契嵩(1007—1072)字仲灵，号潜子，藤州镡津(今广西藤县)人，俗姓李。“师讳契嵩，字仲灵，自号潜子，藤州镡津人。姓李，母钟氏。七岁而出家，十三得度落发，明年受具戒，十九而游方。下江湘陟衡庐，首常戴观音之像，而诵其号日十万声，于是世间经书章句不学而能”①。在陈舜俞的《行业记》中，我们可以看出契嵩少年出家，具有独特的宗教体验，开发智慧。先参学临济宗的禅僧洪湮(为临济下四世首山省念的弟子)不得悟，后在高安县的洞山投云门下三世晓聪(?—1030)门下得传云门宗禅法得悟。宋神宗熙宁五年(1072)六月去世，年66岁。有弟子慈俞、洞清、洞光等人。
    契嵩生活的年代，正值宋代思想界和朝野上下官僚抑佛和排佛的声音不断高呼时代。如在思想界，北宋初年的一些儒学人士效法前代儒家反佛，通过写文章来批评佛教。很多观点非常鲜明，比较典型的如李觏(1009—1059)的《富国策第五》中说：“缁黄存则其害有十，缁黄去则其利有十”，“去十害而取十利，民人乐业，国家富强，万世之策也。”②这种观点，反映了当时反佛的声音多么强烈。当时最为著名的仁宗时任翰林学士、枢密副使、参知政事欧阳修(1007—1072)，在庆历三年(1043)撰写《本论》；任国子监直讲的石介(1005—1045)，撰有《怪说》、《中国论》等，皆排斥佛老，提倡儒学，振兴儒家所提倡的“礼义”。在契嵩居住的江浙一带，有章表民、黄聱隅、李泰伯等儒士竟相仰慕韩愈文章，尊孔而批评佛教。
    在这种形式下，激发了契嵩护教的热心，研究儒学，会通儒佛情怀，与儒士交往，撰写的《辅教篇》、《皇极论》、《中庸解》及《论原》等文章。为了自己的学说能推行天下，编入藏经流传后世，抱着“不避死亡之诛”、“谋道不谋身，为法不为名”的心情，两次上书当今的皇帝(宋仁宗)对儒佛一致、佛教有益于社会治理的理论。在契嵩的著作里是我们可以了解儒砩会通论的思想，提供给我们在古代封建社会以皇帝为最高统治的中央集权的社会，研究儒佛二教的关系，有重要的历史和学术意义。下文通过以下两点来谈契嵩儒佛会通的思想：第一，佛教可以辅助儒教使天下得以治理；第二，儒佛相通，精微之处优胜儒学，最后加以会通。
    一  佛教有益于社会治理
    剃度出家落发为僧，不问世事，这是大家普遍对出家做人的认识。契嵩一生当中两次上书皇帝，并且亲自要求将自己的著作以钦准的名义编入大藏经流行天下，这在佛教历史上是独一无二的。
    契嵩在所上的宋仁宗的两封书中，针对自唐代韩愈以来儒者竞相效仿佛教，佛教受到社会人们的曲解，致使佛教传播或者社会功能严重受到影响。因此，契嵩呕心沥血不为个人得失，佛教的对社会功能有利治理天下深入的研究和探讨，是非常值得我们学习的。尤其在今天中西方文化碰撞和交融的多元文化时代，我们非常有必要学习古代中国儒、释、道三教融和，为和谐世界发展吸收经验是非常有必要的。
    (一)佛教符合“王道”，有辅助儒教思想治理天下
    “王道”是一代君王治国之道，是古代理想帝王治理国家的基本原则。儒家以仁义治国为王道，与“霸道”相对。契嵩在第一次上仁宗书中，首先从整体上表述佛教和儒教，在治理天下“王道”是一致的，从根本上说皆属“中道”。从理论上了解，佛教以教人行善为使命，是辅助儒家治理天下。这一点上，作为佛教徒的我们应该向契嵩学习，不然只说自己的佛教优越，或者万能，只是一种宗教的情绪，很少能客观的比较来谈论佛教的社会功能。如他说：
    若今文者皆曰：必拒佛。故世不用，而尊一王之道，慕三代之政，是安知佛之道与王道合也。夫王道者，皇极也。皇极者，中道之谓也。而佛之道亦曰：中道。是岂不然哉?然而适中与正，不偏不邪，虽大略与儒同。及其推物理而穷神极妙，则与世相万矣。③
    认为当代很多人写文章，排斥佛教。这样不利用佛教，把佛教排除在外，而尊一王之道“王道”，仰慕三代(夏、商、周)的施政，怎么可以知道佛教之道和王道相符合呢?所谓的王道，就是“皇极”。皇极的意思“皇”就是指“大”，“极”就是指“中”。那么说“皇极”就是所指的“中道”。而佛教所提倡的主张，也就是“中道”。这样不是说佛教和儒教相同吗?佛教也主张“中”和“不偏不邪”，与儒家的中道并无二致。然而，虽然佛教与儒家从大的方面讲相同，但是佛教在论述万物之理、心性的奥义方面，与世俗(儒家)的道理又有很大差别。
    (二)佛教教人“正人心”、“兴善止恶”、“省刑罚”、“致福却祸”，不应排斥
    为了争取仁宗对佛教的同情和支持，契嵩又从四个方面说明佛教如何“弘益天下”，如何协助皇帝“坐致太平”。
    第一，“佛法大要在人正其心”，如果心得以正，则必然有至高的道德。
    第二，佛教“以兴善止恶为其大端”，有益于民众教化。如果说弘扬佛教“为善致福，为恶至罪”和因果报应的教义，便能够自觉地行善止恶”，“为仁，为慈，为孝，为廉，为恭，为顺，为真，为诚。”虽然某些行为、做法“与儒不同，至于入善成治，则与夫诗书礼义所致者”没有区别，“所谓最益陛下之教化者，盖此之谓也。”
    第三，佛教以五戒十善教导广大僧俗信众，全国佛教徒本着这种理念的人很多。佛教徒“循善则无恶，无恶则不烦刑罚”，于是有利于社会安定，正如南朝宋何尚之对宋文帝所说的“能行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，万刑息于国”，则可“坐致太平”。
    第四，从佛教的祭祀祈祷功能说，佛与世上所说的圣人不同。佛具有“神灵睿智”，超越生死，“其为法为言，乃能感天地而鬼神幽冥”，通过颂经祈祷佛菩萨，能解救人的苦难，予人以福祥，这与皇帝祭祀天地、社稷，祈祷鬼神而“与民为福”有什么不同呢?
    (三)儒家的“天道”、“心性”等问题可以借助佛教“发明”而得到升化
    儒家经典中包含一些与佛经内容相似的思想，如果借助佛教的义理而加以升华阐释，一定能够使这些思想具有更加深刻、深远的意义；然而现在的儒家者注释儒家经典时由于受到己教的局限，不能洞悉其中包含圣人的深奥之旨。正如《论语》所记载那样，孔子的弟子能够得悉他的文章，然而却不能听到他讲述关于“性”和“天道”的深远道理。因此非常有必要借用佛教的义理来升华。
    二  儒佛会通
    契嵩鉴于儒者竞效唐代韩愈著文排佛激发自己宗教的情感，护教的情绪潜心比较研究儒、佛二教，撰写会通二教的文章。他在论证佛、儒一致的方式是：一是通过追溯“教”的本源，证明佛儒二教皆出自“圣人之心”；二是从佛教的教义劝人为善的社会功能上，强调佛教中广为流传的五戒十善等教义与儒家的五常名教是一致的，可以与儒家并行对民众教化，辅助朝廷治理天下。因契嵩深受正在兴起的理学思潮的影响，在论述中经常借题对心性问题进行阐释和发挥，认为佛教的“心性论”可以补儒家“性命”理论的不足。
    (一)论佛、儒二教虽有不同，但皆本于“圣人之心”，“欲人为善”
    契嵩所称的“圣人”，虽也包括儒家所说的三皇、五帝及夏禹、商汤、周文王与周武王、周公及孔子、孟子等人，但在他的所谓“内书”中却经常是指佛，有时是混而称之，以便会通佛、儒二教的思想。他认为：圣人(佛)因观悟“性情”之理，创立佛教；适应众生浅深不同的素质(根机)，创立小乘与大乘、顿教与渐教、权教与实教；说儒家的仁义等五常名教，相当于佛教中小乘的人乘与天乘，属于渐教与权教；二教皆出自“圣人之心”，皆教人为善。
    《原教》开宗明义中说：
    万物有性情，古今有死生。然而死生、性情，未始不相因而有之。死固因于生，生固因于情，情固因于性，使万物而浮沉于生死者，情为其累也。
    有圣人者大观，乃推其因于生之前，示其所以来也；指其成于死之后，教其所以修也。故以其道导天下，排情伪于方今，资必成乎将来。夫生也既有前后，而以今相与，不亦为三世乎?以将来之善成，由今之所以修；则方今穷通，由其已往之所习，断可见矣!情也者，发于性皆情也。苟情习有善恶，方其化也则冥然，与其类相感而成。其所成情习有薄者焉，有笃者焉；机器有大者焉，有小者焉。圣人宜之，故陈其法为五乘者、为三藏者，别乎五乘又歧出，其繁然殆不可胜数。上极成其圣道，下极世俗之为农者、商者、技者、医者、百工之鄙事，皆示其所以然。然与五乘者，皆统之于三藏。举其大者，则五乘首之，其一曰：人乘；次二曰：天乘；次三曰：声闻乘；次四曰：缘觉乘；次五曰：菩萨乘。后之三乘云者，盖导其徒，超然之出世者也。使其大洁，清污直趣乎?真际，神而通之，世不可得而窥之。前之二乘云者：以世情胶甚，而其欲不可辄去，就其情而制之。④
    契嵩认为人人皆有性有情，情是从性发生的。由予有情欲，人们或者为善或者为恶，于是招致不同的善恶报应，便有的前世、今世、来世“三世”的“六道”轮回。圣人(佛)基于对性情、善恶业报的观察，创立的佛教，引导世人了解生死轮回的教理，修善止恶；因为世人根机有深有浅的区别，所以建立的教理也有深有浅；这些不同的教理统称为五乘，记载五乘的文字皆收在“三藏”之中。其中高级的教理是引导人成四圣(声闻、辟支佛、菩萨和佛)；低级的教说是面对普通民众，既有修持五戒以求再生为人的“人乘”、修持十善以求死后生到天界的“天乘”，是以善因果报应为基本教义，以教人行善为基本宗旨。意为佛、儒之教皆为圣人之教，皆出自圣人之心，虽教人的方法深浅不同，但教人为善，可以并化天下，不可缺一，并且示意儒者不要着眼佛、儒二教的相异点而排斥佛教。
    (二)以佛教五戒、十善比附儒家的五常伦理
    契嵩在很多文章里面提到五乘，但特别着重前面的人乘、天乘，以二乘的五戒、十善比附儒家的五常伦理。以五戒比附五常的提法早在南北朝时已相当流行，目的只是调和佛、儒二教的矛盾，并争取统治者对佛教的好感和支持。契嵩的论述带有时代特色，一是回应儒者鼓吹以兴“仁义”、“礼义”来排斥佛教，而用这种比附说明佛、儒二教“同于为善”，“同归于治”；二是在具体比附之后强调佛、儒二教所依据的“理”、“道”、“心”相同，不同者为“迹”，带有更多哲学色彩。下文引一段文字来了解证明契嵩的这种观点：
    曰人乘者，五戒之谓也。一曰：不杀，谓当爱生，不可以己辄暴一物，不止不食其肉也；二曰：不盗，谓不义不取、不止不攘他物也；三曰：不邪淫，谓不乱非其匹偶也；四曰：不妄语，谓不以言欺人；五曰：不饮酒，谓不以醉乱其修心。
    曰天乘者：广于五戒，谓之十善也。一曰：不杀、二曰：不盗、三曰：不邪淫、四曰：不妄语、是四者，其义与五戒同也。五曰：不绮语，谓不为饰非言；六曰不两舌、谓语人不背面；七曰：不恶口，谓不骂，亦曰不道不义；八曰：不嫉，谓无所妬忌；九曰：不恚，谓不以忿恨宿于心；十曰：不痴，谓不昧善恶。
    然谓兼修其十者，报之所以生天也；修前五者，资之所以为人也。脱天下皆以此各修，假令非生天，而人人足成善；人人皆善，而世不治未之有也。
    以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳。夫仁义者，先王一世之治迹也。以迹议之，而未始不异也；以理推之，而未始不同也。迹出于理，而理祖乎迹。迹，末也；理，本也。君子求本而措末可也。《语》曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉!人焉廋哉!《孟子》曰：不揣其本，而齐其末，方寸之木，可使高于岑楼。谓事必揣量其本，而齐等其未而后语之。苟以其一世之迹，而责其三世之谓，何异乎?以十步之履，而诘其百步之履曰：而何其迹之纷纷也，曷不为我之鲜乎?是岂知其所适之远近，所步之多少也。然圣人为教，而恢张异宜。言乎一世也，则当顺其人情，为治其形生之间，言乎三世也。则当正其人神，指缘业乎死生之外。神农志百药儒家批评佛教时经常取出僧虽异，而同于疗病也；后稷标百谷虽殊，而同于膳人也；圣人为教不同，而同于为善也。⑤
    (三)会通儒佛二教的“孝”论
    孔子后学所著《孝经》有十八章，称“孝”是传自先王的“至德要道”，说“孝，德之本也，教之所由生也。”自汉代以来《孝经》受到统治者和儒者士大夫德推崇，被作为儒家的重要经典。至唐，玄宗为之作注，刑昺作疏，宋代被收到《十三经注疏》之中。儒家批评佛教时经常举出僧尼离开父母，剃度出家为不孝。
    在这种的批评声音中，契嵩解释说，佛教不仅讲孝，而且所提倡的孝比儒家的孝的意蕴更加深广，称之为“大孝”。其所作的孝论说：
    吾尝慨然甚愧。念七龄之时，吾先子方启手足，即命之出家。稍长，诸兄以孺子可教，将夺其志。独吾母曰：此父命，不可易也。逮摄衣将访道于四方，族人留之。亦吾母曰：汝已从佛，务其道宜也。岂以爱滞汝，汝其行矣。呜呼生我父母也，育我父母也。吾母又成我之道也。昊天罔极，何以报其大德。自去故乡凡二十七载，未始不欲南还，坟陇修法为父母之冥赞。犹不果然，辛卯其年，自以弘法婴难，而明年乡邑亦婴于大盗，吾父母之坟庐，得不为其剽暴，望之涟然泣下。又明年会事，益有所感。遂着《孝论》一十二章，示其心也。其发明吾圣人大孝之奥理密意，会夫儒者之说。殆亦尽矣。吾徒之后学，亦可以视之也。⑥
    从这段文字我们可以看出，契嵩自己不单是一位孝子，不像儒家批评佛教出家僧侣们离弃父母是不孝的，而是禀承父母的遗愿来出家修道。通过作《孝论》来表述自己对孝的理解，同时来会通回应儒家批评佛教不孝的观念。契嵩在其《孝论》中主要通过三方面来论说：
    第一，契嵩既然论孝，自然要承认儒家对孝的基本定义，然而作为禅僧，必须兼顾的佛教立场，于是他将孝与戒、佛道密切结合起来。在这个基础上来谈孝、孝的本原及其定义。如说：
    天下之有为者，莫盛于生也。吾资父母以生，故先于父母也。天下之明德者，莫善于教也。吾资师以教，故先于师也。天下之妙事者，莫妙于道也。吾资道以用，故先于道也。夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。白刃可冐也，饮食可无也，此不可忘也。吾之前圣也、后圣也，其成道树教，未始不先此三本者也。《大戒》曰：孝顺父母师僧。孝顺至道之法，不其然哉!不其然哉!⑦
    第二，既承认儒家之孝，又提出佛教“大孝”之论。如：“发明吾圣人大孝之奥理密意，会夫儒者之说。”是以会通儒、佛二教的孝道学说为目的。因此必须承认儒家的孝道为为前提，然后才以佛教的所谓“大孝”加以比较会通。佛教的大孝，如在《孝论·评孝章》中说：
    圣人以精神乘变化而交为人畜，更古今混然茫乎?而世俗未始自觉，故其视今牛羊，唯恐其是昔之父母精神之所来也。故戒于杀，不使暴一微物，笃于怀亲也。谕今父母则必于其道，唯恐其更生而陷神乎异类也。故其追父母于既往，则逮乎七世，为父母虑其未然，则逮乎更生。虽谲然骸世，而在道然也。天下苟以其不杀劝，则好生恶杀之训，犹可以移风易俗也。天下苟以其陷神为父母虑，犹可以广乎孝子慎终追远之心也。况其于变化而得其实者也，校夫世之谓孝者局一世而暗玄览，求于人而不求于神，是不为远，而孰为远乎?是不为大，而孰为大乎?经曰：“应生孝顺心爱护一切众生。”斯之谓也!⑧
    从这里我们可以看出，契嵩把佛教的三世轮回因果报应教义融入孝里面，对世间万物乃至一微尘都是和我们的生命息息相关，由此提升为七世父母，把儒家的局限在一世的“孝”提升到七世，佛教的孝更加的深远广大。以此来说明佛家不当不违背孝道思想而且出家是一种大孝的表现。
    第三，强调僧人必须尽孝。儒家批评佛教的理由之一就是僧人离亲出家，不能事亲行孝。契嵩写《原孝》的重要目的之一是劝导僧人不要因为自己出家而忘记的父母，不对父母尽孝。因此提出一些出家人不能理解佛的教诲，如在《明孝章》提到有两三位出家僧人，听父母召唤探视，竟以自已是“佛子”而拒绝前往。于是，他提醒他们不要忘记佛说过的“孝名为戒”的话，并加以说明。如《明孝章》中说：
    二三子祝发方事于吾道，逮其父母命之，以佛子辞而不往。吾尝语之曰：佛子情可正，而亲不可遗也。子亦闻吾先圣人其始振也，为大戒即曰：“孝名为戒”。盖以孝而为戒之端也，子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也；戒也者，众善之所以生也。为善微戒善何生邪?为戒微孝戒何自邪?故经曰：使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。⑨
    既然出家为僧是为了向一切众生行善，那么不向父母为善尽孝，哪里有道可言?岂不辜负佛陀的教诲?同时出家必须要秉持戒律，那么“孝名为戒”，不孝就是破戒，破戒就难成佛道。因此，为了早成佛道，必须要尽孝道。
    三  对儒家排佛的反驳(会通)
    契嵩集中对批评唐代韩愈以后批评的佛教观点，进行反驳反映在《非韩》等30篇文章中。其中着力最大的是对韩愈鼓吹儒家道统、仁义、性情和批评佛教的《原道》、《原性》、《原人》、《论佛骨表》等文章中。同时，以一个僧人不同的视角、以禅僧运用儒家的观点对经书、史事、政治、伦理、名物、典章制度等进行阐释和发挥，撰写了《皇极书》、《中庸解》五篇、《论原》四篇。
    宋代排佛者以儒者欧阳修、石介最为出名代表。欧阳修著《本论》三篇，其中、下两篇集中排斥佛教，谓“佛法为中国患千余岁”，主张通过王政、兴礼义来逐渐取替佛教，此所谓“修其本以胜之”⑩。石介撰《怪说》三篇，说：“夫中国，圣人之所常治也，四民之所常居也，衣冠之所常聚也，而彪发左袵，不士不农，不工不商，为夷者半中国。”(11)契嵩在《辅教编》及其他文章中对此皆有所回应，除从正面论证佛儒二教异同并加以会通外，还在不少段落用语气缓和而词意明确的方式集中加以反驳。
    有儒者以“佛为害于中国”为由排斥佛教。对此，契嵩以佛教教人为善，有益于世来辩驳。在他的著作中这种论述很多，下文引《劝书第二》来了解：
    自三代其政既衰，而世俗之恶滋甚。礼义将不暇独治，而佛之法乃播于诸夏，遂与儒并劝，而世亦翕然化之。其迁善远罪者有矣。自得以正乎性命者有矣。而民至于今赖之，故吾谓三教者，乃相资而善世也。但在冥数自然，人不可得而辄见，以理而阴校之，无不然也。故佛之法为益于天下，抑亦至矣。今曰：佛为害于中国，斯言甚矣。君子何未之思也。大凡害事无大小者，不诛于人，必诛于天，鲜得久存于世也。今佛法入中国垂千年矣，果为害，则天人安能久容之如此也。(12)
    契嵩认为，如果佛法有害于中国，那么不会流传千年之久。有害人的东西，不被人诛必是天诛，不会流传久远。由此可知，佛教是有利于世间。
    契嵩为了更进一步说明，佛教教理远比儒家的思想高深，佛教的心性论上可以补充儒家心性学说道德伦理的不足。有些儒者表示怀疑，认为：“佛止言性，性则《易》与《中庸》云矣，而无用佛为”。契嵩反驳说，此不尽然。他说：“吾佛之言性，与世书一也，是圣人同其性矣。”既然相同，有何必排斥呢?如果对同己者排斥，那对于异者又该如何呢?正确的态度是对于同者积极吸收，如水积深而成河海，土积高而成山岳，“大人多得其同，则广为道德”。(13)意为如果儒家的心性思想有所吸收，将丰富自己的心性学说。
    契嵩论述心性的言论很多，认为佛教在阐释心性问题上比儒家深刻。他在《劝书第三》说：“夫先儒不甚推性命于世者，盖以其幽奥，非众人之易及者也。未可以救民之弊，姑以礼义统乎人情而制之。若其性与神道，恐独待乎贤者耳。”(14)认为儒家以心性问题不易为民众理解，所以只教人以礼义控制人情而治世，对于“性与神道”这种深奥的问题，空炮怕是有意留待后贤者解决。在《非韩第一》批评韩愈《原道》的文字中更进一步地说：
    儒书之言性命者，而《中庸》最着。孔子于《中庸》特曰：质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑知天也，百世以圣人而不惑知人也，是必俟乎大知性命之圣人，乃辨其《中庸》幽奥而不惑也。然自孔子而来将百世矣，专以性命为教，唯佛者大盛于中国。孔子微意，其亦待佛，以为证乎?
    是说儒家虽有论性命之书《中庸》，然而孔子也期待通晓心性之理的圣人来解惑，而这一圣人正是佛。因为佛是“专以性命为教”的。在《劝书第一》记载，有人对他说，儒者中有论心性之书。例如：唐代的韩愈学生李翱撰写《复性论》，对心性“益自发明，无取于佛也”。对此，契嵩根据《宋高僧传》指出李翱曾向禅僧惟俨听法，而其《复性书》“微旨诚若得于佛经，但其文字与援引为异耳”，认为他的性说是取自佛教。(15)
    综上所述，契嵩《辅教篇》等佛学乃至对儒学的著作，突出的特点就是会通佛、儒二教，强调佛教教人为善，有助于社会治理，希望以此争取朝廷和士大夫对佛教的正确理解和支持。
    *中国佛教学院教师。
    ①《大正藏》第52册《镡津明教大师行业记》，第648页上。
    ②转引自魏道儒教授：《宋代禅宗文化》，中州古籍出版社1993年版，第164页。
    ③《大正藏》第52册，第687页。
    ④《镡津文集》卷一，《大正藏》第52册，第648—649页。
    ⑤《镡津文集》卷一，《大正藏》第52册，第649—649页。
    ⑥《镡津文集》卷三，《大正藏》第52册，第660页上。
    ⑦同上书，第660页中。
    ⑧《镡津文集》卷三，《大正藏》第52册，第660页下。
    ⑨同上书，第660页中。
    ⑩欧阳修《本论》中、下，载《欧阳文忠集》卷十七；《本论》上，卷五十九。
    (11)石介《怪说》上、中、下三篇，载《徂徕集》卷五。
    (12)《镡津文集》卷一，《大正藏》第52册，第660页中。
    (13)《镡津文集》卷一，《大正藏》第52册，第651页中。
    (14)同上书，第654页上。
    (15)同上书，第652页上。