提出了不同的看法，如张广达先生对记载关于顿渐之诤输赢问题的藏文资料提出了质疑。他说：“直到今天，人们还没有从敦煌文书中找到任何材料证实摩诃衍与莲花戒有过对质的情节。至于藏文摩诃衍失败乃至被遣返汉地之说，恐系14世纪以后藏地某些教派文献为张扬本派声势之所为，具有虚构、传说的性质。”(13)认为《顿悟大乘正理诀》的记载准确，他说：“根据《正理决》的内容，其为摩诃衍反驳莲花戒的论辩殆无疑义。因此，《正理决》的刊布必将使人们复对藏文记载持疑信参半的态度。不仅如此，敦煌写本在年代上更接近顿渐之诤。《正理决》是王锡亲奉摩诃衍之命写成的当代见证人之一。他的见证当然应比十四世纪以后的藏文文献更为可信。”(14)汉藏史料关于辩论结果的不同记载，给历史事实增添了许多扑朔迷离的因素，使得学界产生了不同的认识和结论。

    二、“顿渐之诤”对藏传佛教的影响。

    “顿渐之诤”是藏传佛教史上一个重大事件，“顿门派”与“渐门派”在顿渐之诤中孰胜孰赢的问题，众说纷纭、莫衷一是。笔者暂且不谈这个，只探讨一下“顿渐之诤”对吐蕃佛教及后期藏传佛教的影响。

    第一，“渐门派”代表人物莲花戒思想对藏传佛教的影响。根据藏文资料看，“顿渐辩论”结束的那一年(15)，莲花戒根据赞普赤松德赞的要求，先后三次分别撰写了《修习次第论》初篇、中篇、后篇，一一呈献赞普赤松德赞(16)。为了更加系统地、完整地阐述瑜伽行中观自续派的理论思想，又撰写了《中观光明论》和《瑜伽次第论》两部论典。吐蕃人通过莲花戒《中观光明论》的学习、翻译，接受了瑜伽行中观自续派的思想体系。莲花戒《修习次第论》三篇，以龙树的中观见为准绳，阐述了瑜伽行中观自续派理论框架和思想体系，梳理了大乘佛教修习次第。莲花戒《修习次第论》作为藏传佛教前弘期的纲领性论着，开创了藏传佛教修习次第理论的先河，也使得瑜伽行中观自续派在吐蕃佛教中的地位得到了提升。此论也为藏传佛教后弘期诸宗派的修道次第理论产生了深刻的影响。如萨迦派显宗根本经典《道果法前行三现分庄严宝论》及格鲁派创始人宗喀巴大师名著《菩提道次第广论》等中广泛地引用莲花戒《修习次第论》中的话语，且均仰仗《修习次第论》及阿底峡《菩提道灯论》所阐述的修行方法及修道次第的理论体系，建立了各自的修道次第理论。藏传佛教后弘期诸宗派都虽已接受阿底峡以来的中观应成派的思想，从而在思想教义、修道次第等方面有所创新，但这个新理论并不是完全脱离莲花戒《修习次第论》的思想体系而建立，因为莲花戒论师的修习次第理论与阿底峡修道次第理论之间存在着内在逻辑联系。宗喀巴大师等藏传佛教后弘期许多学者的著作中大量引用了莲花戒《修习次第论》的内容，且对莲花戒论师的修道次地理论加以称赞。如班禅·洛桑确吉坚赞的名著《<菩提道灯论>释》中说：“于上士道者，从见地上看，有唯识和中观之分；从乘道上看，有显密之分；从道之速缓着，有牲畜之木车等，共分为五。上士道之内容，《毗卢遮那现证菩提经》云：‘秘密主，一切智者，从大悲根本生，从菩提心因生，以诸方便而至究竟。’正确无误的大乘之道摄于大悲、菩提心、布施等方便三者中，此义由莲花戒在《修习次第论》三篇中确定。”(17)图官·洛桑却吉尼玛大师说：“在前弘佛教时期，虽有少数唯识派宗见的班智达来藏，然主要的仍是静命堪布及莲花戒论师之风规。属于中观自续派见，此派较为发达。”(18)宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中对莲花戒的这种修习悲心的次第理论称赞道：“如是于其等舍慈悲别分其境，次第修者，是莲花戒论师随顺《阿毗达磨经》说，此极扼要。若不分别，初缘总修似生起时，各各思维，皆悉未生。若于各各皆生，前说变意感觉，渐次增多，后缘总修随缘总别，清净生故”(19)，等等。由此可见，莲花戒《修习次第论》三篇不仅对藏传佛教前弘期产生了深刻影响，而且对藏传佛教后弘期诸宗派的修道次第理论产生了深刻的影响。

    第二，“顿门派”代表人物摩诃衍思想对藏传佛教的影响。由于《巴协》等藏文史籍及萨迦·班智达贡嘎坚赞等藏传佛教许多学者著作中批判了摩诃衍思想，后来出现藏传佛教著作及各种藏文史籍中对摩诃衍及其思想产生了偏见。他们都没有谈到摩诃衍思想对藏传佛教的影响。对此，学术界也产生了许多看法。例如，黄敏浩、刘宇光在《桑耶论诤中“大乘和尚”——顿悟说的考察》(20)一文中提出，历史上藏传佛教学者对摩诃衍禅宗思想的评价完全是负面的、批判的，这种评判到了宗喀巴大师及格鲁派时代达到登峰造极的程度，格鲁派甚至将藏传佛教史上产生的一切所谓外道邪见都归咎于摩诃衍，这种评价是极不公允的。其实，格鲁派学者在批判任何学术思想都是极其严厉的，如格鲁派学者将藏传佛教觉囊派归结为外门邪道，觉囊派学者也对此很不满意。

    我们抛开宗派偏见，正视藏传佛教历史，摩诃衍禅宗思想对藏传佛教的影响是显而易见的。当摩诃衍在吐蕃的时候，因为其名气很大，很多吐蕃人跟随摩诃衍修习禅宗，形成了很大的宗教势力。根据《巴协》等记载，摩诃衍在吐蕃着有五本书，即《卧轮禅》、《禅定论》、《再论》、《八十经根源》等。其中，《八十经根源》在最近编辑的哲邦寺的典籍目录存在。当时，汉传佛教的佛学词汇在吐蕃也比较流行，例如，因为寂护所提倡的修行方式和摩诃衍所提倡的禅宗修行方法不同，吐蕃人引用汉语中的“顿门”、“渐门”等词汇来分别二者，藏文中出现了“顿门”、“渐门”这样的音译。《拔协》中首次出现“ston-min-pa”和“rtsen-min-pa”这两个词汇的时候，并没有解释为“顿悟”、“渐修”，而理解为“非佛法者”、“非怜悯者”。根据这个解释，“ston-min-pa”和“rtsen-min-pa”可以还原为“ston-pavi-chos-min-pa”、“brtse-ba-min-pa”。后来又解释为“顿悟派”和“渐修派”的意思，如《拔协》记载：“即如《圣言宝论》一书中所说的：‘汉语称为顿门(顿悟派)和渐门(渐悟派)；藏语称为吉加尔哇(cig-car-ba)和日木吉巴(rim-gyis-pa)’二派。”(21)此处的藏文词汇“cig-car-ba”和rim-gyis-pa”翻译成汉语，就是“顿悟”和“渐修”的意思。《五部遗教》中亦写成：“rtse-men-rim-gy-is-pa”、“ston-mun-cig-car-vjug-pa”。这两个都是音意兼译式的词汇，其中，“rise-men”是“渐门”的音译，“rim-gyis-pa”是“渐次”或“渐修”的意思，“rtse-men-rim-gyis-pa”是“渐门渐修”的意思；“ston-mun”是“顿门”的音译，“cig-car-vjug-pa”是“顿入”的意译，“ston-mun-cig-car-vjug-pa”是“顿门顿入”的意思。很多藏文史料中，“顿门”、“渐门”的音译词的写法不尽相同，如《拔协》中写成“ston-min-pa”和“brtse-min-pa”；在《五部遗教》中写成“rtse-men”和“ston-mun”；《娘氏教法史》中写成“ston-min-pa”和“rtse-min-pa”；《布顿佛教史》中写成“ston-mun-pa”和“brtse-mun-pa”；等等。《布顿佛教史》认为，藏文种种写法是汉文的音译词，布顿大师青道：“所谓‘顿门’和‘渐门’是汉语，意为‘顿入派’和‘渐入派’”。(22)记录“吐蕃僧诤”的主要汉文文献《顿悟大乘正理决·长编》中也出现了“顿门”、“渐门”这样的词汇，如言“又问：何名顿门、渐门?答：若有人初发心，学法性理，若通达法性理，是名顿门。若学三乘教者，是名渐门。”(23)这里说得非常清楚，由摩诃衍提倡的修持方法名叫顿门，由寂护所提倡的修行方法名叫渐门，当时的吐蕃人直接引用这两个词汇，藏文写成“ston-min-pa”和“rtsen-min-pa”。因为佛教传入吐蕃不久，佛教各宗派的名称及一些专用词汇，尚没有固定的对应词，翻译词汇又未能统一起来，当时从梵文和汉文中音译过来的词汇很多，尤其是从梵文音译过来词汇难以计数。总之，藏文写成“ston-min-pa”和“rtsen-min-pa”两个词汇的来源及词义已水落石出、尘埃落定。

    辩论之后，摩诃衍回到敦煌一带传法。王锡根据摩诃衍的阐述，编辑《顿悟大乘正理决》，此文以按照《旧文》、《又问》、《新问》等次序，以交互问答的形式编排。其中《旧文》有藏译本。除了摩诃衍本人及其相关的著作以外，还有随之翻译的许多禅宗文献。从敦煌藏文文献中发现，有很多被翻译成藏文的禅宗文献。如拉露编纂的《巴黎国立图书馆所藏伯希和敦煌藏文写本目录》，记载了很多被翻译成藏文的禅宗文献：(24)《楞伽师资记》、《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》、《二入四行论》、《历代法宝记》、《诸禅师语录》、《卧轮禅师安心出家十功德》、《降魔藏禅师安心法》、《顿悟大乘正理诀》、《禅定不观论六与十波罗蜜说经》等。据柳田圣山的看法，敦煌的禅宗系统的伪经，主要有《最妙胜定经》、《金刚三昧经》、《法句经》、《禅门经》、《法王经》、《圆觉经》、《首楞严经》等。这些经典全部被译成了藏文，并在敦煌文献中得以发现。其中的《金刚三昧经》、《法王经》、《首楞严经》三部还被收入于现存西藏大藏经之中，《登迦玛目录》之中也有登载。(25)这些都说明，摩诃衍为代表的禅宗在吐蕃盛行时，禅宗思想对吐蕃佛教产生过巨大影响。

    摩诃衍思想不仅对吐蕃佛教产生过影响，也对藏传佛教后弘期产生过影响。关于摩诃衍禅宗思想对藏传佛教后弘期的影响之研究，学术界至今研究最深入、最系统的莫过于班班多杰教授的《禅宗在藏传佛教前弘期的传播和对后弘期的影响》一文，此文发表在《历史研究》2008年第6期上。古今藏人学者对以摩诃衍为首的禅宗的评判也众说纷纭、褒贬不一。对此，班班多杰教授从汉藏文化交流的语境和汉藏佛教对话的视野中予以审视和考虑，摩诃衍禅宗思想对藏传佛教后弘期的影响作出了客观公正的结论。此文中，首先引用了法尊法师关于摩诃衍禅宗思想藏传佛教后弘期的影响的总结，即“修空就是修诸法真理，诸法真理离是绝非，所以只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真理自然契合；不须先学空见，然后学空。此说起自唐时摩诃衍，虽然莲花戒论师详加破斥，但宋元以来，西藏讲修空的，仍堕于此见。”(26)紧接着引用了藏传佛教宁玛派学者奴桑杰益西的《禅定目炬》中关于吐蕃时期“渐门派”和“顿门派”的评价的进行了叙述，奴钦·桑杰益西认为莲花戒论师所主张的渐门派是不了义之经，是未普遍圆满之论典，而摩诃衍提倡的顿门派属于了义经，是普遍圆满之论典。以此引文，说明了摩诃衍思想对藏传佛教后弘期的影响的总体评价。

    其后，文中详细评价了《禅定目炬》与《五部遗教》等藏传佛教书籍对菩提达摩的《二入四行论》以及其他禅师之语录的准确理解，也对藏文翻译的准确度给予肯定。还深入分析了《白若扎纳传》及《七宝藏论》中关于汉地禅宗及摩诃衍思想的理解和评价，更详细研究了萨迦班智达·贡嘎坚赞的经典文献《能仁佛极明意趣论》、《三律仪差别论说自注》二书关于摩诃衍禅宗思想对噶举派“大手印”的影响。根据以上资料，总结了摩诃衍禅宗思想对藏传佛教后弘期的影响。

    三、从“顿渐之诤”看当今汉藏佛教交流

    纵观汉藏佛教交流史，“顿渐之诤”是汉藏佛教史上规模很大、影响很深刻的一次交流，也是吐蕃时期汉藏佛教交流的集中表现。据此，沈文荣教授在《西藏文文献中的和尚摩诃衍及其教法》中提出：“吐蕃僧诤”是一场高水平的藏、汉、印文明对话。(27)从汉藏文化交流的语境和汉藏佛教对话的历史看，“顿渐之诤”是汉、藏佛教对话的历史最高水平。所以，至今很多人对汉藏佛教交流的认识，仍然停留在“顿渐之诤”上。尤其是藏传佛教界很多人对汉地佛教教义思想的认识停留在摩诃衍的禅宗思想上。藏族传统学者中，对摩诃衍及其禅宗思想的看法褒贬参半，众说纷纭，如奴钦·桑杰益西、隆钦然降巴、噶妥·仁增次旺诺布等，对摩诃衍及其禅宗思想给予肯定，评价也是积极的；萨迦·班智达贡嘎坚赞、荣敦以及后来格鲁派的学者们对摩诃衍及其禅宗思想及持反对意见，评价也是负面的。由于受到传统学者的影响，至今很多藏族人对摩诃衍及其禅宗思想的评价仍然是负面，甚至有些藏传佛教学者将摩诃衍作为整个汊传佛教的代名词，从而对整个汉传佛教的认识和评价也是负面的。同样，我国内地有些人对藏传佛教的看法也是负面的。若不用辩证思维去认识“顿渐之诤”的真面目，就不能对“顿渐之诤”给予客观、公正的评价，也不能准确评价汉藏佛教之间关系。

    总之，与唐蕃时期相比，如今中国的政治、经济、文化都发生了巨大的变化，汉藏两地佛教也经过一千多年的发展，都发生了变化。为了避免产生偏见，为了提高相互认识，为了建设和谐社会，我们应该中国佛教内部的交流、对话，从而加强中国佛教内部凝聚力。古今比较，现在的汉藏佛教交流有很多有利条件，如从现在的政治环境看，中国是一个统一的多民族国家，没有国度和民族的限制；从文化环境看，中华民族多元一体格局的观点，为了各民族的文化共存和文化多元性的格局提供理论依据；从宗教的角度看，中国佛教包括汉传佛教、藏传佛教、南传佛教三大支系，三大支系的传承方式和语言文字的差异只是形式上的差异，而不是实质上的差异，这种形式上的差异不阻碍中国佛教内部的交流。加强汉传佛教、藏传佛教、南传佛教三大支系之间的交流、对话，有利于加强中国佛教内部的凝聚力，也有利于我国和谐社会的建设。

    (作者单位：中央民族大学藏学院) 

    ①《娘氏宗教源流》等史籍记载：桑耶寺“中心主殿是一座三层大殿，代表所谓须弥山，四方有四个殿，代表所谓四大洲。四方四殿的附近有各有两个小殿，代表所谓八小洲。主殿两旁又建两个小殿，代表日、月。还有一些其他的建筑，如杂用房屋和塔等。全部建筑围以圆围墙，代表铁围山”。桑耶寺是以佛教理想世界的结构为概念而设计，象征着密宗的坛城。除了设计理念上的宗教符号以外，它还集印度、汉地、吐蕃三地的建筑风格。桑耶寺是以古代印度波罗王朝商波罗王在摩揭陀所建的欧阳达菩梨寺为蓝本建造的，主殿三层大殿分别采取吐蕃、汉地和印度三种不同文化形式建造，底层为吐蕃建筑风格，中层为汉地建筑风格，顶层为印度建筑风格。二、三层模仿汉地和印度的建筑风格，标志着吐藩源自汉地和印度。佛教虽来自汉、印两地，但最终在吐蕃大地上生根发芽，所以其底层为吐蕃建筑风格。

    ②拔·塞囊著，佟锦华，黄布凡译注：《拔协》，四川民族出版社1990年汉文版，第58页。

    ③早在赞普赤德祖赞时期，就有很多汉地和尚留居吐蕃，传播佛教。赞普赤松德赞执政初期，由于吐蕃政治上的变故，汉地和尚皆被遣回汉地。《如意宝树史》记载：“王子赤松德赞尚年幼，由称作‘玛尚’的奸臣握有实权，借口藏地不安定，将尼婆罗和汉地的出家人逐回本土，并欲将大觉卧佛像送回汉地，但因未能搬动，遂埋于地下，变大昭寺为屠场。”赞普赤德祖赞晚年，派桑希等4人去汉地取佛经。当桑希等人取得经文，返回吐蕃后，惧怕被玛尚等权臣加害他们，将所取得的佛经暗藏于山南钦普的石崖中。等到赤松德赞从权臣手中夺回权力之后，从内地取来的佛经依次呈现赞普赤松德赞，使得赞普生起信仰。

    ④关于摩诃衍的传承，《顿悟大乘正理诀》中记载：“摩诃衍依止和上法号降魔、小福、张和上、准仰、大福六和上，同教示大乘禅门。”对此，饶宗颐解释道：“此数人者，皆北宗神秀之法嗣，见景德传承录”。法国学者戴密微认为大福可能是义福，小福可能是惠福，这两位都是神秀之弟子。从这里看，摩诃衍师承北宗禅门，摩诃衍也以禅宗第八代传人自居。但从摩诃衍的思想看，摩诃衍的思想不仅继承了北宗禅门，有夹杂着南宗禅门。饶宗颐讲摩诃衍的师承时又言道：“然宗密答裴休问之《中华传心地禅门师资承袭图》神会门下有摩诃衍，是摩诃衍者，又曾及神会门下。……摩诃衍于神秀为再传，神秀之传付者，和东普寂及大智(即义福)两禅师，并称东山继德。所谓大福应及义福，是摩诃衍本出禅门北宗，又师神会，尽兼习南北宗者也。”由此可见，摩诃衍不仅师承北宗禅门，又师承南宗禅门，摩诃衍把南北禅宗的思想糅合在一起，形成了自己的思想。他倡导一种简便易行的修持佛法的法门，即无思、无观，强调顿悟。

    ⑤拔·赛囊著，佟锦华，黄布凡译注：《拔协》，四川民族出版社1990年版，第48页。

    ⑥戴密微著，耿升译：《吐蕃僧诤记》，甘肃人民出版社1984年版，第35页

    ⑦拔·赛囊著，佟锦华，黄布凡译注：《拔协》，四川民族出版社1990年版，第48页。

    ⑧戴密微著，耿升译：《吐蕃僧诤记》，甘肃人民出版社1984年版，第220页。

    ⑨戴密微著，耿升译：《吐蕃僧诤记》，甘肃人民出版社1984年版，第221页。

    ⑩索南才让：《禅宗思想在吐蕃的传播和影响——八世纪吐蕃桑耶寺僧诤研究》，载《中国禅学》第二卷，河北禅学研究所主办，第161页。

    (11)上山大峻著，耿升译：《吐蕃僧诤问题的新透视》，载《国外藏学研究译文集》第十一集，西藏人民出版社1994年版，第260页。

    (12)杨富学、李吉和：《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，甘肃人民出版社1999年出，第38页。

    (13)张广达：《唐代禅宗的传入吐蕃及有关的敦煌文书》，《学林漫录》三集，中华书局，1981年出版，第52页。

    (14)张广达：《唐代禅宗的传入吐蕃及有关的敦煌文书》，《学林漫录》三集，中华书局，1981年出版，第45页。

    (15)康嘎·楚称格桑认为：“莲花戒论师受赞普赤松德赞之邀，来到吐蕃，于公元794年，与摩诃衍的辩论的完毕后，着《修习次第论》”。学界一般认为“吐蕃僧诤”的时间是公元792-794年之间。莲花戒于“顿渐之诤”结束当年撰写《修习次第论》三篇，是合乎情理的。

    (16)如《拔协》记载：“赞普向亲教师呷玛拉喜拉请求道：‘如今所译定的所谓一切法皆由闻思而无我(意为：一切法皆空)的佛法，到底是怎么回事?请大师写成文字’，大师便写了《第一修行次第》交给赞普。赞普看后，明白了意思，非常高兴，又说：‘如想集中其主要之点去修行，那么，应该如何去做?’大师又写了《第二修行次第》交给赞普。看了以后又问道：‘若照此修行，有何结果?’于是大师又写了《第三修行次第》。并在宣示修行结果的同时，顺便批驳了和尚的错误观点。交给赞普后，赞普看了非常满意。莲花戒喜担心在所著本释中出现渐门派反对菩提萨埵的思想，便又著了经与论的释文《中观明经》及进赞普。”

    (17)班禅·洛桑确吉坚赞：《<菩提道灯论>释》，载中国藏语系高级佛学院教材《藏文文选》第八册，民族出版社1990年版，第269页。

    (18)图官·洛桑却吉尼玛著，刘立千译：《土观宗派源流》，西藏人民出版社1985年版，第28～29页。藏文原文见《土观宗派源流》，甘肃艮民族出版社1984年版，第51页。

    (19)宗喀巴著，法尊译：《菩提道次第广论》，民族出版社2001年版，第141页。《菩提道次第广论》藏文版，青海民族出版社1985年版，第306-307页。

    (20)《禅宗在西藏》，见《中华佛学学报》1994年第7期。

    (21)拔·赛囊著，佟锦华，黄布凡译注：《拔协》，四川民族出版社1990年版，第48页。

    (22)布顿仁青竹著，郭和卿译：《佛教史大宝藏论》，民族出版社1986年版，第178页。

    (23)杨富学、李吉和：《敦煌汉文吐藩史料辑校》，甘肃人民出版社1999年版，第73-74页。

    (24)戴密微著，耿升译：《吐蕃僧诤记》，甘肃人民出版社1984年版，前言第37—38页。

    (25)转引自李德龙：《论日本学者对敦煌古藏文禅宗文献的研究》，载《中央民族大学学报》2000年第6期。

    (26)法尊：《宗喀巴大师的<菩提道次第论>》，《现代佛学》，1957年第2期。

    (27)《西藏文文献中的和尚摩诃衍及其教法》，见《新史学》，第16卷第1起，2005年3月。