——“我为什么会是一个佛教徒”
    
    所有的文化，最终都归结到人格。
    佛教文化在中国运行到第5个百年时，这种纯粹中国式的人格奇迹就出现了：佛教文化选择了一个人——梁武帝，在他的身上凝结了它的全部精、气、神，聚集了它的所有光荣和梦想，尤其是痛苦。或者反过来说，梁武帝萧衍一身承担了佛教文化在那一瞬间历史时刻中的全部内容和分量。
    这容易让人联想到一句曾在我们这个世纪的中国广为传诵、含义却暧昧的名言：“五百年才出的一个天才。”梁武帝不是什么天才，但无疑是一个大奇迹。简略地来说，这个奇迹就是：在魏晋南北朝这样一个以短促无常、纷乱多故(从个人到王朝、从经济到精神)著称于史的年代，历史居然独独给他留足了足够的时间和空间，他具有罕见的长寿，和更为罕见的长足的帝王生涯，尤其是空前绝后的真格的帝王佛教徒身份，这就使他从从容容演足了“人生与信仰”的不二法门之活剧，这是其一；其二，就这场充分长足的演出之效果而言，无论是在世法(生活)的经历上，还是在出世法(佛教文化)的建构上，我无论如何也想不出，还有什么内容是他所未领略过的和亲手触摸到的。相比较来说，近人李叔同先生与梁武帝有某些近似，然若论佛教文化的领略、建树与影响，前者恐不及后者十分之一。但观近人对于弘一大师艳羡、神秘与仰止之状，不禁令人为人类的诸如健忘、贵近贱远、贵耳贱目等某些劣根性而感叹，而发笑。
    当然，赞颂梁武帝绝非本文宗旨所在，我想从如下几个方面来追寻梁武帝的意义：
    作为个人，其人生真享受与真信仰之间的联系何在?
    作为中国人，梁武帝对我们这个民族是否确实具有某些真实的影响?就此一意义上，中国人的信仰历史应否得到足够的关注和追索?
    作为地球村的村民，佛教文化的“发言权”何在?在第三个千年纪元行将来临之际，佛教文化是否也能帮助中国人在人类文明和未来的问题上，丰富话语，恢复与重获一个既古老又新鲜的视点?
    梁武帝萧衍入灭已近一千五百年，但在以上三个层面上，他仍有足够的资格、足够的意义给今人以有益的启迪。
    一  梁武帝是中国文化一个大大的异数
    梁武帝是中国文化一个大大的异数，对于他究竟应作何种评价，中国史官文化失去了一向得心应手的品评范式和尺度。其实，梁武帝不过是一真实的人而已。
    梁武帝萧衍(464—549)除了具有以下即将叙述的种种杰出之处外，作为一个活生生的人，他当然还具备人通常所具有的平庸顽劣、甚至某些特别可叹可憎的弱点，尤其是封建时代几乎一切有作为帝王在晚年都未能避免的昏庸——他不但未能避免，而且这种昏庸还成为提前结束其长寿帝王生涯的重要祸端。总之，他绝非至圣至美的神圣者，他只不过是一个俗人，经历了俗人所应当经历的一切凡间生活，包括极其功利、极不够崇高的生活。但是，在他的身上，确乎真真实实地凝结过极不功利、极其崇高的人格奇迹，这就是他的佛教信仰。这种信仰之于他，不仅是自觉自愿因而坚实可信的，而且还是宽广的、自由的、富于美感的，因而是可爱的。这个宽阔的信仰场域几乎囊括了佛教文学的、艺术的、建筑的和可操作的仪轨制度等等各个层面，从中国佛教史的角度而言，梁武帝的佛教信仰不仅属于他个人，而且因其突出的原创性(从“梁皇忏”到“禁酒断肉诏”)成为中国佛教和中华民族精神信仰生活史的一座高峰。
    然而，恰恰是以上这一点——这种人格奇迹连同其于精神信仰史上的原创意义，使梁武帝本人成为历史上最为尴尬的一个帝王人物：他一直为主流文化所贬抑和遮蔽。始终由儒家视角所牢牢控制的史官文化主流，对于梁武帝实际上一直怀着一种非常复杂的心态——一方面，作为君主，梁武帝在文治武功、治国理政的实际操作过程中表现上佳，没有任何可以指摘的道德瑕疵或者才具不济，但另一方面，作为佛教徒——几度将自己“舍身”给寺院的佛教徒，梁武帝又太陌生、太难以让人接受。这种矛盾的复杂的观感，在梁武帝身后不过半世纪即已开始见诸史评。《南史·梁武帝本纪》先是承认“自江左以来，年逾二百，文物之盛，独美于兹”，接下来一转话锋指斥道：“为国之道，不可独任；而帝留心俎豆，忘情干戚，溺于释教，驰于刑典……自古拔乱之君，固已多矣……未有自己而得，自己而丧。”何谓“自己而得”又“自己而丧”?此中颇有深意；对于“俎豆”、“释教”一类内在信仰生活的过分关注，导致对于外在世俗王权的几近自动放弃结果，这正是为人们所完全不解、困惑乃至鄙视、摒斥的要害所在。相对于儒家“内圣外王”模式，梁武帝别具种威胁和挑战意味。
    事实上，从隋唐之际开始，越往后，对于梁武帝的这种文化隔膜与排斥越发变得严重。这种情形有如田野考古往往遇到的文化层积：层复一层的历史堆积物总是越来越加重对于底层的遮蔽与负荷。梁武帝的形象，随着历史的递进，其所有真实的、人本的、亲切的丰富历史细节与真实底蕴日渐湮没，惟留下“溺于释教”这一张面孔。随着唐宋以下，儒家正统地位的恢复和强化，这一张面孔在中国主流文化之中不仅越来越变得模糊，而且愈加陌生与怪异，成为一个大大的“异数”。此“异数”与异端颇有不同，作为儒家的任何“异端”，加诸善恶标尺则立可显示褒惩，而“异数”的根本含义，则在于它超脱了通用四海的儒家史官文化品评范式，让你无法用现有的尺度去衡量之。梁武帝并不是不可以被儒家尺度丈量，相反，他本人既是一个精熟儒家经典造诣深厚的学者，同时更是一个符合儒家的国君理想、其勤政恤民完全“达标”的儒家实践者。问题是，他不仅符合而且大大超越了儒家的这个尺度，这往前延伸出去的一大截——佛教信仰(即所谓“溺于释教”)，这一信仰，在他不仅是理论的，而且是身体力行、至死不渝的，不仅是属于个人的，而且因其原创性而影响后世殊深，这样一来，儒家的史官们就往往不知所措了。
    严格地来说，这绝非儒家“学说”的局限，而从根本层面上说，实为中国实用理性传统使然。“近鬼神而远之”、“不语怪力乱神”，“六合之外存而不论”，这种与其说源于儒家，不如说根自完全农耕民族传统的实用理性精神，天然地怀疑和拒斥一切看上去不那么“实用”的精神。梁武帝恰恰在这一点上最大可能地违背了这一原则，在他的身上，除了极缺乏“实用”价值的佛教信仰之外，其贵族文化的情结亦属此种突出的“无用”之物——这个情结之中，最为核心的又恰是最易为史官所攻讦的对女性美的纯粹鉴赏。关于其佛教信仰与对于女性美的近乎“信仰”的审美情结，其间的深刻关系我将在下文中提到。这里仅略举最有意思的一点是，如果说这位因写出了“洛阳女儿名莫愁”的千古名句而既为后人艳羡又为后人表面上作不屑状的青年萧衍，在成为“梁武帝”尤其是虔诚佛教徒之后放弃了这一艳丽流荡的审美取向，那么，最为奇特的血缘关系所造就的神秘基因就很快自动接续上了这个取向：他的三个著名的儿子——昭明太子萧统、简文帝萧纲和元帝萧绎相继从不同的角度将乃父的这一情结推向极致，这一文学运动的最著名成果是“宫体诗”。平心而论，在后来历史上这一“宫体诗”杰作备受诋诟，实际上绝非因为表现了色情——你完全在其中找不到任何色情的描写，嗅不出任何性生理的气味，比之唐宋尤其是理学大行其道的明代所产生的那些真正的色情文学，那种贵族化的、纯然的对女性的审美愉悦，不仅分外地干净，而且要单纯、优雅不知几许，足可以视为我们这个民族在罕见的真正的优雅的贵族层面上所传达出来的某种文化天籁。实际上，萧氏父子“宫体诗”源流之所以备受诋毁，仅仅只是一个原因：他们以令道学家无法容忍的自由而优雅的心态，充分地表达和说出了所有正常的男人心中向往，但不能和不敢说出来的那份纯粹的审美愉悦。当然，在这里，最重要的不是萧氏父子这些“异数”人物在后来的历史上如何被贬低，而是他们在现实生活当下即刻遭受的果报——对于中国封建时代严酷的政治生存环境来说，“溺于释教”也好，溺于宫体诗也好，所有拒不理睬实用理性谆谆告诫的行为，都免不了要遭到现实的报复和惩罚。现实社会给予了萧氏父子们以当下的致命惩罚：梁武帝及简文帝、元帝均在丧失权力的可悲境遇中非正常死亡。比较而言，对这一点的认识，萧氏父子甚至远远不及距离他们身后不过几十年之遥诞生的一位女杰——武则天。武则天回答唐太宗关于如何治驭烈马的方法，云皮鞭、铁锤和匕首三者，层层对治即可。武则天作为青年女性足可当萧氏父子“宫体诗”的诗中人，而作为宫廷政治家，她对于中国政治实用理性的见识透彻与运用娴熟，则令“宫体诗”作者们望尘莫及，这真是一种残酷的幽默。
    回过头来说，现代人受益于社会历史的巨大进步，已可以超脱儒家的实用理性的传统束缚，来接近和认识梁武帝这个中国文化异数人物的心灵。换句话说，在撇除了古典方式的严酷生存压力和功利实用理性之后，梁武帝之于现代人，不但不再是一个“异数”，反而会变得亲切和大可亲近起来。这种亲近之所以可能而且必要，是因为：现代人较之古人，可能什么都不缺不匮，而仅仅只缺少信仰，那种真正的、表里如一的、饱尝过人生百种滋味方才得来的信仰。这种信仰的心灵，不仅不是愚昧、单一、狭隘的，而且应该是何等的丰富、开阔、明朗、喜悦和自由自在。
    梁武帝拥有一颗这样自由和自在的心灵。
    因此，这个中国古代的“异数”、奇人才有可能为现代人所重新发现。无论对于普通现代人，还是对于佛教史乃至中国历史的专门研究者来说，梁武帝都不会再是一个不可解的“异数”。
    二  梁武帝这个人
    我无法掩饰自己对于梁武帝这个人的好奇，对这个人物性格的强烈迷恋，当然，这种好奇与迷恋最后都归结到“佛教”或曰“佛教文化”上来。说到“佛教”这个最后的落脚点，坦率地说，是过了若干年之后我才突然明白——相对于那些较之梁武帝这个俗人要“纯正”得多的历代高僧、名僧而言，梁武帝萧衍无疑更吸引我这样的现代人。在研究《高僧传》这样的史料时，我的一大苦恼是：高僧们的经历——更不用说其性格——几乎完全被省略了，其履历表甚至较之今天应届高校毕业生所填写的那种再简单不过的履历表还要简单，这样一来，其杰出的思想或修行实践，与其经历、性格之间的联系也就完全阙如了，而众所周知，即便是一个最伟大的思想家、宗教领袖，其思想成就不可能不与其个人经历、个性有着血肉联系，在某种程度上，其思想就是这种经历、个性的结晶。这方面的一个有力反证是，但凡在高僧传略中透露出些许个人经历与个性细节的高僧，往往能跻身一流哲人之列。这方面的典例不胜枚举，比如马祖之“磨砖得悟”，丹霞天然之选官不如选佛，等等。但是，这种一鳞片爪式的灵光显现，毕竟局限性太大，依然大大地局限了后人对于他们的真实了解，特别是发自内心的亲近。相比而言，在几乎所有的大宗教创始人那里，情况却完全相反，任何有利于说明他们拯救或济度人类之大智大悲的历史细节，从来都被记录、描绘得不遗余力。就仅仅想解释祖佛陀，他老人家那作为太子出游生老病死四门的灵性之旅，那作为苦行者得牧女乳糜救活的人性之亲，那菩提树下终于悟道的悲欣瞬间——如果今天的我们压根不知道这一切细节，不为这些细节感动不已，而仅仅只是被要求阅读和背诵“四谛”、“八正道”这类佛教原理，那么，毫无疑问，佛教早就“行之不远”了。我一直不能忘记我的一位十分真诚的朋友的诘难：有些从未经历过悲欢离合的出家人，是怎么超拔在悲欢离合苦海中浮沉的俗人的呢?你尽可以嘲笑这个发问者的浅薄甚至无知，但你不能不面对这样的问题：换了佛陀，换了他的贵族(贵为太子)的人生起点，换了一个从未经历悲欢离合生老病死等一切世法滋味的人，他能出家，能创立这伟大的历久弥新的佛教吗?
    梁武帝的意义恰好就在这里：他的经历给予了他的思想、言行以充足的说明，他的佛教文化人格首先是可信的——虽然他只是他“这一个”佛教徒，而绝不能如释迦牟尼那样可以代表整个佛教，但“这一个”佛教徒是可信的，并且是可爱的，这就够了。换句话说，作为俗人他什么都经历过了，最终，他成了佛教信徒，那种在最后一刻仍然忠于自己信仰的真正的教徒。还有什么比这更吸引人的呢?当代中国文化界不是一直在视弘一大师为本世纪中国文化之“谜”，一直为这种“风华绝代”、什么都经过了，最终落发入空门的“潇洒”和“神秘”而激动不已吗?可用最白乎的白话来说，梁武帝至少比十个李叔同都要经历得多哪!李叔同算什么!李叔同如果可以算“杨柳岸，晓风残月”，梁武帝就是说不尽的“大江东去”。
    我一直倾心于用《桃花扇》和近人的两段名句，联作梁武帝生平最绝妙写作，此两句唤作：
    桃花扇底送南朝，
    尽大江东去，余情还绕……
    当然，此“南朝”非彼“南朝”，不过地点都在建康(金陵、南京)。对梁武帝来说，明清板荡之际的那一把带血的桃花扇，那个风流倜傥的侯公子，只不过是他身后整一千年小儿女们在金粉六朝之地的又一轮故事重演，出此两句，博其在天之灵一笑而已!
    一部梁武帝，当从何说起?
    我一直坚信，佛陀可能更喜欢接引那种对于生命、对于自然有过真正细致又宽阔的感受的心灵，比如说他自己，比如说王维、苏东坡，更比如说比这两位要早得多的在“暮春三月，江南革长，杂花生树，群莺乱飞”之画图中长成人的青年萧衍(顺便提一句：这幅千古传唱的江南图景，第一次之见于文字，正是梁武帝直接授意的一次攻心战役的副产品)。
    帝正是出生在这幅江南图画之中，在“杂花生树，群莺乱飞”的故乡南兰陵(在今江苏武进县)和建康城度过了他的青少年时代。
    这既是他一生的历史的起点，似乎也成了他性格的逻辑起点。
    在他的个性中，这种对于美的易感和向往是如此根深蒂固，“河中之水向东流，洛阳女儿名莫愁”、“东飞伯劳西飞燕，黄姑织女时相见，谁家儿女对门居，开颜发艳照里闾”……这等流畅欢快，这等纯粹的美的注视和赞颂，似乎注定成为梁武帝性格之中的第一要素。
    作为齐竟陵王门下的那个著名的文学集团的成员，青年萧衍是在优游之中循着自己的个性而发展的，如果不是接下来(30岁之后)进入大江出峡，开创帝业的壮年时代，如果不是经历了足够的缘起缘灭、瞬息万变时代大风暴的洗礼，如果不是在这时代的风景中一路下去扮演舵手、导师的至尊角色，从而完全打破和改变了一个比较率性抒真的文人生命轨道，那么青年萧衍就注定会和他同时代的文人——甚至中国大多数时代大多数文人一样，以“诗人”、“作家”终其一生，虽然很可能跻身一二流文人之列，但这一切都和信仰没什么关系，或者反过来说，信仰至少绝不会居于他生命中如此灼人眼目、光照千古的地位，即便有所信仰，这种信仰不会变得这么重要，又这么复杂——与他生命的所有要素、甚至看上去像“河中之水向东流，洛阳女儿名莫愁”这等风马牛不相及的艳词纠缠、铰接在一起，而成为这一个独一无二的梁武帝。
    事实上，在十分轻盈、灵动的善感个性另一面，萧衍生命中不能承受之重的十分沉重的那些因素，一直都在悄然发展之中，这极其矛盾的两端一直处在剧烈的冲突之中，但较之大多数具有相同情形的文人来说，萧衍在后来终于找到了自己的归途，找到了自己身心的合适安立之处，从而使这一矛盾的两端，竟然变为不可或缺的不二法门，这是后话。
    青年萧衍遇到的第一道不能承受之重，是对于父母的强烈追慕依恋。这是他终其一生都没有减轻过的心灵重负。他童年丧母，年过弱冠又丧父，这种“昼则辍食，夜则废寝，方寸烦乱，容身无所”(语见其《孝思赋》)的无措、无助之焦虑心理，在开国称帝、大业初定的中年，以及心轻万事的80岁之年，不但未有任何削弱，反而有过两次火山爆发般的倾诉(见其本纪)，甚至他为亡父亡母所造爱敬寺、大智度寺之事迄今仍为史家所熟知。应当特别指出的是，这种“孝思”与唐宋尤其是宋代之后中国主流文化所灌输的“孝”有所不同，在萧衍这里，这一切并非出于强制的结果，更多的是个人性情的天然发露，是内在生命感受的重要特征，是其易感心灵的逻辑结果。在他这里，他曾多次强调，富有四海帝王之位的获得，非但不能减轻其内心失怙失恃之痛楚，反而因为物质条件最大的满足而更加突出和强化了人天永隔的空悲，这种“念枯鱼而永慕，感风树而长悲”的精神孤独，是紧紧地包裹在“感四气之变易，见万物之化成，受天和而异命，禀地德而齐荣，察虫焦螟于蚊睫，观鲲鹏于北溟”的空间感受，和“念过隙之倏忽，悲逝川之不停，践霜露而凄怆，怀燧谷而涕零”的时间感受之中的(以上引文引自梁武帝《孝思赋》，可参见《汉魏六朝百三家集》卷三第407页，上海古籍出版社1994年8月)，这种“孝思”的无尽哀伤是与“河中之水”、“洛阳女儿”、“东飞伯劳西飞燕”之类绮思的纯美注视，在个体感受性上同出一源，是同一生命体的不同感受而已。如此，梁武萧衍在“孝”的问题上，便保持了中国古代社会自孔仲尼以下所倡导的“孝”的传统中亲切、真实、富有人情味的自然一面，而绝少宋代以后存天理灭人欲、往虚伪一面发展之弊端。要之，梁武帝之“孝思”是真性情，是其个性人格重要组成部分，在其长寿的生涯之中，这一“如焚如灼、情切于衷”的“孝思”人格特征之发展，将使我们目睹梁武帝怎样弱化其帝王人格、而离人性与佛性渐行渐近的历程。
    梁武生命中第二道不能承受之重，可能要举其两性生活的历史了。在这里无法一一列举某些历史的细节，但有一点是必须指明的，这就是，如果说他在中年之后对于佛教有何等深入的领会和至死不渝的信仰，那么，他在中年之前对于各个层次的“洛阳女儿”一类的女性美就有过多少刻骨铭心的向往和领略，如果说他向着儒、佛指示的“善”的方向付出过多大的努力，那么他其实也曾在纯感性的、有时甚至是“恶”的方向走出过有多远。可以略举三事：其一是他在首途仕道之初，在荆州刺史任上，纳当地十余岁少女为小妾，处理不善，导致结发之妻从故乡赶来之后一夜自杀之惨剧(50年后，他在亡妻坟前哭陵)。可能完全是，首先是出自梁武帝本人的感受，这位从来没做过一天皇后的“郗皇后”，居然成为中国历史上被描绘得最阴森恐怖的“妒后”(化为大蟒入后宫并意图复仇)。作为这一悲剧的直接果报，他的长女，与他的那位小妾年龄相若的长女，在成人之后，竟与她的一位十分恶劣的幼叔私通，上演了一场惊心动魄的宫廷谋杀案，梁武帝几乎惨死其手；其二是攻占建康打下江山之际，他便将前朝宫中余、吴两姬纳为己有，后来遇臣下进谏便分出一姬赐予臣下；其三，更为尴尬得远的故事，他所最爱的王子，居然是前朝废帝遗腹子，此母子同心报复于他，上演了他晚年政治与家庭双重生活中最为尴尬的一幕。“我本将心许明月，谁知明月照沟渠”，以上这份沉重的尴尬，记录在集至尊的帝王、情真意切的孝子、才华横溢的才子和坚守信仰而终的佛教徒为一身的梁武萧衍履历上，与其说矛盾得令人百思不解，还不如说，更造就了一条令人眼花缭乱却又深长思之的因果之链：敏感多才，易为风流，风流浪漫，易为轻佻，轻佻智昏必付代价，代价的尴尬、沉重，又发为可泣可笑，正剧闹剧反复交替，可哭可笑的故事多多，便使之走近了佛教，便有了“五十岁外禁断房事”的真了结，和信仰之路的真开始。
    作为开国帝王一级的政治家，梁武帝个性之中具备第一流政治家的素质和手段。他之得江山登大位，远不如人们浮浅印象中那般取之萧氏同宗、得来轻易(甚或不高尚)。关于这一层面，可注意有十分矛盾的两面：其一，在497年至502年历时5年的开创帝业之过程中，高度集中地展现了青年萧衍的政治、军事才能，这5年之中，他的政治决策和军事战略，是完全独立筹划也是全部成功的，堪其大任的，这中间作为军事家和政治家，萧衍的胆识不在秦皇汉武之下，惜乎舞台过小(东南半壁)、为时稍短，更加上下述的两层原因，故不显尔。事实上，在这浓缩的空间和时间里，青年萧衍所爆发出来的政韬武略，特别是敢于冒险和力排众议的一等果决精神，与此前青年儒士文人的形象，与登基以后的仁慈帝王形象，可以说判若几人——在这一意义上，时代又为萧衍的多重性格提供了十分紧凑和富有效果的舞台。但另一方面，梁武帝的帝王生涯始终是充满内忧外患的——内忧者，其任情用性的真文人品格，其追慕父母的个人焦虑情结，乃至虔心向佛的宗教渴求，都先后相继形成了一种强大的合力，与其帝王身份冲突不已的离心合力，这不可能不严重削弱其驾驭政治的力度；外患者，其梁朝始终处于与北方富有进攻性的少数民族政权的直接对峙之中——先是北魏，后分东西魏，这种必须日日面对的严重的现实不安全感，也始终制约着梁武帝的性格：“河中之水向东流”的纯净欢快，之于中年以后的梁武帝，简直恍如隔世之音。他的真正的为人的欢乐，也大抵浓缩在中年之前的人生之中了。中年之后，上述内在的离心合力，使梁武帝越来越远离青年时代英武果决的形象，越来越不像一个通常意义上的皇帝。事实上，他不是一个不合格的帝王，其勤于政事、自奉俭约，特别是厉行禁欲，完全合乎儒家理想的仁王模式，如果他仅止于此，则他会成为那种既不受挑剔、也不会真正被重视的平庸的好皇帝而已。问题是他晚年所集中凸现出来的佛教信仰者身份——这本身不便过分受到指斥，但却强烈地反衬出他的内心品格：太不够狠，也就是说太不够具备最高统治者应有的政治穿透力和杀伐力(以前文提到的武则天之鞭、锤、匕首为形象标准)。这样一来，这个虔诚的帝王佛教徒，在中国固有的实用理性格局之中，不但不会被给予足够的敬意，更谈不上试图理解之，反而变得可笑复可怜——在《南史》和《梁书》有关萧氏父子帝王的史论之中，多次出现“贻人笑柄”这样的总经结验之语。这一总结并不完全是公式化的成语，它包括了史家的真诚之心：在这些饱览得失兴废的“明白人”看来，身为帝王而不断处心积虑地强化自己对权力的绝对控制，也就是说，以权力拜物教为自己唯一兴奋点的帝王，才是正常的、令人敬佩的君主。反其道而行之，以那些实在缺乏实用价值、缥缥缈缈的“俎豆”、“释教”一类内在信仰之事作为自己关注的中心，则必然要不断弱化自己对权力的控制，最后使权力“自己而得，自己而丧”，其结果就是闻所未闻的天大笑话。中国史官文化这一历经千年而未尝稍易的品评范式，更造成了对梁武帝品评空间的逼仄、缩小，严重地影响了我们今天对于梁武帝丰富个性、才能和经历的透视——而这正是观察其佛教文化人格的最基本的渠道，这一点前文已言及，不烦赘述。
    应当特别标举出来的，是梁武帝个性中那些看上去与其帝王身份、与其佛教信仰都风马牛不相及的嗜好——我姑且用现代语汇名之为“业余爱好”——他在音乐、书法、诗歌、学术研究和骑射，甚至围棋、风筝这诸多领域，都是当时顶尖级的“大玩家”，前几个方面他的雅玩水准已为人们所熟知，但很少有人注意到，他甚至主持制定围棋九品制度，这一制度与他在佛教信仰领域创设的不朽的“盂兰盆会”仪轨一样，历千五百年，畅行中、韩、日，超时空地存在和发展着。作为他的影响之一种最直接的证明，是他的两个做了皇帝的儿子甚至还写下了棋赋、筝赋之类的作品传存后世。但这一切“业余爱好”不仅有碍于他的至尊形象，而且与我们特别敬重的他的佛教信仰又有何关系呢?最初发现梁武帝如此广泛的“玩乐”及其成就时，我有一种目瞪口呆之感：这个大玩家，怎么会是一个中国佛教徒呢?这究竟是一个什么样的佛教徒?
    随着后来对这个虔诚的佛教徒的了解加深，我逐渐相信，与其用“先以欲钩牵”、“事上修行”一类的佛理来解释之，毋宁更为直截了当地研判——真正的宗教信仰者首先都是真正的人，在其信仰的核心周围，作为一个真正的人，都必定会存在属于人的那些感性的、世法的“边际”虚空，这种信仰边际“虚空”越是填充得充实而精彩，那么这样的心灵也就越发饱满、生动、开朗，其信仰因而愈加真实、可信和可爱。由此看来宋明理学以下灌输给中国人所有关于圣贤的虚伪、扁平、狭隘的人格神话，不幸也严重地殃及佛教领域，使我们越来越习惯接受有关大德龙象的某些片面的神异描绘。面对梁武帝这个早期中国佛教史上未曾扭曲、未曾平面化的活泼泼的人格奇迹，我为自己这个现代人思维僵化的习气而惭愧不已。
    我甚至一再地祈求，在梁武帝以后的中国佛教的行程中，历史还能让我发现更多的如此丰满、活泼、可爱的佛教徒奇迹：他既是最为坚定的佛教信仰者，同时还是一位博学多才、爱好广泛的、快乐狡黠的大玩家。
    这种情形，就好比初入门者进入佛教居士林，本以为在这世间高人的集聚之所只会遇见“撞一天钟”的闭目打坐者，可突然被告知：这位居士快乐健康，经历丰富，多才多艺，甚至哪怕他只是会下得一手好棋，或只是会写一笔好字，或者笑嘻嘻地讲一段有意思的故事——你难道不会因此更加亲近佛教么?
    最后，不能不说到梁武帝的死亡之奇异。这是一个真正的宗教家的死亡方式。在这里，如果仅仅只赞颂其临四面楚歌、命在旦夕的危局而仍然“不废斋戒”的从容是不够的——当然，中国史官文化可以尽情地赞颂孔仲尼的弟子子路临死仍要戴正缨冠的从容，却从未见到过有人对梁武帝之“不废斋戒”表示过敬意。不过，我以为，单纯地赞扬其“不废斋戒”的死亡方式之所以不够，是因为这是外在的举止，还远远不足以说明其真实的内心活动。梁武帝死于他自己招来的侯景之乱，这直接肇端于他晚年昏庸所作出的决策失误，这一点不容避讳。但真实的梁武帝并不止于昏庸，我们不要忘记他一代英主和自觉的宗教家这两重身份——前者使他很快就全盘明了自己的失误之全部后果，而后者使他冷静和自觉承担起这场灾难，史书频频说他诏令“以己身代”，连他几岁的皇孙也模仿之，故所以才有令杀人无数的江洋大盗侯景(侯景自语)不敢仰视的那个梁武帝，才有那个最后一刻不废斋戒的梁武帝。我相信，正因为这种帝王阅历与宗教情操的奇特交织，那场昏庸失误所招致的空前惨烈的动乱，最终才得以转化成为一场以身相殉的涅槃之火。
    附带应当提到的是，我在1997年春天实地踏勘的过程中，于江苏江阴市郊茫茫原野上找到了梁武帝开创的王朝终结的地方——最后一代梁帝(当然只是名义上的了)16岁的梁敬帝的“陵墓”。使我深感震惊的，倒不是那座荒圯不堪的土堆，而是位于这座土堆西南侧、显然与这座陵墓有某种联系的小小佛寺。首先引起我注意的是它坐落的方位：虽然时隔近1500年，但迄今仍未湮灭的四面绕陵的护陵河，仍然相当清晰地勾勒了这座陵园的格局，这座佛寺恰好就紧贴在陵园的正西偏南位置上。其次，令我不能自己的是寺名“苍山寺”，以“苍山”为寺名，于佛教和当地山川形势均无任何根据。在久索不解之中，忽有一道闪电划过我的脑际：山东兰陵——以齐梁两朝而君临南中国80年之久的萧氏家族南渡之前的故乡，正好又有“苍山”之名。那么，在萧氏家族最后的一位帝王的陵墓旁，以其最初的故乡之名立佛寺一所，是否暗含某种极为深刻痛楚的隐喻——在人世大轮回的起点和终点，日夜守望、超度这个非凡家族所有轮回流转的魂灵?(萧氏后人入隋唐之后仍有迹可寻，参见《全唐文》)
    我当然清楚，这种推测看上去太像小说家笔法——而敢于以这种笔法去填补学术研究力所未逮的领域，这未免太冒险和大不恭了。但我仍然愿意十分理性地说：考虑到佛教(尤其是有关佛教人物)与心灵史的特别密切而隐晦的关系，上述推测其实绝非小说家笔法。作为读者，您当然有权利否定之，但是，我要是反过来问：假如这是真的呢?假如这一处荒山野寺的确暗含了某位萧氏后人苦心孤诣的心灵密码呢?您能证伪么?当然，就我来说，我的责任就是现在和今后都不遗余力去求索研究的方法。
    三  梁武帝的佛教是极具原创意义的佛教
    关于梁武帝与佛教的关系，近年来早已成为佛教历史研究领域中一个小小的热点。这方面的成果当然有助于我们对他的了解。但是，这里有两个问题尚需解决，我称之为“心灵还原”和“原创生发”。其一，我以“我为什么会是一个佛教徒”来概括梁武帝在个人佛教活动层面上的根本意义，即试图将他与佛教的所有关系彻底还原、追索到他个人的心灵之中去寻绎之，使他所有的佛教活动连同其密不可分的生平事迹，最终都直追其心灵之源，还其完整的本来面目，即这一个人用一生写就的活生生的心灵史。我们现在都已普遍认同魏晋南北朝是一个“文学的自觉”时代，但却从不肯注意到这还是一个“宗教的自觉”时代，殊不知“人的自觉”一旦形成，必定会发展为“信仰的自觉”——梁武帝的佛教信仰之所以是可信复可爱的，正缘于这一“信仰的自觉”，这是一大时代的产物。这种时代与个人之间的关系，当然不是简单的、直线的因果关系。其间完全依靠其个人平生极丰富生动的经历故事，方才得以实现。他贵为帝王(这一起点与释迦牟尼王太子身份颇为相似，其意义均在于为造就真信仰、纯粹信仰而铺设完全必要的高贵视角，而这正是人们喜欢那些出身高贵的大宗教家的心理根源)，因此他能保持一个俯瞰人间的高视点；他长寿的一生，饱经悲欢离合，看足沧桑风云，加之天生易感的禀赋和时代风气的熏陶，因此能保持一种善于自审的心理空间，总之，“我为什么会是一个佛教徒”这样的心灵追索，是符合其帝王佛教徒的身份和气度的，其间故事多多，这个心灵史的“可读性”远远超出一般信众，这种情形，就仿佛是“红楼梦”这种真正贵族的“梦”，而不是“水浒”之梦，占据了中国文学殿堂的制高点，其间颇有相通之处。其二，超出个人心灵史的层面，从社会历史、民族的宽广视野去看，应提出“我是一个怎样的佛教徒”，即追索梁武帝在佛教史和民族信仰史上的影响，以及这一影响对今后人类可持续发展的意义。这是三个递进的层面：首先在佛教史上，他的禁断酒肉、禁断房事、整理梵呗和制定水陆道场仪轨——实际上这一系列行为的结果是：创立了一整套中国佛教可操作模式的框架(当然前有继承之因，后有发展完善之果，这是后话。)，但是正如其真心信仰在史官文化中演为“笑柄”一样，梁武帝的这些苦心孤诣的操作化创举实际上在佛教文化中也同样远不受重视，人们迄今仍未对这一整套“中国佛教可操作行为模式”的原创性和影响给予清晰明确的估价，实际上，简略地来说，如果没有这一整套包括素食、僧装、独身，特别是追荐亡灵的水陆道场——这一创设是对于人民信仰生活的最为真切的关爱——在内的可操作模式(而不仅仅是上层佛教精英的演偈谈禅)，那么，后来中国佛教乃至中国宗教信仰文化的面目是不可想象的。第二，信仰史的研究在中华民族历史的研究中可能迄今仍未形成专科，但我们不能因此忘记，梁武帝所创佛教可操作模式历千百年在佛教界以及更广泛的民间民俗层面，未曾中断，他对于中华民族精神信仰的影响，并非在所有的时候能影响到所有的人(事实上也不存在此等宗教)，但无疑能在所有的时候(历朝历代)影响到有些人——从僧尼到善男信女，在这一意义上而言，你还能找得出像“禁断酒肉诏”这样有效期长达千五百年的第二个皇帝诏令吗?第三，如果说梁武帝已经预见到20世纪末人类在生态环境、文明冲突等方面的严重困境，那自然是笑话。但人类思想发展史的一个重要特征，就在于其曲折性，“自将磨洗认前朝”是一个很重要的方法，梁武帝佛教思想这种在传统的农耕社会、在儒家史官文化中几为笑柄、备受冷落的思想资料，在今天或可为我们重新审视，为我们重新认识人与自然、人与人的关系，从“禁断酒肉诏”中感受到既属宗教、又属大众的忧患与智慧心灵，提供一个有意味的视角，一种丰富的可能性，这却是完全可能的事。他的佛教正因其极卓越的原创性，因而完全可能生发丰富的现代意义，但是无论有关梁武帝的研究将丰富到何种程度，最后我们仍然有必要提醒自己不要忘记了，梁武帝不是什么思想家，他连出家人都不是，他只是一个在人们中间真实生活过的心怀信仰激情的历史老人。
    *中国佛教文化研究所前副所长、副研究员，《佛教文化》前主编。