——兼谈《坛经》和《曹溪大师传》的心性论
    
    前  言

    在《禅源诸诠集都序》里有一段解释“显示真心即性教”的文字，摘录如下：
    此教说一切众生皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了当知，尽未来际，常住不灭。名为佛性，亦名如来藏，亦名心地[达磨所传是此心也]。(《都序》卷上，第134页)
    在这里，圭峰宗密(780—841)将众生的“真心”解释为“佛性”、“如来藏”以及“心地”，并认为菩提达磨所传的便是这作为“真心”的心地。可见“心地”一词能代表达磨祖师所传的心法，也可视为禅宗的标志。然而，禅宗对“心地”的理解并非一开始就把它与“佛性”、“如来藏”并列，而是有一个演变过程。那么，在禅宗里“心地”一词原本的含意是什么?换言之，禅宗接受并发挥“心地”一词的目的何在?围绕这一问题，本文拟讨论三个方面的内容：第一，对“心地”思想的演变加以探讨，并阐明唐五代禅宗思想史的一个侧面；第二，考察“心地”思想的经典依据，并探讨禅宗运用佛经的方式；第三，通过对《坛经》和《曹溪大师传》两书进行比较，指出两书在心性论上存在着不可忽视的差异。
    一  在初期禅宗思想中所见“心地”一词
    (1)《楞伽师资记》
    据笔者所知，禅宗最早使用“心地”一词的资料是编于712—716年之间的《楞伽师资记》。“净觉序”里有如下叙述：
    去大足元年，在于东都，遇大通和上讳秀，蒙授禅法，开示悟入，似得少分。每呈心地，皆云努力。岂其福薄，忠孝无诚。和尚随顺世间，奄从化往。所以有疑惑，无处呈印。(《初期の禅史Ⅰ》，第52—53页)
    在修行之际，净觉屡次向其师神秀(606?—706)“呈心地”。可见在这里“心地”意味着“自心境界”，“呈印”则可能是弟子提出自己的境界，由师父给以印证。因其境界只“得少分”，所以神秀便只说了“努力”两字，如果弟子获得了最高境界，师父就会给以认可。
    神秀圆寂之后，净觉归依玄赜禅师，“两京来往参觐，向经十有余年，所呈心地，寻已决了”(第57页)。也就是说，他提出的境界得到了玄赜的承认。
    《楞伽师资记》一书取名于《楞伽经》，因此书将《楞伽经》的译者求那跋陀罗奉为禅宗第一祖，所以“心地”一词自然也见于《楞伽经》。如第一卷的“一百八句”中就有“心地者有七(高丽10，第787页上)”，而在第四卷中，世尊在回答大慧菩萨时这样说：
    大慧，八地菩萨及声闻、缘觉，心意意识，妄想相灭。初地乃至七地菩萨摩诃萨观三界心意意识，量离我我所，自妄想修，堕外性种种相。愚夫二种自心摄所摄，向无知不觉，无始过恶虚伪习气所薰。(高丽10，第823页下)
    按照经文，在菩萨十地中，从初地到第七地属于仍未脱离颠倒妄想的阶段，所以称之为“心地”。菩提流支翻译的十卷本《楞伽经》则表述得更清楚，《入道品》第九这样说：“七地为心地，无所有八地(高丽10，第885页下)”，《总品》第十八之一也说：“初地为心地，寂静第八地”(高丽10，第901页上)。可见，《楞伽经》所说的“心地”就是前七地的意思。
    由此观之，在“心地”一词的含义上，《楞伽师资记》并未直接继承《楞伽经》，而是进行了自由的发挥。其实，将“心地”解释为“心的境界”或“心的众多面貌”更接近于《梵网经》所说的“心地法门”思想。《梵网经》(上卷)写道：
    尔时莲花台藏座上卢舍那佛，广答告千释迦千百亿释迦所问心地法门，“诸佛当知，坚信忍中十发趣心向果……诸佛当知，从是十发趣心，入坚法忍中十长养心向果……诸佛当知，从是十长养心，入坚修忍中十金刚心向果……诸佛当知，从是十金刚心，入坚圣忍中十地向果……”(高丽14，第314页下—第315页上)
    《梵网经》将法门称为“心地法门”，具体内涵则是三十心(十发趣心、十长养心、十金刚心)以及十地，也就是大乘菩萨的修行阶段。在这里，“心地”意味着“三十心和十地”或是“心的阶段”。
    《梵网经》在结尾又说：
    尔时释迦牟尼佛说上莲花台藏世界卢舍那佛“心地法门品”中“十无尽戒法品”竟，千百亿释迦，亦如是说……若广开心地相相，如“佛花光王品”中说。(高丽14，第331页上)
    “心地相相”即“心的诸多面貌”，也就是说心可具有很多状态。在这里，《梵网经》用“大地”作比来描述心的作用之广之大。
    总而言之，《楞伽师资记》所说的“心地”意为“心的境界”，此词虽来自于《楞伽经》，然其实际含义却更接近于《梵网经》。这便是禅宗最早的“心地”思想。
    二  《六祖坛经》和“心地”
    (1)“传法偈”的创作和“心地”的比喻
    在禅宗史上，大量吸收和发挥“心地”思想的典籍，始于《六祖坛经》。而在《坛经》中充分发挥“心地”一词者，首推六代祖师的《传衣付法诵(颂)》。
    《传衣付法颂》摘录如下：
    第一祖达磨和尚颂曰：吾大(本)来唐国，传教救迷情。一花开五叶，结果自然成。
    第二祖惠可和尚颂曰：本来缘有地，从地种花生。当来元无地，花从何处生。
    第三祖僧璨和尚颂曰：花种须因地，地上种花生。花种无生性，于地亦无生。
    第四祖道信和尚颂曰：花种有生性，因地种花生。先缘不和合，一切尽无生。
    第五祖弘忍和尚颂曰：有情来下种，无情花即生。无情又无种，心地亦无生。
    第六祖惠能和尚颂曰：心地舍(含)情种，法雨即化(花)生。自悟花情种，菩提果自成。
    (第100—101页)①
    “心地”一词出现在弘忍和惠能的偈颂中，其他四首偈颂也用“花”、“叶”、“果”、“地”、“种”“雨”等意象作比，这些都可以视为在“心地”上存在的东西。那么，这些比喻都代指什么?惠能颂有“菩提果”一词，所以“果”代指的应是菩提道果。在《坛经》中还出现了“佛种性”一词②，这里的“种”大概也是“佛性”的意思。依此类推，“花”代指觉悟的体验，“雨”则是善知识让众生见性开悟的指导③。也就是说，《坛经》以具体形象来比喻众生开悟，并获得佛陀境界的体验。值得注意的是，在《付法颂》看来，连佛性都是没有实体的，众生要放弃对佛性的执著。于是惠可、僧璨以及弘忍的偈颂都追求无生无灭、般若性空的境界。而道信颂则说，只有师父的指导以及修行者的成熟两者兼具，才能达到见性成佛④。至于惠能颂，则是最正面地表达了见性成佛。总之，《付法颂》用“心地”来比喻众生见性的过程。众生由于善知识的指示，在自己的心里见到佛性，如同大地里埋藏的种子因雨露的滋润而发芽、开花、结果一般。
    《坛经》引述的佛经中，《梵网经》是最重要的经典之一。《梵网经》讲的是“佛性戒”，而《坛经》所讲的“无相戒”可以说是“佛性戒”的发展或发挥⑤。而“心地(法门)”又是《梵网经》的关键词，可见《梵网经》对《坛经》是多方面的。但笔者又注意到，《坛经》所用比喻不见于《梵网经》，而见于《华严经》。
    佛驮跋陀罗翻译的六十卷本《华严经》卷第十四《兜率天宫菩萨云集赞佛品》第二十这样写道：“譬如好良田，植种必滋繁。如是净心地，出生诸佛法(高丽8，第97页上)”⑥。卷第三十五《宝王如来性起品》第三十二之三也说：“一切菩萨行，无量诸功德。如来智树王，平等心地生(高丽8，第247页上)”。以上两例都用大地和植物作比，描述菩萨的心里产生佛法、佛智的形象。
    实叉难陀翻译的八十卷本《华严经》卷五十九《离世间品》第三十八之七则使用了更丰富的比喻：
    其心无高下，求道无厌倦。普使诸众生，住善增净法。智慧普饶益，如树如河泉。亦如于大地，一切所依处。菩萨如莲华，慈根安稳茎。智慧为众蕊，戒品为香洁。菩萨妙法树，生于直心地。信种慈悲根，智慧以为身。方便为枝干，五度为繁密。定叶神通华，一切智为果。最上力为鸟，垂阴覆三界。(高丽8，第796页中)
    也就是说，如大地般的“心”才是菩萨修行的依据，在心的大地上，很多功德如植物般地生长。《坛经》“付法偈”的“心地”之意与此处一致。
    (2)“邪花”和“正花”—《坛经》“心地”思想的另一个侧面
    在《付法颂》后面，惠能又诵出二首偈颂：
    能大师言：“汝等听，吾作二颂，取达磨和尚颂意。汝迷人依法(此)颂修行，必当见性”。
    第一颂：心地邪花放，五叶逐根随。共造无明叶，见被业风吹。
    第二颂：心地正花放，五叶逐根随。共修般若惠，当来佛菩提。(第101页)
    笔者需要稍作解释。在这里，“根”代指眼耳鼻舌身的五根，“五叶”代指五根的作用即是五识，至于第一颂的“无明叶”则利用“叶”和“业”的谐音关系，代指“无明业”。如此类推，“花”似乎代指意根、意识。两首偈颂的意思可综述为：众生心如同大地，能包容“邪”和“正”的一切见解。如同叶从根生一样，见解的邪正决定五根、五识所造成的后果，邪见则生无明恶业，正见则生般若菩提。
    在这里，“心地”的含义与《付法偈》有所不同。《付法偈》里的“心地”藏有佛种，能开觉悟之花，且只讲清净心。但在这两首惠能颂中，“心地”既能开“正花”，又能开“邪花”，兼讲清净心和妄想心。可见，在《坛经》中，“心地”被赋予两种不同的用法和意义。
    意近于《付法偈》的举两例如下：
    汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识。一悟即至佛地，自性心地以智慧观照，内外明彻，识自本心。(第84页)
    从“自性心地”一词来分析，此段把“心”和“性”视为同一物，“心地”便是本有的智慧发挥“观照”作用的场所。
    “心地无非，自性戒；心地无乱是自性定；心地无痴是自性惠”(第92页)。“自性”一词值得注意，在这里，“无非”、“无乱”、“无痴”并不是通过修行才获得的境界，而是心地固有的本性。
    强调正、邪两种心的有：
    ……世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门，外有六门，内有意门。心即是地，性即是王，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身坏。佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛……人我即是须弥，邪心即是海水，烦恼即是波浪，毒心即是恶龙，尘劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。无我人，须弥自到(倒)；除邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性如来，施大智慧光明，照耀六门，清净照破六欲天，下照三毒若除，地狱一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼?座下闻说，赞声彻天，应是迷人，了然便见。(第87—88页)
    这一段充分发挥“心地”这一比喻，用宫城国王、山河大地来比喻心性和身体的一切活动。在心的大地上有作为国王的“性”，悟到此性则众生就成佛。但同时也承认“邪心”、“毒心”的存在，认为只有除掉“邪心”，“心地”上的如来才能发挥智慧的作用，“心地”才能等同于“西方”净土。
    再看一例：
    法达，吾常愿一切世人，心地常自开佛知见，莫开众生知见。世人心愚迷造恶，自开众生知见；世人心正，起智慧观照，自开佛知见。莫开众生知见，开佛知见即出世。(第94页)
    也就是说，“心地”既有佛陀的知见，又有众生知见。换言之，在这里强调“心地”有正、邪两个方向。
    归纳起来，《坛经》的“心地”可以说是众生见性开悟，以及“智慧观照”的境界。《坛经》借用“心地”一词作比，主张如同在大地上植物生长一般，也如同在大地上有国王主宰一般，众生的开悟成佛也是在自心上实现的。值得注意的是，《坛经》的“心地”思想有两种倾向：第一种强调的是藏有佛种的清净心；而第二种则强调，“心”能取正、邪两个方向，心的正邪，决定所结的果的正邪。
    笔者认为，要想全面理解《坛经》的思想特征，不可忽视后一种“心地”的内涵。《坛经》里，惠能讲完“心即是地，性即是王……”一段之后，当时座下所有的“迷人”都恍然大悟。似乎这一段是针对下根的“迷人”讲的。而“心地常自开佛知见……”原来是针对诵《法华经》的僧法达，亦即禅宗之外的僧人的指示。此外，在《付法偈》后诵出两首偈颂之时，惠能说：“迷人依法(此)颂修行，必当见性”。可见，这两首偈都是针对初学者而诵的。由此看来，以上三处“心地”的用法并非第一义，而是通俗之说。
    在此，可以联想起五祖弘忍对神秀《呈心偈》的评价。弘忍看到神秀偈，便打消了作《楞伽变》的计划。他说：“不如留此偈，令迷人诵。依此修行，不堕三恶，依法修行，有大利益”(第68页)。弘忍将神秀《呈心偈》评为“令迷人诵”，惠能也自言是针对“迷人”，可见，《坛经》发扬南宗，鼓吹“顿悟”、“见性”的同时，也兼顾钝根的人们，特意作了针对“迷人”的通俗之说。《坛经》在文章的开头列举了大梵寺说法的听众，其中也包括“韶州刺史违处(韦璩)，及官寮(僚)三十余人，儒士余人”(第64页)等在家人物。从这里可以看出，《坛经》所期待的对象范围非常广泛，包括多种身份和宗教素质，正因为如此，它才积极地吸收了一些针对初学者的通俗之说。
    另外，这些“心地”思想的经典依据也是一个难题。在《坛经》中，曾两次出现《梵网经》的引述，但其“心地”的含义却并不一致；而《华严经》虽未直接引述，却与《坛经》的“心地”思想一致⑦。由此可见，《坛经》的“心地”思想是在各种不同的思想传统的影响之下形成的。
    三  《曹溪大师传》的心性论
    《曹溪大师传》是曹溪慧能(638—713)的语录和传记，也是可与《坛经》比肩的重要资料，然而在《曹溪大师传》中却没有“心地”一词的踪影。笔者认为，两资料在心性论上存在着一定的差异。下面将对这一问题进行探讨。
    《曹溪大师传》记载了慧能和荷泽神会(684—758)的对话，摘引如下：
    至夜间大师问沙弥：“我打汝时，佛性受否?”答云：“佛性无受”。大师问：“汝知痛否?”沙弥答：“知痛”。大师问：“汝既知痛，云何道佛性无受?”沙弥答：“岂同木石?虽痛而心性不受”。大师语沙弥曰：“节节支解时，不生嗔恨，名之无受。我忘身为道，踏碓直至跨脱，不以为苦，名之无受。汝今被打，心性不受，汝受诸触如智，证得真正受三昧”。沙弥密受付嘱。(《曹溪大师传》第413—414页)⑧
    这里两次出现“心性不受”，把“心”和“性”放在一起。说明在《曹溪大师传》中“心”和“性”没有任何区别，“心”即是“佛性”。
    冠名为《高宗大帝敕》(实为伪作)的一文里也有这样的叙述：
    朕每咨求，再推南方有能禅师，密受忍大师记传，传达磨衣钵，以为法信，顿悟上乘，明见佛性。今居韶州曹溪山，示悟众生即心即佛。朕闻如来以心传心，嘱付迦叶，迦叶展转相传，至于达磨，教被东土，代代相传，至今不绝。(《曹溪大师传》第414页)
    高宗叙述老安、神秀二师每次都推荐慧能，说他“顿悟上乘，明见佛性”，又“示悟众生即心即佛”。可见《曹溪大师传》所说的“心”就是与“佛性”、“佛”同一的心，如来和祖师“以心传心”的也是这个“即心即佛”的心。
    此外，授给中使薛简的“心要”则充分地体现了《曹溪大师传》的心性论。试看以下一段：
    大师告薛简曰：“若欲将心要者，一切善恶都莫思量，心体湛寂，应用自在”。薛简于言下大悟，云：“大师，今日始知佛性本自有之，昔日将为大远；今日始知至道不远，行之即是；今日始知涅槃不远，触目菩提；今日始知佛性不念，善恶无思，无念无知无作不住。今日始知佛性常恒不变，不为诸惑所迁”。(《曹溪大师传》第416—417页)
    《曹溪大师传》所把握的“心体”是既“湛寂”又“应用自在”，薛简在这里把“心体”称为“佛性”，把“佛性”的性质阐述为“不念，善恶无思”、根本没有“邪心”存在的余地⑨。
    慧能的弟子大荣和瑝禅师的对话也反映着对心性论把握的深刻度：
    荣顶礼问瑝曰：“承和上每入定，当入定时，为有心耶，为无心耶?若有心，一切众生有心，应得入定。若无心，草木瓦砾亦应入定”。瑝答曰：“我入定无此有无之心”。荣问曰：“若无有无之心，即是常定。常定即无出入”。瑝即无对，瑝问：“汝从能大师处来，大师以何法教汝”。荣答曰：“大师教荣不定不乱，不坐不禅，是如来禅”。瑝于言下便悟，云：“五蕴非有，六尘体空，非寂非照，离有离空，中间不住，无作无功，应用自在，佛性圆通”。叹曰：“我三十年来，空坐而已。往曹溪，依大师学道!”(《曹溪大师传》第420页)
    瑝禅师每次都离开“有无之心”而入定，且自以为是，但在大荣看来，这种还入定还不彻底，认为既然没有“有无之心”，也就没有“入定”。连“入定”这个念头也没有，原来“定”、“乱”都不存在，才是“如来禅”。最后瑝禅师悟出：“五蕴”、“六尘”都空而不有，才能达到“应用自在，佛性圆通”的境界。
    如上所述，在《曹溪大师传》里，“心”和“性”之间没有区别，“心”自身本来就不存在“善恶”、“有无”等相对概念，丝毫没有夹杂“邪心”、“正心”的余地，这与《六祖坛经》的心性论是大相径庭的。可见，虽然都自称南宗弟子、奉慧能为祖师，但在慧能圆寂不久，南宗内部就已发生了思想或教化方式的分歧。
    四  “心地法门”思想的展开—后世南宗的“心地”思想
    (1)“传法偈”和“心地”思想
    下面来探讨慧能之后的禅思想是如何发挥“心地(法门)”思想的。
    《坛经》最初提出六代祖师的《付法偈》之后，禅宗又在此基础之上，扩大为上至西天二十八祖，下至南岳怀让及马祖道一的《传法偈》。在成书于952年的《祖堂集》中，《传法偈》包括了“心地”的祖师，分别有：第十七祖僧伽难提、第十八祖伽耶舍多、第二十六祖不如密多、第二十七祖般若多罗、第三十三祖惠能、南岳怀让以及马祖道一。有一点值得注目，那就是，在《祖堂集》中，怀让和道一的《传法偈》前面讲述的也是“心地法门”或“心地”，这就说明与“传法偈”有着密切关系⑩。不过令人费解的是，弘忍偈的文字有了变化：“有情来下种，因地果还生。无情既无种，无性亦无生”。《坛经》最后一句本来为“心地亦无生”，但在弘忍偈中，“心地”思想似乎不受重视了。这一点到底说明了什么?笔者尚未做深入研究，姑且在此提出疑问。
    (2)禅思想的成熟与“心地法门”思想的演变
    宗密在《禅源诸诠集都序》中，对当时的整个佛教进行了概括，我们可以了解以下他在这里对“心地”如何解释。
    本书首先开门见山地对“禅源”一词作了以下解释：
    源者是一切众生本觉真性，亦名佛性，亦名心地。悟之名慧，修之名定，定惠通名为禅。此性是禅之本源，故云禅源。(《都序》卷上，第124页)
    宗密认为“心地”与“本觉真性”、“佛性”等是同义词，而“本觉真性”即是禅的本源。
    况此真性非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识[出《楞伽经》]；亦是诸佛万德之源，故名佛性[《涅槃》等经]；亦是菩萨万行之源，故名心地[《梵网经·心地法门品》云：“是诸佛之本源，行菩萨道之根本，是大众诸佛子之根本”也]。(《都序》卷上，第124页)
    宗密这里同样将“心地”与“法性”、“如来藏”以及“佛性”等同视之，且引述《梵网经》，作为“心地”的经典依据。此段经文的上下文如下：
    佛告诸菩萨言，我今半月半月，自诵诸佛法戒，汝等一切发心菩萨亦诵，乃至十发趣、十长养、十金刚、十地诸菩萨亦诵……是诸佛之本源，菩萨之根本(11)，是大众诸佛子之根本。是故大众诸佛子，应受持，应读诵善学。(高丽14，第324页)
    可以看出，在《梵网经》中，“诸佛之本源”一句的主语不是“心地”，而是“诸佛法戒”。这是宗密有意地把“心地”解释为“菩萨万行之源”的结果。在宗密看来，由于“心地”等同于“佛性”、“如来藏”，所以才能成为菩萨修行的依据。
    接下来，我们来看“心地法门”一词的用法。
    北宋初(1009年)成书的《景德传灯录》既是唐五代禅思想的总结，又是宋代禅学的滥觞(12)。摘录相关一段如下：
    若欲直会其道，平常心是道。谓平常心，无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：“非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行”。只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门，云何言无尽灯。(《传灯录》卷二十八·马祖道一语)
    脱离一切相对概念，没有任何执著即称为“平常心”。若达到“平常心”的境界，所有的精神活动及其效果就都是佛道，且又都不出于真实世界。这便是“心地法门”。在这里，“心地”就是产生和支配一切活动的场所、是与没有妄想的“平常心”等同的。
    以上材料中，对“心地”的评价倾向于肯定，例如马祖就强调没有“造作”、“是非”的“平常心”的一面。然而如此乐观地肯定“心地”，且将它作定为“法门”，未免有人产生误解，以为“心地”是有客观实体的东西。唐代禅宗对此早有反思，如黄檗希运(?—855?)的语录《传心法要》就有如下阐述：
    所谓心地法门，万法皆依此心建立。遇境即有，无境即无。不可于净性上转作境解。所言定慧鉴用历历，寂寂惺惺见闻觉知，皆是境上作解。暂为中下根人说即得，若欲亲证，皆不可作如此见解。(《大正藏》48，第381页中)
    希运首先承认了所有的现象都是依据自心来成立的，这便是“心地法门”。但他同时又提醒听众(裴休)，“心”和“境”是互相依赖而产生的，不可把虚空般的“净性”视为实体。他认为，赞扬自由自在的“定慧”以及“见闻觉知”，都是“境上作解”，也就是说，犯了把心理活动和其对象视为实体的错误。可以看出，希运的说法十分高明，在他看来，马祖的“心地法门”便是“境上作解”吧。
    结语
    从总体来看，在唐中期的禅宗中，众生心包含真妄两面，但从唐代后期开始，禅宗就注意到真心的一面，在“心地”和“佛性”之间划了等号，禅宗“心地”思想的演变于此可见一斑。
    在《坛经》中，“心地”一词包括场所、空间的形象。如同大地能够生长植物一般，众生在“心地”上既可能见到佛性，发挥智慧作用；又可能产生“邪心”，导致无明业障。总之，《坛经》通过接受“心地”这样的比喻，成功地描述“心”的两面性，又再三地强调，无论觉悟还是无明，关键正在自心，而非其他。这正是《坛经》里“心地”思想的意义。
    在《曹溪大师传》中，“心”并不是藏有佛种的场所，“心”就是佛性，“心”的本质是“善恶无思”，“心体湛寂”，不存在有无之心。显而易见，这里的心不适合用大地作比，这就是《曹溪大师传》没有引进“心地”一词的原因吧。
    后来的禅宗偏重于藏有佛种的“心地”，不再强调包含“邪心”的一面，结果禅宗把“心地”视为佛性的同义词。“心地”既然等同于佛性，“心地”上的行住坐卧、见闻觉知就都被看作是佛性的发挥。当然，这样的说法很容易引起人们的误解，把“心”作为一个实体，黄檗希运早已对此问题做过严厉的批评。
    笔者注意到，关于“心地”一词的佛典依据，很难说是取自特定的哪一部经。可能在禅宗兴盛之前，“心地”一词早已众所周知，禅宗僧人几乎没有意识到特定的经典，而是对此加以了自由地发挥。这可能是禅宗运用佛教术语的一个方式。
    最后，笔者想顺便提一下《坛经》和《曹溪大师传》的问题。两书的心性论存在差异，究其原因，可能是因为说法者虽为同一慧能，但受讲者却理解各异，结果导致产生了不同的慧能语录。还有一个问题值得一提，那就是两书都给荷泽神会授予特别的地位，这个事实应当如何理解?是否如韦处厚《大义禅师碑铭》里所谓“习徒迷真，橘枳变体”，神会门下也有一定的分歧?或者是如在法系上与南宗无关的《历代法宝记》特别重视慧能和神会一样，即使不是神会一派，当时的禅宗都公认神会才是慧能的高足弟子?这些问题有待今后研究，望大方之家不吝赐教!
    【参考文献】
    一、原始材料
    《大正新修大正藏》。
    《六祖坛经诸本集成》，中文出版社1976年版。
    周绍良：《敦煌写本坛经原本》文物出版社，1997年
    柳田圣山：《禅の语录2初期の禅史I》，筑摩书房1971年版。
    《(高丽本)禅门摄要 禅源诸诠集都序 法集别行录节要》，中文出版社1974年版。
    《景印高丽大藏经》，新文丰出版公司。
    《景德传灯录(福州东禅寺版)》，禅文化研究所，1990年。
    二、专著和论文
    杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年版。
    杨曾文：《新版敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社2001年版。
    杨曾文：《关于敦煌本<六祖坛经>中“无相戒”的考察》，《中国佛教史论》，中国社会科学出版社2002年版，第125—138页。
    杨曾文：《敦煌本<坛经>的佛经引述及其在慧能禅法中的意义》，《禅学研究の诸相：田中良昭博士古稀记念论集》，大东出版社2003年版，第27—42页。
    蔡荣婷：《祖堂集禅宗诗偈研究(订正一刷)》，文津出版社2005年版。
    斋藤智宽：《<传法偈>与禅宗思想》，《禅宗与中国佛教文化》，中国社会科学出版社2004年版，第270—288页。
    附记
    本研究获得了平成20年度科学研究费(若手B，18720010)的资助，特此致谢。
    *日本京都大学副教授。
    ①《坛经》原文，基本上以《敦煌写本坛经原本》所收录的敦煌博物馆77号为底本，页码为笔者所加。
    ②若愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。(第85页)
    ③菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟。须求大善知识，示道见性。(第71页)
    ④参见注3。又，虽是后世的例子，也可作参考。如“欲见佛性，当观时节因缘”这样的常用句。参见《传灯录》卷九《沩山灵祐章》等。
    ⑤杨曾文，1999年版，第160—164页，杨曾文，2001年版，第315—320页，杨曾文，2002、2003年版。
    ⑥八十卷本也有相应的文字：“譬如良沃田，所种必滋长。如是净心地，出生诸佛法”(卷第二十三《兜率宫中偈赞品》第二十四，高丽8，第565页上)。
    ⑦关于《坛经》的佛经引述，笔者参考了杨曾文[2003]的研究成果。
    ⑧《曹溪大师传》原文，使用《六祖坛经诸本集成》所收比睿山延历寺本，页码为笔者所加。
    ⑨在高宗的《敕书》也反复使用“心体”。如：“薛简传师指授，如来知见，善恶都莫思量，自然得入心体湛然常寂，妙用恒沙。”(第417页)
    ⑩关于《传法偈》与“心地”思想的关系，斋藤[2004]已有详述。同时也可以参考了蔡荣婷[2005]，第132—141页。
    (11)按《大正藏》校勘记，明本作“行菩萨道之根本”，与《都序》一致。
    (12)晁公武：《郡斋读书志》著录《景德传灯录》三十卷，评语为：“遂大行于世，为禅学之祖。”