一  序论
    在中国净土教理史上，乃至唐以后中国佛教的发展史上，法照是一位重要人物。他被后世尊为净土宗祖师，并且有“后善导”的尊称，是代宗、德宗时代唐净土教史上的杰出代表。①但是，在僧传、史籍中只见到简单的记载；随着敦煌遗书的发现，大量有关法照的文献公布于世，法照的著作《净土五会念佛诵经观行仪》在敦煌文书P.2066中存其卷中，在P.2250和P.2963中存其卷下，及由日本高僧带往日本传世本《净土五会念佛略法事仪赞》，使我们能够深入地了解法照生平、著作和思想。
    自从敦煌遗书发现以来，国际学者便对法照进行大量的研究，取得引人注目的成果。②尤其是塚本善隆先生在1933年对法照进行专门研究，撰成《唐中期净土教》，取得巨大的成就。随着新资料的不断发现，现代学者在法照的籍贯、生卒年代、生平事迹方面又取得新的进展。③
    法照对中国净土教所作的最突出的贡献，就是他所创立的“五会念佛”，这是用合五音的曲调，用来教唱佛名，以警策自己与他人的信心，从而成就念佛三昧。中国净土教可分为三流：慧远流、善导流、慈愍流，而法照的净土教则接收了由来所有的三流，而且在民众教化上，作出伟大的成绩。④
    本文在前辈先贤的基础上，从法照的净土思想出发，在唐代佛教的大背景下，讨论法照在接受当时佛教的思想同时，从而表现出一种怎样的净土思想?站在净土宗的立场，法照又是如何看待历来对立的禅宗?法照被尊为“后善导”，他在继承善导的净土思想基础上，自己作了哪些方面的发挥?我们希望通过对这些问题的通盘式考察，能够对法照净土思想的特色有一定的认识。
    二  法照净土思想的特色
    中国的净土教是上承印度大乘佛教，对诸佛及其净土的信仰而成立的。净土教的东传，来自后汉灵帝光和二年(公元179年)支谶译出《般舟三昧经》为嚆矢，后来随着《无量寿经》《阿弥陀经》的译出，僧俗之间，渐生信仰者。其中，最有名的是东晋的慧远，他在南方庐山结成白莲社，和大众精修念佛三昧，这是依据《般舟三昧经》，而期待着见佛往生，成为中国净土教的主流。⑤在北魏时代，昙鸾著成《往生论注》，依《十住毗婆沙论》的难易二道说，而主张他力本愿。至于唐代，道绰、善导继承昙鸾的教旨，主张佛的本愿力，鼓吹末法思想，提倡时教相应，大力弘扬持名念佛，从而在中国净土教历史上开辟了独特的思想体系。另外，唐开元之际，慧日(慈愍三藏)从印度回来，看见禅徒攻击净土信仰，便主唱教净一致、禅净一致、戒净双修的思想，他的思想对后世影响很大。
    法照虽然具有“后善导”的尊称，但对善导的净土教并不简单的继承，因为历史上净土信仰思想的影响，再加上唐中期佛教宗派的融合，所以使法照的思想既有对以前净土思想的继承，也有自己的创造性一面。所以，我们将通过以下几个方面来叙述法照净土思想的特色。
    1.劝凡夫生净土论
    唐代是弥陀净土信仰的鼎盛时期。它达到鼎盛的原因是多方面的，从它作为佛教的一种终极信仰的角度来说，它的优越性被义学僧反复阐释、强化，被众多佛教徒们普遍认同，从而取代了弥勒净土信仰的地位，得到了唐代大多数佛教宗派的共同扶持；从修行法门来说，其简易的特点也为广大信徒们所乐于信从接受。
    但是，对于弥陀净土是否实存的问题，凡夫是否能往生净土等等问题，有种种不同的论说。望月信享先生在《中国净土教理史》总结为三种思潮⑥，表列如下：
    从上表可以看出，当时诸家都否认一般凡夫能生报土，尤其是摄论师认为往生净土为“别时意说”，如敦煌文书P.327《无量寿观经义记》中说：
    问：若凡夫生净土者，何故《摄大乘论》判为别时意耶?答：此据无行人故云别时意，故《论》云：由唯发愿于安乐国即得往生，是名别时意。案无行之人空发于愿，此但为远生之因，故云别时意，要行意相□(案：疑为“扶”字)方得往生。
    但是，道绰、善导师资却不是加以融合，而是提出自己的独特见解，认为弥陀净土为报土，其土为报土，凡夫能生报土。受末法思想的影响，在强调机教相应的前提下，认为释尊所说八万法门，在为正法、像法时代众生断惑证真者说，而末法时代的具缚障重众生，证悟不容易，所以《观经》等净土往生法门，是为五浊恶世的凡夫特设的方便法门。
    法照被尊为“后善导”，他继承了善导的净土思想，尤其对于凡夫能往生净土，在著述中到处可见，如《净土五会念佛略法事仪赞》(以下简称《略法事仪赞》)中说：
    弥陀本愿特超殊，慈悲方便引凡夫，一切众生皆度脱，称名即得罪消除。……凡夫若得到西方，旷劫尘沙罪灭亡，具六神通得自在，永除老病离无常。⑦
    法照从弥陀本愿出发，极力劝导凡夫往生弥陀净土，他在《净土五会念佛诵经观行仪》(以下简称《观行仪》)卷中引用许多经典来证明凡夫念佛能往生，又举出以前的往生者，如慧远、昙鸾、智者、善导、道绰、慈愍等人，他说：
    今时像末已后，浊恶世中，五苦众生罪根深者，唯念佛力，即能除得罪根，必离忧恼，生死永断。若不念佛，何以得见阿弥陀佛极乐世界。⑧
    净土信仰是以信心为前提，末法时代，众生罪业深重，善根浅薄，只有念佛才能了脱生死。可见，法照是继承道绰、善导的末法及时教相应等思想，劝说凡夫往生净土。
    同时，信心的产生需要多种因素，如相信佛语的圣教量，厌倦此土的秽恶，仰慕极乐的依证二报的庄严，而激发人们对净土的追求和向往。在净土的经典中常常有劝说人们信佛所说，并能受持奉行，如梵本《阿弥陀经》第十七章中说： 
    tasmāt-tarhi sāriputra sāraddadhādhva pratī yatha mākānksayatha mamacatesām/ ca buddhānām bhagavatām/⑨
    上面梵文的句子相当于鸠摩罗什译《阿弥陀经》中的“是故舍利弗，汝等皆当信受我语，及诸佛所说”⑩，也与玄奘译《称赞净土佛摄受经》中的“是故舍利子，汝等有情，一切皆应信受，领受解我及十方佛世尊语，当勤精进，如说修行，勿说疑虑”相当(11)。所以，法照为了能令凡夫生起信心，在《观行仪》中便实行诵经与唱赞文。
    法照的《观行仪》总共有三卷，已有明文。在《观行仪》卷中，有诵《阿弥陀经》，而法照在中卷“赞佛得益门”中说：“白诸众等：此后诸赞，随此《弥陀》、《观经》一期法事竟，就此诸赞之中，有文长者，行人临时不得多诵。文少者即诵彻，文长者略之，大意如此”。(12)又说：“《六根赞》，诵《观经》及诸赞了，即诵此赞”。(13)所以，在三卷中，定有《观无量寿经》，而中、下两卷没有，所以定在上卷。
    通过《阿弥陀经》及《观经》，因为佛经的神圣地位，能够启发参加法会者的信心。另外，法照用赞文赞叹净土的依正庄严及此土的秽恶，在64个有关五会念佛法门的赞文中(14)，其中大部分都是这样的内容。如《宝鸟赞》、《净土乐赞》、《极乐庄严赞》、《极乐连珠赞》、《四十八愿赞》、《西方极乐赞》《净土五字赞》等则是赞叹极乐世界依报庄严的赞文，而《无量寿佛赞》、《观世音赞》、《大势至赞》《叹弥陀、观音、势至赞》则赞叹教化主的赞文。还有如《六道赞》则是说明六道生死的痛苦，而劝说求生净土。另外，有劝说厌娑婆欣极乐的赞文，如《归向西方赞》、《归西方赞》、《西方杂赞》《厌苦归净土赞》等等。随着赞文的唱诵，从而激发与会者的信心与愿心，而五会念佛与诵经则是属于“行”，从而圆满“信、愿、行”净土三资粮。
    法照只是劝说凡夫往生净土，但对弥陀净土是否是报土与阿弥陀佛是否是报身，则没有明显的说明。虽然法照与善导有许多类似的思想，但是因为两者时代情势也产生一些差异。善导的净土教，必须对他那个时代的佛教界所提出的诸问题作出解答，而且还必须用当时佛教界所能接受的说明方法。而法照净土教也同样，他必须说服其他佛教宗派对净土信仰的排斥，吸收其他宗派的思想来弘扬净土，以便于其他宗派也能接受。另一方面，他将净土信仰普及化，用音乐性的礼赞与念佛，使庶民信众也能接受净土信仰。
    2.净土生因论
    凡夫往生净土，是由如来的本愿力，才有往生的可能，可是，并非无条件而得乘其本愿。有关净土生因的讨论，在中国净土教史上，不外分为自力与他力两种思想。而昙鸾、道绰、善导是属于他力本愿一系，他们关于往生弥陀净土的首要行法，不外世亲《净土论》中的“五念门”：礼拜、赞叹、作愿、观察、回向五种，及据《阿弥陀经》的“闻说阿弥陀佛，执持名号……一心不乱”与《无量寿经》卷上：“闻我名号，系念我国”的称名念佛为主。(15)
    对于五门的意义，世亲本人有所解释，但是昙鸾却特加详解，多加阐发。如《往生论注》说：
    第一门者，以礼拜阿弥陀佛，为生彼国故，得生安乐世界……。第二门者，以赞叹阿弥陀佛，随顺名义，称如来名，依如来光明智相修行故，得入大会众数。第三门者，以一心专念作愿生故，修奢摩他寂静三昧行故，得入莲花藏世界……。第四门者，以专念观察彼妙庄严，修毗婆舍那故，得到彼处……。第五门者，以大慈悲，观察一切苦恼众生，示应化身，回入生死园烦恼林中，游戏神通至教化地，以本愿力回向故。(16)
    从昙鸾的解释，我们可以看出昙鸾是以发菩提心为往生净土的正因。从实践行门来说，按《往生论》的原意，观察门应为主要的行门。但是，昙鸾基于《无量寿经》第十八愿中“乃至十念，若不生者，不取正觉”，与《观无量寿经》下品下生的经文，称念南无阿弥陀佛十念具足，即能灭罪往生的说法，而以十念相续，作为往生净土的生因。在《略论安乐净土义》中，他列举“渡河著脱”的比喻，他说：
    如是不杂心，名为十念相续。行者亦尔，念阿弥陀佛，如彼念渡，迳于十念，若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。(17)
    昙鸾特重专念相续，以此为成就净业的要谛。他特别提出将称名念佛作为往生净土的生因，对后来的净土教影响很大。
    弥陀净土信仰从昙鸾、道绰，到善导而发扬光大。对于净土生因的探讨，以善导的说法最为详备周密，他在《观经疏》中说：
    行有二种：一者正行，二者杂行。言正行者，专依往生经行行者，是名正行，何者是也?一心专诵此观经、弥陀经、无量寿经等；一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严……若赞叹供养……即一心专念弥陀名号，行住坐卧，不同时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。若依礼诵等，即名为助业，除此正助二行以外，自余诸善，悉名杂行。(18)
    善导一方面将五念门分为正行与杂行，正行中又析分为正业以及助业，以称名为正业。他又提出作业说，即无间修、长时修、无余修、恭敬修四种作为往生净土的仪则。(19)
    在佛教思想史上，善导最大的功绩是确立称名念佛的思想。(20)他在《观经疏》中说：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”(21)但是，善导并不排斥其他助业，在《观念法门》中说到“造阿弥陀佛像，称扬礼拜，香花供养，日夜观想不绝”(22)。不但如此，同时也劝人修般舟三昧见佛的法门，在《般舟赞》、《观念法门》及《法事赞》等著作中，常举般舟三昧的修行法，而说明专心念佛即可见佛。
    法照对善导的继承主要表现在行仪实践方面，首先从法照的赞歌中可以看出，其中“宝鸟赞”、“西方礼赞”等是引用了善导的《法事赞》、《往生礼赞》、《般舟赞》等。即使是法照自己的作品，几乎无不受到善导的影响。而且在法会顺序上，“诵弥陀经及诸赞了，即诵此赞(宝鸟赞)，诵此赞竟，即诵导和上礼赞，发愿即散”(23)，可见法照对善导的推崇。
    应该说，法照基本上是继承了善导有关往生净土生因的思想，虽然我们看不到法照有关净土生因的探讨，但是从他的赞歌中我们便能了解一二。我们从法照的著作《净土五会念佛诵经观行仪》可以看出，法照除了极力主张实行五会念佛行仪以外，同时也重视观想念佛的。其实，念佛三昧自从东晋慧远提倡实行以来，成为历代净土大师修行实践的重要法门。从法照自身来说，他自己也是先修习般舟三昧，而后才创立五会念佛。他在早年曾漫游东吴即江南一带，然后因为慕东晋慧远莲社的芳迹，便往庐山，并在庐山效法慧远，也结西方道场，修般舟三昧。吕温《南岳弥陀寺承远和尚碑》说：
    永泰中，有高僧法照者，东起东吴，求于庐阜，尊远公教迹，结西方道场。入观积旬，至想傍达。(24)
    柳宗元《南岳弥陀和尚碑并序》也说：“初法照居庐山，由正定趣安乐国”(25)，所以，法照由于效法慧远的教迹，很早就开始修般舟三昧。
    永泰年中(765—766年)，法照登南岳衡山，师事承远，如《观行仪》中他自己记述：
    永泰二年四月十五日，于南岳弥陀台，广发誓愿……尽此一形，每夏九旬，常入般舟念佛道场。(26) 
    后来，法照在衡州东湖寺及五台山华严寺的般舟念佛道场，多次得到不可思议的感应。在《观行仪》卷中，法照举出从龙树、天亲菩萨到东土的慧远、智者、善导、道绰、慈愍等，都是修般舟念佛三昧，而得见西方极乐世界与阿弥陀佛，他说：
    如此光德，岂非凡夫修念佛三昧，得见彼极乐世界。故观经云：以见佛故，名念佛三昧。既有斯教，许佛灭后，苦恼众生但修念佛三昧者，皆见彼佛何妨!法照、今时道俗及未来一切众生，修此念佛三昧，宁容不得见佛，斯有错!但依教修行，即名正观。(27)
    从以上我们可以看出，法照对念佛三昧的推崇，认为在佛灭度后，只有修念佛三昧，才能见佛往生。
    同时，法照将念佛三昧与当时佛教其他宗派的修行理论相提并论，以突出念佛三昧的殊胜。在《略法事仪赞》中认为“念佛三昧是真无上深妙禅门”，“速证甚深念佛三昧，得无生忍，获大总持，具六波罗蜜神通自在”，“念佛三昧，理事双修，相无相念，即与中道实相正观相应”。(28)这就是说，念佛三昧与禅宗的深妙禅、华严宗的理事双修、三论宗的中道实相正观相应，说明净土信仰在修行实践上也能与其他宗派达到同样的高度。所以，在赞歌中他极力赞叹般舟三昧的利益，劝众生修行般舟三昧，如《般舟三昧赞》、《小般舟三昧乐赞文》等。而且，在《略法事仪赞》中，法照要求初入道场时，众人要先“端坐合掌，专心观佛”，座主敬白道场众等所说的话中也有“发菩提心，端坐合掌，观想阿弥陀佛一切贤圣如对目前”等语。(29)法照把观想念佛合在诵经、唱赞的行仪中，无非想从五会念佛的行仪也能达到般舟三昧，见佛往生。
    所以，我们想般舟念佛三昧是法照自己及上根者的修行法门；而五会念佛是法照为了能使中下根机者从心念口称而证得三昧，从而也使净土信仰普及到广大民众中去，是教化众生的法门。
    法照在中国净土教史上是以创制五会念佛行仪而著名的。法照继承了善导的称名念佛，但他用五音的曲调，以教唱佛名，用来警策自他的信心，而成就三昧，从而创制了五会念佛行仪。法照说此五会念佛的经典依据出自《无量寿经》，他在《略法事仪赞》中说：
    问曰：五会念佛出自何文?答曰：《大无量寿经》云：或有宝树……清风时发出五会音声，微妙宫商，自然相和，皆悉念佛念法念僧，其闻音者得深法忍，住不退转，至成佛道。(30)
    在《无量寿经》中只说到“清风时发出五音声”(31)，那么“五音声”与“五会音声”是不是一回事呢?法照在《观行仪》中详细说明五会念佛的起源：
    智者当知，此五会念佛诵经法事观门，实非自意。……照以永泰二年(32)四月十五日，于南岳弥陀台，广发宏愿，唯为菩提，为诸众生，更无所求，尽此一形。每夏九旬，常入般舟念佛道场，其夏以为初首。既发愿竟，即入道场，勇猛虔诚。至第二七日……须臾即至阿弥陀佛所……阿弥陀佛欢喜微笑，告法照言：……我有妙法，无价珍宝，今付嘱汝。今将此法宝，于阎浮提，广行流布，普利天人，无量众生，遇斯法宝，皆得解脱。……佛言：有一无价梵音五会念佛法门，正兴彼浊恶世，今时末法一切众生，机感相应……如是无量寿经，说宝树五音声，即斯五会佛声是。以是因缘，便能称念佛名，报尽定生我国，汝等未来一切贫苦众生，遇斯五会念佛无价宝珠，贫苦皆除，亦如病得药，如渴得浆……言讫，彼佛国界佛菩萨众，水鸟树林，皆悉五会念佛诵经。法照粗记少分……阿弥陀佛言：汝但依此五会念佛诵经之时，我此国土水鸟树林，诸菩萨众，无量音乐，于虚空中，一时俱和念佛之声，令于一切之处人非人等，亦不劳汝，一一亲自化之，但见闻者无不发心欢喜信受而便念佛，至命终时，我来迎接，决定有大利益，已后应知。言讫，忽然还见自身，而在道场，睹斯境界，悲喜勇跃，依教念佛。自尔以来，迄至于今，果如先说。(33)
    从以上我们可以知道，五会念佛是法照在三昧中阿弥陀佛所亲授的无价梵音念佛，是无上最尊的念佛法门，而且是根据极乐世界的水鸟树林所唱和而发出的音声，如《净土五会赞》中说到微风五会声、弥陀五会声、空中开梵响、五会长劫常、花开五会声、水声含五会。(34)所以，在念佛法门中，是功德广大的念佛法门，是救济现代末法众生的珍宝。由于五会念佛是“极乐的声音”、“佛亲自传授”，所以五会念佛具有无比的神圣性，有利于启发念佛者的信心与热情。
    所谓五会念佛，法照在《略法事仪赞》解释说：“五者是数，会者集会。彼五种音声，从缓至急，唯念佛法僧，更无杂念。……此五会念佛声势，点大尽长者，即是缓念；点小渐短者，即是渐急念，须会此意。”(35)对于五会念佛的方法及作用，法照都有所说明，列成表格如下：
    所以，法照的五会念佛就是念“南无阿弥陀佛”或“阿弥陀佛”的从缓至急的五种不同节奏的念佛法，它是一种带有旋律曲调性的音声念佛法。大体上，第一会是平声缓念“南无阿弥陀佛”，慢慢转为高声急速念佛，到了第五会，省略去“南无”高声急速念“阿弥陀佛”。后来，圆仁访问五台山竹林寺，将“五台山念佛法”带到日本，在比睿山建立常行堂传授实行，五台山念佛法与法照的五会念佛，应该相近。(36)
    法照的五会念佛行仪虽然不仅仅是单纯以音声去念佛，而是念佛与诵经、唱赞相结合的一种行仪，但是念佛应该是最主要的实践。在敦煌文书P.3216《法照和尚念佛赞》中说到：“若有修道念佛者，先须烧香，面西而礼。次作散花，请佛来入道场，然(后)念阿弥陀佛，并唱诸赞，莫令断绝，念得四千口佛名，为一会，学者应知意焉。……作梵音了，大众高声齐念阿弥陀佛二百口已，来打净便，作散花乐，一人唱请，大众齐和之。”(37)在一会法事中，必须念四千声佛号，可见五会念佛在法事中的作用。
    通过以上的讨论，我们可以明白法照对于往生净土的法门，既有对善导的继承，也有自己的创新。他提倡般舟念佛三昧与持名念佛，与善导有类似之处；但是，他完全不同于善导特别醉心于正行与杂行、正业与助业的分判，到了法照，我们只看到一些微薄的影响。同时，他以自己独特神秘的经历，创立了音声曲调性的五会念佛，使净土信仰普及流行于民间。而且，他将诵经、念佛、唱赞、观行统一在一起，这是由于他在净土思想的融合而表现在实践上的融合，这是唐代中期佛教的趋势。
    3.诸宗融通论
    法照的净土思想，虽然与善导有着许多类似的部分，但是也有很多的差异，而这其中的原因主要是由于时代所造成的。大历、贞元时代的唐中期佛教，正是中国佛教的兴盛时代，继续发扬了从南北朝唐初佛教的纯正深刻的思想，以及热情虔诚的实践修道。唐中期佛教，既继承以前佛教的兴盛，又处于唐武宗“会昌法难”之前，所以是一种转折型的佛教。塚本善隆先生对唐中期佛教进行通盘式的考察，概括为四种性质：第一，伽蓝全盛期的佛教；第二，以大乘经典为所依的经宗压倒以论为中心的佛教；第三，迎合神秘、灵验的宗教体验；第四，佛教各宗综合双修倾向，从净土教来说，法照则是禅、天台等与净土融合双修的代表者。(38)
    法照时代长安佛教界具有崇高地位的高僧是玄宗、肃宗、代宗三朝国师——不空，他主要致力于密教的弘传，但是他强调佛教各宗派之间应有宽容性与融合性，对当时长安佛教界带来很大影响。另外，不空特别弘扬文殊信仰，使五台山佛教达到历史的全盛期。不空所弘扬的密教与五台山文殊信仰都给法照带来很大影响，据《宋高僧传》、《净土往生传》和《广清凉传》记载，法照大历二年(767年)在衡州云峰寺僧堂内食粥时，于粥钵内睹见他从未见到过的山寺等胜景，询问同寺僧众，有曾到过五台山的嘉延、昙晖言法照所睹见者乃五台山胜景，于是法照萌生了振锡五台山之心，于大历四年八月与同志者数人离开衡山，于大历五年四月五日到了五台山。而法照之所以选择五台山作为自己弘法之地，可以借助五台山的灵异增加五会念佛的神圣性(39)，而进一步增强信众的信心，如《广清凉传》中法照在五台山睹见文殊菩萨和普贤菩萨示现，文殊菩萨告法照曰：
    汝以念佛，今正是时，诸修行门，无过念佛。……一切诸法般若波罗蜜多，现深禅定，乃至诸佛无上觉，皆从念佛而生，故知念佛是诸法之王。汝等应当常念无上法王，令无休息。(40)
    《广清凉传》还说到法照将此类灵异的事情或“立石题记，今犹在焉”，或“实录一一示众”，或“书之精舍屋壁”。法照之所以如此，正是为了“普使见闻，同发胜心，共期佛果”的目的。(41)法照根据自己感见的境界，建造了著名的竹林寺，根据刘长东先生的研究是在大历十二年(777年)至贞元十四年(798年)断断续续建成的。(42)
    不空作为密教的传持者，极力弘扬密教的持咒法门，在不空奏请的得度僧中不少人能诵《大随求真言》、《尊胜陀罗尼》、《阿弥陀陀罗尼》等诸陀罗尼。(43)在所持诵陀罗尼中，特别是持诵《尊胜陀罗尼》，不空的门下特别推崇，这是引人注意的事情，《表制集》卷五中说：
    敕天下僧尼诵尊胜真言制一首奉敕语李元琮，天下僧尼令佛顶尊胜陀罗尼，限一月日诵令精熟，仍仰每日诵二十一遍，每年至正月一日，遣贺正使，具所诵遍数进来。(44)
    所以，开元以后盛行建造陀罗尼经幢，而且大部分为尊胜陀罗尼经幢。其中，最主要的是该经的译者佛陀波利，他与五台山信仰有着密切的关系。在佛陀波利译《佛顶尊胜陀罗尼经》中说：
    佛言：若人能日日诵此陀罗尼二十一遍，应消一切世间广大供养，舍身往生极乐世界。若常诵念，得大涅槃，复增寿命，受胜快乐。舍此身已，即得往生种种微妙诸佛刹土，常与诸佛俱会一处。(45)
    在此经中，说到诵此咒能往生净土，所以密教与净土信仰相结合，同时为追悼亡者而建立陀罗尼经幢，都得到很好的统一。圆仁在法照所建立的竹林寺中见到，“又画佛陀波利仪凤元年来到台山见老人时之影，花严院堂中有金刚界曼荼陀一铺”，(46)所以随着密教的流行，对净土信仰产生一定的影响。塚本善隆先生认为唱念阿弥陀佛名与诵持密咒在信仰者的心理上是相通的(47)，对我们进一步考察法照与不空密教的关系带来很大的启发。我们在敦煌文书中发现了相关的资料，如龙大本《法照和尚念佛赞》中的《法照和尚憬仰赞》与P.3216《法照和尚念佛赞》都提到“传法真言劝念佛”，虽然《法照和尚憬仰赞》是法照的教徒为憬仰法照的功德而作，但是为我们法照净土教与密教的交涉提供了宝贵的资料。
    而且，在法照《观行仪》中所引用的《阿弥陀经》写本后附有《阿弥陀佛说咒》(即《往生咒》)，并且说明此咒的功德：
    若咒先已翻出流行，于晨朝杨枝净口，散花烧香，佛像前跪合掌，日诵二七，若三七遍，灭四重五逆等罪，现身不为诸横所恼，命终生无量寿国，永离女身。今更勘梵本，并对问婆罗门僧毗尼佛陀僧伽等，知此咒威力不可思议云：旦暮午时，各诵一百八遍，灭四重五逆，拔一切罪根，得生西方。若能精诚诵满二十万遍，则菩提牙生，证不退转。满三十万遍，则面见阿弥陀佛，决定得生安乐净土。此陀罗尼及功德，能作法事时，不须诵之。(48)
    从以上可以看出净土信仰与持咒的结合，并且法照明确说明在作五会念佛法事时，不须诵此咒，但是其他时间持诵此咒，也并非不可。根据广川尧敏先生的研究，敦煌文书及历代藏经所收有关《往生咒》的资料，主要有三种系统：(1)《阿弥陀佛说咒》，(2)《无量寿佛说往生净土咒》，(3)《拔一切业障根本得生神咒》。(49)而《阿弥陀佛说咒》最古的写本是S.1910，推定为开元八年(720年)以前成立，唐末、五代以后，随着《阿弥陀经》一起流行。所以，我们从法照所用《阿弥陀经》的写本形式，也能看出法照净土教与密教的交涉。
    在法照时代，天台宗出现中兴之祖湛然，他活动在以常州(江苏)为中心的华中地方，天台的势力也波及华北地区，所以当时五台山对天台的弘扬也十分盛行，圆仁在《入唐求法巡礼行记》中说：
    从四月始讲法花经兼天台疏……朝座阁院讲法花经，晚座涅槃院讲止观。……实可谓五台山大花严寺是天台之流也。(50)
    所以我们可以想象法照的净土教肯定也会受到天台的影响。在湛然的《止观辅行传弘决》卷第二之一中说“诸教所赞，多在弥陀”(51)，受到后代净土教徒的关注。另外，在长安继承天台教义有力弘扬者飞锡，主张法华、般舟(念佛)双行，说明唐中期天台教徒的净土信仰。尤其是法照的师父承远在荆州玉泉寺从惠真学律及天台，所以从师承上说，法照与天台并非全无关系。
    从法照的五会念佛法事来说，在《略法事仪赞》与《观行仪》都明确说明，最后的回向发愿文是天台智者《回向发愿文》。(52)在敦煌文书P.3183《天台智者大师发愿文》中有说：
    弟子某甲今日以此读经念佛种种功德……遇善知识，教称十念；圣众观前，乘佛愿力，上品往生阿弥陀佛国土。(53)
    法事的最后用天台发愿文，从中可见法照受天台宗教化的影响。在龙大本《法照和尚念佛赞》的最后有《法花廿八品赞文》(54)，这是《法华经》廿八品品名的略诵，虽然看不出何等思想，但这说明了法照门下的净土教徒在念佛的同时，也用心受持《法华经》。
    而且，从法照的净土思想上来说，也有与天台相似的一面。如《净土法身赞》中说：
    净土在心头，愚人向外求，心中有宝镜，不识一生休。诸佛在心头，汝自不能求，慎勿令虚过，急手早勤求。宝镜人皆有，愚人不解磨……意珠恒莹彻，自性本圆明，悟理知真趣，念佛即无生。(55)
    从以上的赞歌，可以看出具有浓厚的唯心净土思想，诸佛及其净土是众生心性本具，所以修行就是开发心中本具的净土及佛性。如《摩诃止观》卷八下说：
    观一念起，即具十界，名十方。十方是依报，十界是正报；若无依报，亦无正报。既有正报，即有性相本末等百法，亦名百方。如是等法即一念业，故名一业一切业。(56)
    天台宗“一念三千”理论中的“一念十界”发挥了《法华经》中众生皆可成佛的思想，指出一念心中具备十法界的正报与依报，那么自然也就具备了诸佛及净土。所以，法照的唯心净土思想与天台的“一念三千”理论有着密切的联系。
    另外引人注目的，还有中兴华严宗的澄观，他与法照同时在长安、五台山弘扬各自的教法。澄观颇为博学，对三论、天台、禅都有所涉猎，表现出以华严宗为中心综合统摄大乘佛教的倾向。他在《华严经随疏演义钞》卷二中说：
    昔人不详至理，不参善友；但尚寻文，不贵宗通，唯攻言说；不能以圣教为明镜，照见自心；不能以自心为智灯，照经幽旨。玄言理说，并谓雷同。虚已求宗，*(左讠右名)为臆断。不知万行，令了自心。一生驱驱，但数他宝。或年时衰迈，方欲废教求禅，岂唯抑乎佛心?实乃翻误后学。今皆反此，故制兹疏，使造解成观，即事即行。口谈其言，心诣其理，用以心传心之旨，开示诸佛所证之门，会南北二宗之禅门，撮台衡三观之玄趣，使教合亡言之旨。(57)
    澄观的思想表现出唐中期佛教融合统一的趋势，而且他在大历十一年(776)入五台山，住华严寺研究讲说华严教义，并且撰成有名的《华严疏》。法照与澄观同时代、同地方活动，同样受到朝廷归依尊崇，所以二者在教义上必定有所交涉。如《略法事仪赞》中说：
    夫如来设教广略，随根终归乎实相，得真无生者，孰能与于此哉。然念佛三昧是真无上深妙禅门矣。……念佛三昧理事双修，相无相念，即与中道实相正观相应。(58)
    法照在《略法事仪赞》与《观行仪》中都引用《华严经》证明念佛的重要性，在法照所建的竹林寺中有华严院、法华院，并且用“理事双修、相无相念”说明念佛三昧的意义。在澄观的《华严疏》中，经常会看到“止观双行、定慧双运、双照事理、寂照双流”等的字句，其他如“双融、双绝、双非、双离、双修”等更是在各卷中经常出现的说法，澄观用双字强调对立与并存、不偏不离的法界圆融思想。所以，法照的净土教与澄观的华严教学有相通的一面。
    法照时代，在佛教的宗派中最为普及的是禅宗，也正是神秀与慧能两派冲突最为激烈的时代。南宗由神会、慧忠两巨匠的弘扬，再加上朝廷的支持；而北宗由于普寂、义福相继亡去，所以在势力上已经被南宗所压倒。正是如此，南宗禅在长安独占鳌头，所以一般僧俗都认为禅是释迦牟尼佛传至今日最正统的佛教。在这种情况下，法照净土教应该如何作出回应，这是时代赋予法照的使命。
    南宗禅高举顿悟的旗帜，主自力解脱，明心见性，入门扫荡一切，逢佛杀佛，逢祖杀祖，“佛”之一字，亦无安立之地，并以疑为门径，有“不疑不悟”的说法。法照在《略法事仪赞》针对这种住空之见说：
    夫如来设教广略，随根终归乎实相，得真无生者，孰能与于此哉?然念佛三昧是真无上深妙禅门矣!以弥陀法王四十八愿名号为佛事，愿力度众生。所以五会声流于常宫，净教普沾于沙界。故《华严经》云：三贤乃至一切诸佛无上菩提，皆不离念佛念法念僧而生。故《法华》、《维摩》等经，有以音声语言而作佛事，又声名句文为诸教体。岂同今之学者紫金之容，都拔为有相；髻珠之教，悬指为文字；语无色则舍于真色，论无声乃厌于梵声；坐号无为，行称失道。即颠坠邪山，良可悲矣。今则不然，且《金刚般若》云：六度万行，一切善法，无非佛因。此是释迦三世诸佛诚谛真言，足以为信，敬可依行。(59)
    法照从一切法门平等出发，反对南禅宗人住空之见，他认为包括著相之有为法在内的六度万行都是成佛之因，因此他反对禅宗人只以坐禅为无为法的观点，主张以礼忏、音声语言而作佛事。
    禅宗主张不立文字、无念无生，所以认为诸佛相好、净土庄严是有相的迷见，而排斥研究经典、供养三宝及作法事等为非佛道。法照对禅宗的偏空的见解给予非难，他说： 
    今坐禅但当念佛，岂同离念求乎无念，离生求于无生，离相好求乎法身，离文字求乎解脱。夫如是者，则住于断灭见，谤佛毁经，成柜法业，坠无间矣!(60)
    慧能所传的顿法，可以用两句话来说明：“见性成佛”、“无相为体，无住为本，无念为宗”(61)，“性”——自性(法身)本来清净，而众生迷惑，所以色身成为舍宅，自性成为生死中的自我(小我)；从返迷启悟，求成佛道来说：自性就是法身，自性具足三身佛，众生迷而不见，向外求佛，这是完全错了。禅宗更认为经教是自性本有的，“十二部经，皆(原作‘云’)在人性中本自具有”(62)，由于倾向于内证，而发展到“不立言说”，不免有轻教的趋势。法照针对禅宗对佛道修行的偏见，指出从有相到无相、从有念到无念、从有生到无生，籍经教而悟入佛道求得解脱，而认为禅宗的“无念”、“无生”、“无相”、“不立言说”为谤佛毁经，犯坠无间罪。从中我们可以看出，法照具有法门平等、渐次修行的理念，从而主张禅教一致、禅净双修。
    法照禅净双修的思想在他的著作中，如《六根赞》、《净土法身赞》(63)等，大量地表现出来：
    照见心空了世间，观见眼根常清净，色界元来本是空，色性本来无障碍，无来无去是真宗。……诸佛在心头，迷人向外求，内怀无价宝，不识一生体。人今专念佛，念者入深禅。……念即知无念，无念是真如。若了此中意，名为法性珠。净土在心头，愚人向外求。心中有宝镜，不识一生休。诸佛在心头，汝自不能求。……悟理知真趣，念佛即无生。……佛相空无相，真如寂不言。(64)
    法照将禅宗的思想吸收进自己的净土思想中，认可禅宗的“唯心净土”、“即心即佛”的说法，在一定程度上调和了南宗禅与净土教之间的矛盾。
    法照认为禅宗与净土教二者的思想是相通的；而且在修行法门上，坐禅与念佛也是同样重要的。如《正法乐赞》、《校量坐禅念佛赞》中说：
    持戒坐禅名正法，念佛成佛是真宗。不取佛言名外道，拔无因果见为空。禅律如何是正法，念佛三昧是真宗。见性了心便是佛，如何道理不相应。念佛声声下佛种，坐禅持戒用真功。如来说法元无二，只是众生心不平。修禅志发禅心净，念佛唯求化佛迎。一个驾车山上走，一个乘船水里行。山水高低虽有异，成功德理两俱平。(65)
    在修行法门上，持戒、坐禅、念佛都是平等的，都是成佛的途径。虽然在《校量坐禅念佛赞》中认为念佛如同水里行船是易行道，而坐禅如山上驾车是难行道，但是此赞的重点是“成功德理两俱平”上，侧重强调二者的同等重要性，所以法照禅净并重双修的思想非常明显。
    所以，通过以上的讨论，我们可以发现法照的净土教与唐中期佛教的诸宗派，都有不同程度的交涉，而且有融合的趋势，这也是唐中期佛教的特点。
    三  结语
    总而言之，法照的净土思想不但继承了中国净土教的三流——慧远流、慈愍流、善导流，而且具有融合诸宗的趋势，这其实也是唐中期佛教的特色。
    法照被尊为“后善导”，但他表现出继承与创新相结合的特点。法照继承道绰、善导机教相应论，劝导末法罪恶凡夫求生净土，提出持名念佛与修念佛三昧为往生净土之因。尤其是他创立了具有音韵性的五会念佛，将净土法门普及到社会。在思想上，他融合天台、华严、禅宗等诸宗派，同时为净土信仰的普及在思想上提供了理论依据。
    同时，法照的净土思想也说明了唐代净土教中“指方立相”与“唯心净土”逐渐融合统一的过程。到了唐末五代时期，永明延寿才开始真正提倡与鼓吹禅净双修；到了明代，云栖祩宏著《阿弥陀经疏钞》，认为禅宗与净土，其途虽异，归即同一，从而使禅净双修的思想达到圆满的顶峰。
    后记
    1997年至2000年，我在中国佛学院读研究生期间，就教于杨曾文老师门下。先生谆谆教诲，常在耳畔。对法照净土教的研究，便受到老师的指导。老师无数次希望我早日完成该项研究，但愿最近几年能够满先生的心愿吧!谨将此文奉上，祝老师福寿绵长!
    *南京大学哲学系副教授。
    ①塚本善隆：《中国净土教史研究》，《塚本善隆著作集》第四卷，大东出版社1976年版，第513页。
    ②见拙文：《二十世纪法照研究综述》，《法源》第16期，中国佛学院，1998年版。
    ③刘长东：《晋唐弥陀净土信仰研究》，四川联合大学博士论文(1998年版)；巴蜀书社，2000年版。
    ④藤原凌雪：《念佛思想之研究》。印海译，《法印寺》，美国1997年版，第329页。
    ⑤关于慧远净土思想的经典依据，现代学者有不同的看法。在净土经典中，慧远以前所译的，最初有后汉的《般舟三昧经》、《平等觉经》，吴《大阿弥陀经》，魏《无量寿经》。其次，在慧远圆寂之前，已译出姚秦《阿弥陀经》。荷兰许理和先生认为慧远的思想基于吴支谦译制的《大阿弥陀经》，见许理和《佛教征服中国》，李四龙、裴勇等译，江苏人民如版社1998年版，第355页。日本望月信亨、藤原凌雪、樱部建、藤吉慈海等都认为慧远的思想是基于《般舟三昧经》，见望月信亨：《中国净土教理史》，印海译，《慧日讲堂》，台北：1974年版，第19页；藤原凌雪：《念佛思想之研究》，印海译，《法印寺》，美国：1997年版，第129—130页；樱部建：《慧远——念佛门の鼻祖》，《净土佛教の思想》第3卷，《讲谈社》，日本1996年版，第339—343页；藤吉慈海：《慧远の净土教思想》，木村英一编：《慧远研究——研究篇》，《创文社》，日本1962年版，第217页。
    ⑥《中国净土教理史》，第126页。
    ⑦《净土五会念佛略法事仪赞》，《大正藏》第47册，第477—478页。
    ⑧《净土五会念佛诵经观行仪》卷中，《大正藏》第85册，第1255页。
    ⑨林光明：《阿弥陀经译本集成》，台北迦陵出版社1995年版，第57页。
    ⑩《阿弥陀经》，《大正藏》第12册，第348页。
    (11)《称赞净土佛摄受经》，《大正藏》第12册，第353页。
    (12)《净土五会念佛诵经观行仪》卷中，《大正藏》第85册，第1244—1245页。
    (13)同上书，第1245页。
    (14)张先堂：《晚唐至宋初五会念佛法门在敦煌的流传》，《敦煌研究》，1998年第1期，第50页。
    (15)《净土论》，《大正藏》第26册，第231页；《阿弥陀经》，《大正藏》第12册，第347页；《无量寿经》卷上，《大正藏》第12册，第268页。
    (16)《往生论注》卷下，《卍续藏》第71册，第131页。
    (17)《略论安乐净土义》，《大正藏》第47册，第3页。
    (18)《观无量寿经疏》卷4，《大正藏》第37册，第272页。
    (19)《往生礼赞偈》，《大正藏》第47册，第439页。
    (20)藤田宏达：《善导》，讲谈社，日本1985年版，第110页。
    (21)《观无量寿经疏》卷4，《大正藏》第37册，第278页。
    (22)《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，《大正藏》第47册，第24页。
    (23)《净土五会念佛诵经观行仪》卷中，《大正藏》第85册，第1245页。
    (24)《全唐文》卷630，第3册，2815页上，上海古籍出版社1990年版。
    (25)《全唐文》卷587，第3册，第2628页下。
    (26)《净土五会念佛诵经观行仪》卷中，《大正藏》第85册，第1253页。
    (27)《净土五会念佛诵经观行仪》卷中，《大正藏》第85册，第1255页。
    (28)《净士五会念佛略法事仪赞》，《大正藏》第47册，第474页、475页、475页。
    (29)同上书，第475页。
    (30)《净土五会念佛略法事仪赞》，《大正藏》第47册，第476页。
    (31)《无量寿经》中说：“或有宝树……清风时发出五音声，微妙宫商，自然相和……耳闻其音，一切皆得甚深法忍，住不退转，至成佛道。”《无量寿经》卷上，《大正藏》第12册，第270—271页。
    (32)在《净土五会念佛略法事仪赞》(《大正藏》第47册，第476页)中说到：“大历元年(766)夏四月中起”，这年11月改元，故永泰二年与大历元年为同一年。
    (33)《净土五会念佛诵经观行仪》卷中，《大正藏》第85册，第l253—1254页。
    (34)《净土五会念佛诵经观行仪》卷下，《大正藏》第85册，第1264页。
    (35)《净土五会念佛略法事仪赞》，《大正藏》第47册，第476页。
    (36)塚本善隆：《中国净土教史研究》，第409页。
    (37)佐藤哲英：《法照和尚念佛赞について(上)》中有录文，《佛教史学》第3卷，第1号，京都1952年版，第48页。
    (38)塚本善隆：《中国净土教史研究》，第268—269页。
    (39)在敦煌出土文书中，歌咏五台山灵异或胜景的《五台山赞》一类的歇词不仅有多种，而且每一种的写本数量也不少，见杜斗城《敦煌五台山文献校录研究》，山西人民出版社1991年版。
    (40)《广清凉传》卷中，《大正藏》第51册，第1114页。
    (41)同上书，第1115页。
    (42)刘长东：《晋唐弥陀净土信仰研究》，巴蜀书社，2000年，第399页。
    (43)《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷二，《大正藏》第152册，第835—836页。
    (44)《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷五，《大正藏》第52册，第852页。
    (45)《佛顶尊胜陀罗尼经》，《大正藏》第19册，第351页。
    (46)《入唐求法巡礼行记》卷二，上海古籍出版社1986年版，第105页。
    (47)塚本善隆：《中国净土教史研究》，第261页。
    (48)《净土五会念佛诵经观行仪》卷中，《大正藏》第85册，第1244页。
    (49)广川尧敏：《净土三部经》，《讲座敦煌·7·敦煌と中国佛教》，大东出版社1982年版，第89页。
    (50)圆仁：《入唐，法巡礼行记》，第118页。
    (51)《止观辅行传弘决》卷二之一，《大正藏》第46册，第182页。
    (52)《净土五会念佛略法事仪赞》，《大正藏》第47册，第475页。
    《净土五会念佛诵经观行仪》卷中，《大正藏》第85册，第1252页。
    (53)黄征、吴伟：《敦煌愿文集》，岳麓书社1995年版，第291页。
    (54)佐藤哲英：《法照和尚念佛赞について(下)》，《佛教史学》第3卷，第1号，第48页。
    (55)《净土五会念佛诵经观行仪》卷下，《大正藏》第85册，第1265页。
    (56)《摩诃止观》卷八下，《大正藏》第46册，第114页。
    (57)《大方广佛华严经随疏演义钞》第2册，《大正藏》第36册，第16—17页。
    (58)《净土五会念佛略法事仪赞》，《大正藏》第47册，第474—475页。
    (59)《净土五会念佛略法事仪赞》，《大正藏》第47册，第474—475页。
    (60)《净土五会念佛略法事仪赞》，《大正藏》第47册，第476页。
    (61)印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社1993年版，第299页。
    (62)《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第340页。
    (63)法照的《观行仪》及《略法事仪赞》中所收的赞歌，未必都是法照自己所作，但是我们认为至少法照同意这种思想，才会收进他的著作中，所以也可以用来说明法照的思想。《六根赞》(见于《观行仪》卷中)，虽然它未标明为法照所撰，但《略法事仪赞》的《离六根赞》标明为法照撰，二者大同，故可知《观行仪》中的《六根赞》为法照所撰。
    (64)《净土五会念佛诵经观行仪》卷中，《大正藏》第85册，第1248页。《净土五会念佛诵经观行仪》卷中，《大正藏》第85册，第1264—1265页。
    (65)《净土五会念佛略法事仪赞》，《大正藏》第47册，第479页。《净土五会念佛诵经观行仪》卷下，《大正藏》第85册，第1259页。