《传法宝记》一卷，是敦煌文献中发现的早期禅宗重要史书之一，早失传，惟在敦煌幸存有写本三件，编号分别为P.2634、P.3858和P.3559，均存于法国巴黎国立图书馆。其中P.2634为唐代写本，开端完好，并有标题，共二纸，达摩传的后半部及以下皆残损；P.3858为五代写本，中间仅存一纸，首尾皆残损；P.3559为唐代写本，是3个卷号中唯一的全本，首题《传法宝记并序》，尾题《传法宝记七祖一卷》。全书由序、目录和达摩至神秀禅宗七祖事迹及总论构成，用简短的篇幅叙述了禅宗祖师的传承：菩提达摩入魏传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传法如，法如再传神秀。这一记载与目前佛教界和学术界广泛接受的禅宗世系是不同的，对众说纷纭的中国禅宗传承体系的确认具有重要参考价值，尤其值得注意的是，该文献为禅宗北宗的研究提供了极为难得而又详实的历史资料。
    敦煌本《传法宝记》是日本学者神田喜一郎于1936年于法国收藏的敦煌写卷中发现的，于1944年由白石虎月在其专著《续禅宗编年史》的“附录”中全文发表。1966年，柳田圣山发表《初期禅宗史的研究》，收有此文献的抄本照片，在书后附录的校注中载有他校订、注释的全文，但他忽略了与其他两个卷号的比勘互校。特别值得注意的是，近年杨曾文先生综合敦煌发现的3件写本，对《传法宝记》进行了细致的校订，在此基础上对该书的作者、成书年代及主要内容进行了深入的研究。①本文拟在前贤研究的基础上，对《传法宝记》之禅学思想略做探讨。
    《传法宝记》署名为“京兆杜朏字方明撰”。至于成书年代，文献无任何记载，学术界见仁见智，存在着不同的看法。日本学者多认为其时当在开元元年(713)。②但杨曾文先生不以为然，他根据《传法宝记》中三处有助于确定文献成书年代的记载，认为该文献应写成于开元四年(716)至开元二十年(732)之间。③当较为可信，已逐步为学界所接受。④
    由于各种文献缺载，我们无法了解该书作者杜朏的生平事迹，但从《传法宝记》书中对神秀法系一系列的赞词和书后所言“昔尝有知音者，令修此传记。今将草润绝笔，辄为其后论矣”等语可以看出，杜朏当是神秀北宗禅法的虔诚信仰者和追随者，日本天台宗僧人圆仁(794—864)于开成四年至大中元年(839—847)入唐求法，在其所撰《在唐送进录》中提到：“《南岳思禅师法门传》一帖，清信弟子卫尉丞杜朏撰。”⑤杨曾文先生认为：“这位信奉佛教的卫尉丞杜朏与上面‘朏法师’是不是一个人，是不是《传法宝记》的作者杜朏，从现在所掌握的资料是不足以确定的。”⑥此诚得的之论。但笔者更倾向于认为，《南岳思禅师法门传》作者“清信弟子卫尉丞杜朏”与《传法宝记》的作者杜朏当属同一个人。在《传法宝记》中，作者名字前之所以没有冠以“清信弟子”字样，是因为作者自以为虔诚学佛多年，对佛学已有较深的造诣，并有师承，若冠以“清信弟子”未免有些拉杂和多余。有唐一代，佛教兴盛，社会化程度很深，由“清信弟子”继而出家而成为“法师”者不在少数。杜朏其人，很可能就是禅宗北宗名僧义福(658—736)曾师事过的“朏法师”。据唐代《大智禅师碑铭》载，义福曾从“朏法师”学习大乘经论。⑦如果这一推论不误，则“朏法师”很可能就是由作为“清信弟子”的“卫尉丞杜朏”在出家后的尊称。据笔者揣测，《传法宝记》成书时，杜朏尚时任小官吏“卫尉丞”，到后来乃至晚年投到荆州玉泉寺神秀门下出家继而有法师之称的。概言之，笔者认为“京兆杜朏”、“清信弟子卫尉丞杜朏”和“朏法师”属同一人的可能性是很大的。当然历史上巧合的事情是有的，那就另当别论了。
    《传法宝记》由序、目录、从达摩至神秀的七祖事迹以及作者的总论组成，书后还附有《终南山归寺大通和尚塔文》，记载的是从北魏菩提达摩到神秀的历代祖师以《楞伽经》为禅法要旨的传承事迹和禅法风格。尽管其篇幅不大，但含有丰富的历史信息，对中国早期禅宗历史，尤其是北宗禅法的研究具有不可忽视的价值。
    首先，我们看《传法宝记》对禅宗印度始祖世系的记载。《传法宝记》称：
    昔庐山远上人《禅门经序》云：“佛付阿难，阿难传末田地，末田地传舍那婆斯。”
    这一记载可与现存河南省嵩山会善寺遗址的《唐中岳沙门释法如禅师行状》所言相印证。该碑记载说：“庐山远法师《禅经序》云：‘则是阿难曲承音韶，必藏之灵符，幽关莫开，罕窥其庭。如来泥日未久，阿难传末田地，末田地传舍那婆斯。’此三应真。”⑧这里所谓的印度早期禅宗的传承世系为：释迦牟尼佛付→阿难→末田地→舍那婆斯。而《历代法宝记》的说法却不同，记曰：
    《付法藏经》云：“释迦如来灭度后，法眼咐嘱摩诃迦叶，迦叶咐嘱阿难，阿难咐嘱末田地，末田地咐嘱商那和修。”
    这里的世系成了：释迦牟尼佛→迦叶→阿难→末田地→商那和修。
    敦煌文献S.2144《禅宗密传心印法》和S.1635《泉州千佛新著诸祖颂》这两卷均是记载南宗思想的代表作品，其中在叙述印度禅法初期之传承时，写有如下文字：“如来以大法眼咐嘱大迦叶，辗转相传于我，我今将此正法眼藏咐嘱于汝，汝善护持，勿令法眼断绝。及自祖灯相嘱，始迦叶，终漕溪，以三十三祖。”由于《传法宝记》代表的是北宗禅法思想，而时代稍晚，大约成书于唐代宗大历年间(766—779)的《历代法宝记》⑨是蜀地禅宗派系的作品，但在某种程度上也代表了南宗的禅法思想。由于《传法宝记》和《历代法宝记》代表的派系不同，故对于印度禅法祖统传承的见解也各不相同，尤其是对早期印度禅法的传承问题存在着不同的看法。他们各自引经据典，阐述自己的观点，使印度的早期禅宗世系在不同宗派的著作里出现了不同的说法。
    接着再看《传法宝记》对中国禅宗祖统的见解。禅宗由初祖达摩开创发展至五祖弘忍，法门大启，龙象辈出，除世所瞩目的南能北秀两大宗派外，武则天时期，资州智诜得达摩祖师信衣袈裟，以此为契机，弘化蜀地，形成了保唐、净众禅派，与南能北秀鼎足而立，成为当时禅界一支不可忽视的宗派。不同宗派为巩固自己在禅界的地位，发扬光大本派的思想体系，分别提出了自己的祖统说，认为自己的禅法才代表禅思想的核心，其思想便是直承初祖达摩。
    南宗提出的祖统说为：菩提达摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→慧能。敦煌文献S.2144《禅宗密传心印法》载：“弘忍大师临般涅槃时，密传心印、咐嘱慧能大师，慧能大师告诸长老，衣信到吾处，不传也。所以达道，一花开五叶，结果自然成，从可大师至吾，恰五人也。”这就是今天人们常说的中国禅宗六祖传承理论。S.2144《禅宗密传心印法》是一部典型的代表南宗思想的作品，密传心印法体现的一般是顿悟思想，据此我们可以认为南宗的祖统相传的思想，传至慧能便告结束。慧能没有将其思想宗旨指定传给某个继承人，在有关禅宗文献中也了无记载。
    北宗提出了不同的祖统说。前引《唐中岳沙门释法如禅师行状》碑文代表的是北宗思想关于禅宗祖统说较为系统的见解。碑文称印度的传法世系是佛→阿难→末田地→舍那婆斯。此后菩提达摩来华传授此法。“入魏传可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传如。”⑩《传法宝记》继承了这个说法，并加以发挥，称：
    其有发迹天竺，来道此土者，有菩提达磨欤!时为震旦有胜慧者，而传默指真境乎?如彼弱丧，顿使返躬乎?亦如暗室发大明炬乎?弗可得而言已。既而味性有殊，高拔或少，玩所先习，无求胜智，翻然顶授，盖为鲜矣。唯东魏惠可，以身命求之，大师传之而去。惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传法如，法如及乎大通。自达磨之后，师资开道，皆善以方便，取证于心，随所发言，略无系说。
    按照这一记载，菩提达摩传惠可以后，惠可再传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传法如，法如传给了大通神秀。对于这样的传法世系，同样是代表北宗思想的《楞伽师资记》却有不同的说法，该文献以刘宋时代的求那跋陀罗为初祖，以下依次为菩提达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀。(11)弘忍和神秀之间无有法如。另一件北宗文献《大照禅师塔铭》所载普寂的言论更是另有新说：
    吾受托先师，传此密印。远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通胎于吾，今七世矣。(12)
    该碑由普寂弟子李邕撰文。文中的“吾”是碑主普寂的自称。这里，神秀为六祖，普寂继承之，为禅门第七祖。
    自弘忍之后，禅宗分裂为多种宗派，有的势力强大，传灯不绝，法脉流长，如南宗；有的盛极一时，但不久即衰微，如北宗、蜀地禅宗。为了巩固自己在佛门中的地位，各派都提出了自己的祖统说。
    《传法宝记》以北宗渐修思想为宗旨，和南宗慧能所主张的“顿悟”思想是针锋相对的，故而对于弘忍传法给六祖慧能之说避而不谈，而直接把曾跟五祖弘忍学法的弟子法如称为第六祖，把大通神秀列为第七祖。其理由是弘忍的十大弟子“俱承禅师之后”，这就是人们常说的北宗七祖传承。各宗派之间对祖统说的见解主要是由该宗所倡导的核心思想所确定的。早期禅宗史书中的传法祖统说，都是作者为了宣传自己所属派系的思想主张，以表明自己的得法是名正言顺的，故而不得不为宣传自己而回避甚或贬低他人，这是可以理解的。禅宗主张不立文字，教外别传，以心传心。因此重视师徒之间的禅法传承，从而显得尤为重要。(13)《传法宝记》的作者虽对神秀一系十分崇信，但对法如似乎更亲近一些，以严肃的祖统说，把南宗所认可的六祖慧能巧妙地换成了六祖法如，并确立了七祖大通神秀在禅宗思想上的历史地位。
    净众—保唐派在禅法上多追随南宗，故在祖统说上与南宗基本保持一致(只是增加了慧能以后蜀地禅宗的祖统)，但在对五祖弘忍的法嗣问题上，却接受了北宗的主张，认为弘忍的十大弟子“俱承禅师之后”。在《历代法宝记》中可以看到这样的表述：“[弘忍]又云：‘吾一生教人无数，除慧能余有十尔，神秀师、智诜师、义方师、智德师、玄颐师、老安师、法如师、惠藏师、玄约师、刘主簿。虽不离吾左右，汝各一方师也。’”文中把智诜列为“俱承禅师之后”的十大弟子中的第二位，这样无疑确认智诜如同慧能、神秀一样，成了弘忍的合法继承人。
    智诜应诏去京内道场为武则天讲经说法，深得则天皇后的赞赏，后因病告老返乡时，武则天特赐从慧能处召来的达摩信衣与智诜。这样智诜便有了达摩信衣，加上他曾在弘忍门下学法这一因素，在净众一保唐派的眼中他似乎成了正统的禅法掌门人兼继承人。这样，智诜传处寂，处寂传无相，无相传无住，代代相传，最后在无住手中达摩袈裟失传，流落民间。(14)值得注意的一点是，尽管保唐—净众派禅徒认为智诜是弘忍的合法继承人，但从《历代法宝记》可以看出，他们对六祖慧能的合法地位还是认可的，这样就清晰地形成了他们自己的祖统说：菩提达摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→慧能→智诜→处寂→无相→无住，共计十代。比起《传法宝记》中说大通神秀和尚为禅门七祖还多出了三代祖师。智诜及其以后的法嗣，在书中虽然没有言明是第几祖，但因为有达摩的信衣在手，他们的传承又是那么井然有序，被信徒尊为祖师，自然是顺理成章之事。
    在禅法思想上，《传法宝记》强调“离言说”，反对言说，反对执著文字：
    昔我本师，当见乎世说法，所度皆随其根性，而得证入者，言说自亡。逮灭度后，而诸罗汉，方共结集，在世时尝所说法，著乎文字而为经。虽圆觉了义，存乎其间，而凡圣不接，离真自远。
    认为佛祖释迦牟尼说法，“所度皆随其根性”，只是后人才将佛陀所言“著乎文字而为经”。这样做虽然“圆觉了义”，但与佛陀所追求的真谛越来越远。
    《传法宝记》的作者重视直观觉悟，宣称达摩对慧可的传法是“密以方便开发，顿令其心直入法界”。为了能使广大教徒接受其思想，故而把佛、儒、道之观点融为一体，《传法宝记》言称：
    是故我本师云：“若言如来有说法，则为谤佛。”而孔丘亦云：“吾欲无言。”庄周复曰：“得意者忘言。”故《易·咸卦》上六曰：“咸其辅顿舌。”《象》曰：“胜口说也。”
    这种折中方法为国人在传统思想框架下接受并理解深奥佛法的真谛开启了方便之门。通过离文字语言，幽处坐禅达到觉悟自性，学习达摩“息其言语，离其经论、旨微而彻、进捷而明”，不通过言语经论，迅速体悟法身实相。由于北宗的思想是以《楞伽经》的思想宗旨为基础发展而来的，“诸佛心第一”，探究心识、观察心识活动，促成心识的转变，正是《楞伽经》的中心思想，有关记载见于《大乘入楞伽经》卷五：
    [佛曰：]我与诸佛及诸菩萨不说一字，不答一字。所以者何?一切诸法离文字故，非不随义而分别说。大慧。若不说者，教法则断，教法断者，则无声闻。缘觉菩萨诸佛，若总无者，谁说为谁，是故大慧。菩萨摩诃萨应不著文字，随宜说法。(15)
    《大乘入楞伽经》强调不要执著文字和言语，因为二者都不能表达真正的佛法。佛法使用名相，就会滋助妄想的增长，文字言语是俗谛，离文字言语才是真谛。(16)《传法宝记》作者所述的离文字思想正本乎此。
    同时，《传法宝记》也反对“禅净合一”。禅宗主张静坐修心，以“明心见性，一切皆空”为宗旨，净土宗的主旨乃是以修行者的念佛行业为内因，以诸佛菩萨的愿力为外因，内外相应，从而往生极乐国土。有唐一代，静坐与念佛是最为流行的两种修行方式。在众多禅宗祖师和净土宗祖师那里，都认为将静坐与念佛有机地结合起来，更能够起到正本清源的作用。但是，大通神秀的门人对此却持有异议，《传法宝记》称：
    至乎今之学者，将为委巷之谈，不知为知，未得谓得，念佛净心之方便，混此彼流，真如法身之端倪，曾何仿佛，悲夫!岂悟念性本空，焉有念处?性净已寂，夫何净心，念净都亡，自然满照。于戏，僧[慧]可有言曰：“四世之后，变成明(名)相。”信矣。
    从中可以看出，该书的作者杜朏是极力反对净土宗及禅宗的高声“念佛”或心中“念佛”等修行方式的，认为这种形式完全是用文字、语言、名相来表达的，通过这种方式达到心识的转变是不可能的，同时也有违达摩的初旨，自然应该反对和远离。这种观点表述的应是北宗神秀对念佛禅的基本态度。北宗主张“渐修”，认为真正的禅修者应自离心中的种种妄想，超度一切心、意识，自觉圣境，这才是真正的佛心、佛性。要达到这样的境界，只能通过断除妄想的心性修行，在内心领悟。
    从某种程度上讲，《传法宝记》所载神秀门人的禅观是传统型的，也是相对封闭的，与南宗禅观的开放型、大众化特色形成了鲜明的对比。这种形式不易于为广大信徒所接受和认可，故不利于自身宗派的发展。北宗禅由盛极一时而很快走向衰微，便与这些因素不无关系。
    *杨富学，敦煌研究院 民族宗教文化研究所所长，教授。
    **王书庆，敦煌研究院 民族宗教文化研究所研究人员。
    ①杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》附录一《传法宝记并序》，江苏古籍出版社1993年版，第162—180页。
    ②参见柳田圣山：《禅の语录》2《初期の禅史I》，东京：筑摩书房1969年版，第24—25页；椎名宏雄：《禅宗灯史の成立と发展》，《讲座敦煌8敦煌佛典と禅》，东京：大东出版社1980年版，第55页；田中良昭：《敦煌禅宗文献の研究》，东京：大东出版社1983年版，第572页，等。
    ③杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，江苏古籍出版社1993年版，第174—1175页；同氏：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年版，第141—142页。
    ④斋藤智宽：《<传法宝记>の精神》，《集刊东洋学》第85期，2001年，第80页。
    ⑤[日]圆仁：《慈觉大师在唐送进录》，《大正藏》第55册《目录部》，No.2166，第1077页c栏。
    ⑥杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年版，第141页。
    ⑦严挺之：《大智禅师碑铭》，《全唐文》卷280。
    ⑧碑文载：《唐文拾遗》卷六十七。参见柳田圣山：《初期禅宗史书の语录》，京都：法藏馆1967年版，第487—488页。
    ⑨在敦煌文献中现存有9个卷号，分别为S.516、S.1611、S.1776、S.5916、P.2125、P.3717、P.3727、Φ.216及日本石井光雄藏精编本。
    ⑩碑文载：《唐文拾遗》卷六十七，参见柳田圣山：《初期禅宗史书の语录》，京都：法藏馆1967年版，第487—488页。
    (11)《楞伽师资记》早失传，在敦煌文献中存7个编号，分别为：S.2054、S.4272、P.3294、P.3436、P.3537、P.3703、P.4564。
    (12)李邕：《大照禅师塔铭》，《全唐文》卷262。
    (13)Morten Schlütter，Transmission and Enlightenment in chan Buddhism seen Through the Platform Sūtra，《中华佛学学报》第20期，2007年，第379—410页。
    (14)参见拙撰：《<历代法宝记>所见达摩祖衣传承考辨》，《敦煌学辑刊》2006年第3期，第158—164页。
    (15)见《大正藏》第16册《经集部三》，No.672，第615页中。
    (16)柳田圣山：《初期禅宗史书の语录》，京都：法藏馆1967年版，第52页。