把佛教当作一种文化现象来看，其教义之中包含有丰富的哲学、伦理学、心理学、心灵学和美学各方面的内容。对这些内容的研究，特别是研究中国文化自身对佛教的吸收和改造，取得了很大的成果。道生的涅槃佛性学说、天台的“三谛圆融”思想、华严的“法界缘起”观念等等，不但对大乘佛学做了积极的发挥，而且将儒家学说融进了佛教思想。后来的禅宗更是中国式的士大夫佛教。由佛教的传播和研究引起而发展的各种学问，比如在佛教议论和辩论中发展起来的因明学即佛教逻辑学，在佛典的著述和吟诵中发展起声明学即语言声韵之学，直接促进了古代汉语反切规律的总结，丰富了中国的音韵学，并间接影响到中国诗歌对声律的运用，促进了近体诗的形成，等等。

    但是佛教在中国的初传，最早主要是作为信仰和方术流行于民间。两晋以降被知识分子接受之后，佛教在民间流传这条线非但没有中断，而且这种宗教信仰作为一种宗教文化，更大面积地和中国民间文化相结合，经过各社区文化的改造融合，沉淀到民间哲学、道德伦理和民间风俗、民间文艺之中，成为中国民俗文化的重要组成部分，以致往往使人产生佛教似乎是中国国教的错觉。不过，从民俗文化和民间文艺入手研究佛教和佛教在中国的传播流布，一直显得比较薄弱。

    世界上几个大的宗教在传播上都有一个特点，便是将理性的教义化为感性的故事，述而代论，以述代论，述多论少，并常常走出印刷文字的文化圈，以各种民间艺术和口头文学的形态，在民间传布，或渗透进各种风习民俗之中。佛教民艺和佛教民俗已成为中国文化的一个重要组成部分。笔者拟从以下四方面对有关资料作一些钩沉和介绍。

    第一、各种各样传于民间的佛本生故事所汇成的佛经文学，本身就是我国民间文学的有机构成。这些民间佛教故事又常常是佛教风俗形成的渊薮和流布的激素。其中的精品就是《佛经》。

    汉译佛经如果按照确切可考的第一部汉译佛典的出现——东汉桓帝元嘉元年(公元151年)安世高译出的《明度五十校计经》算起，到北宋仁宗庆历元年(1041年)唯净和孔道辅先后奏请朝廷解散翻经院止，大规模的译经工作延续了近900年。此后零散的佛经翻译工作一直绵延至今。这是人类文化史上的壮举。以翻译佛典为基础，大量经过汇总、改造、转述的流传于古代尼泊尔、印度、锡兰、大月氏等地的民间传说开始在我国民间流传开来。由于佛教教义重道德伦理规范，主张众生凭借默想和顿悟，臻至真谛求得解脱，所以佛教故事多以宏扬和平、牺牲、慈爱、诚信、平等、无私、克制贪欲、禁戒残暴等等为内容。比如《长寿王》的故事就是反对战争，主张人与人和平相处；《太子须大拏》故事则宣扬自我牺牲精神；《鹿王》及《鹿夫妇》的故事讲的是对群类的爱、幼小者的爱、子女的爱；《相朴》则描写了一个无情的人所得的结果；《山鸡王》、《虬与猕猴》则是对存心欺骗者的嘲讽。这些故事一方面反映了佛教说教性质，另一方面它所表达的爱憎、祈求和希望，也反映了佛教文学的人民性。

    第二、在佛教影响下产生了我国古代民间文学新的体裁类别——俗讲、变文和宝卷。民间口头文学或口碑文学，实际上是口承语言民俗，是民俗学研究的一个十分重要的领域。这里是为了论述的方便，才将其从民俗中分出来谈的。

    俗讲  六朝时期，在寺庙中就有一种“唱导”的活动，就是在宣讲佛经时，一方面按“梵呗”的声调来转读，另一方面要唱宣佛号。接着，为了引起兴趣，警醒听众，还要讲一些因缘、譬喻故事，以加强宣传效果。当时把宣讲佛经叫作“僧讲”，演说世俗故事叫“俗讲”。，藏于法国巴黎国家图书馆的敦煌卷子中，有关于俗讲仪式的记载：

    夫为俗讲，先作梵了；次念菩萨两声，说押座了；素旧《温室经》法师唱释经题了；念佛一声了；便说开经了；便说庄严了；念佛一声，便一一说其经题字了；便说经本文了；便说十波罗蜜了；便念念佛赞了；便发愿了；便又念佛一会了；便回发愿取散云云。已后便开《维摩经》。讲《维摩》先作梵；次念观世音菩萨三两声；便说押座了，便素唱经文了；唱曰法师自说经题了；便说开赞了；便庄严了，便念佛一两声了；法师科三分经文了，念佛一两声，便一一说其经题名字了，便入经说缘喻了；便说念佛赞了，便施主各发愿了；便回向发愿取散。

    俗讲内容，一种是押座文，系开始讲时说一个短经，以镇压、稳定在座群众。讲经文则先唱经，再解说，继以吟词，循环往复。到唐代，俗讲已相当发达。日本僧圆仁入唐，在《入唐求法巡礼行记》中记道：“……会昌元年，及敕于左、右街七寺开俗讲。左街四处：此资圣寺，令雪花寺赐紫大德海岸法师讲《华严经》，……正月十五日起首至二月十五日罢……”，“九月一日，敕两街诸寺开俗讲”，“五月，奉敕开俗讲，两街各五座”。姚合在《赠常州院僧》诗中写到地方上的俗讲时，有句“古磐声难尽，秋灯色更鲜。仍闻开讲日，湖上少鱼船”，可见当时的盛况。在俗讲活动中，涌现出一批声名遐迩的专家，像文溆法师，在唐人笔记小说中一再被提到。他的俗讲，“假托经论”，所言多系“淫秽鄙亵”的世俗故事，老百姓十分爱听，常“鼓扇扶树”，“填咽寺舍”，“上座率”颇为可观。连青楼教坊也“效其声调以为歌曲”。

    变文  在俗讲的基础上，吸取中国古代说唱文学长期发展的表现艺术，形成了变文。它也是一种通俗的、散韵结合的说唱文学，但不再“假托经论”，依附于某部佛经作讲解，内容有佛教的，也有表现历史和世俗内容的；演出者不限于僧人，还有民间艺人；形式不但有说唱，还辅以绘画。安史乱后，唐明皇和高力士在西内过着寂寞的生活“每日上皇与高公亲看扫除庭院，芟薙草木，或讲经、论议、转变、说话……”，“转变”就是讲变文。

    “变文”的“变”字，是变易之意，即将一种记载改变成另一种体裁的文字，如将佛经和史料改变成说唱文。还有的将文字改变成图像，则称之为“变相”。在古代，变文与变相有时在说唱中交相匹配，文图并茂。如敦煌卷子中有《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》，千佛洞还发现了附有文字说明的类似连续画的《祗园图记》，在一些变文说白与唱词的过渡处往往插有“看……处”之类的语言，表明确有绘画相辅。这也可能是在临时展出的图画前演唱，也可能直接在敦煌洞子里的壁画前演唱。

    从俗讲到变文，从题材上看，逐步自宗教民间文学向一般民间文学转化。既有直接宣传佛经的，如改编自《盂兰盆经》的《大目乾连冥间救母变文》、改编自《贤愚经》卷九《须达起精舍品》的《降魔变》等等；又有讲佛教传说的，如《八相成道变文》取自佛经，写佛陀成道故事；世俗题材有写历史故事的，如《李陵变文》、《王陵变文》、《昭君变文》等；也有写现实题材的，如《张议潮变文》、《张淮深变文》等；还有写民间传说的，如《董永变文》。题材的扩大和反映现实的能力，表现了俗讲和变文的生命力。从表现内容上看，越来越世俗化，加进了很多当时中国社会老百姓的欣赏习惯。从故事情节看，也越来越生动、充实、形象，意蕴、语言上达到相当水平。《昭君变》写昭君和蕃的故事，具有浓厚的爱国感情。《王陵》写王陵助刘邦伐项羽的故事，写出了一个深明大义、有胆有识、勇于牺牲的老妇人的形象，也表现了项羽的刚愎自用和粗蛮残酷，而且在对人物的描写中预示了楚汉相争的历史命运。《丑女》写得幽默生动，富于生活情趣，有些情节，像贪夫被丑女吓倒和丑女被幽居，都是原典只有一句话，完全是艺人的再创造。俗讲和变文都是散韵结合。俗讲常常依经解文，以四六句写成，间以诗句总结前文。变文则是一段散文，一段韵文，以散文铺陈描绘，以韵文加以渲染，看得出佛典写法的传承。韵文有诗偈也有俗曲。五言、六言、七言，三、三、七句式均有，以七言为多。这表明非正体的诗在民间很流行，被俗文学借用了。这些都丰富了中国文学宝库，并对后世文人创作和民间文艺产生了影响。如后世话本中，开头的“得胜回头”即“入话”，正相当于俗讲中的押座文。话本的行文也是散韵结合的，表明了话本与变文的联系。变文更成为后来宝卷的直接渊源，从而又间接影响到弹词、鼓书等民间说唱。

    宝卷  宝卷简称“卷”，是“宣卷”的文字底本。这主要是一种宣扬因果报应、劝善训谕，佛教思想极为浓厚的民间说唱文学。宝卷是变文的直接发展。在唐代会昌毁佛之后，变文日渐绝灭，俗讲变文演唱者流入社会，到宋代发展出瓦子中的“说经”、“说参情”；再往后就形成宝卷。由于宝卷产生于佛教思想的衰落期，民间的“檀施供养之佛”只宣传一种粗俗的迷信，成为没落的封建意识的一部分。宝卷虽来自民间，却很少能表现什么积极、有意义的思想观念，多为浅薄的图解式说教。从艺术构思上看，也大多遵循一定的程式，善人受难、遍游地狱、死而复生、升天成佛等情节经常使用，以宣扬佛教的六道轮回和因缘观念。具体的描写也经常重复。世俗题材的宝卷则杂取旧籍，内容很少有创造性，增饰的情节也多荒诞离奇。但不少宝卷仍然在一定程度上反映了人民群众的愿望和想法，如写富人嫌贫爱富、官府贪赃枉法的《王月英宝卷》，写考官受贿、压抑人民的《还金镯宝卷》，都反映了一定的社会现实，有的也表现了劳动者朴素的道德观。

    宝卷和小说、戏曲以及民间说唱弹词关系十分密切，继承和发展了韵散结合的说唱形式，在中国文体发展史和说唱文学史上有一定的地位。早期宝卷散文部分用说经口吻，用“经云”、“盖闻”、“话表”、“却说”等等开头；韵文部分则主要是五、七言诗的形式，一卷或一品末有使用曲子的唱词。《金瓶梅词话》第74回《宋御史索求八仙寿，吴月娘听宣黄氏卷》描写了说唱宝卷的完整情景。先是洗手梵香，然后展卷阅本，先以说经的口吻说散文：“盖闻法初不灭，故归空；道本无生，每因生而不用……”接着唱偈并加以解说：“富贵贫穷各有由，只缘定分不须求。未曾下的春时种，空手荒田望有秋。——众菩萨母，听我贫僧演说佛法，道四句偈子，乃是老祖留下。如何说：“富贵贫穷各有由”?……”边讲解边诵偈之后，接着唱，唱、韵、散交叉叙述。故事讲完，又有祝颂语，并以说偈结束。

    宝卷一直流传到建国以前，已与一般曲艺相同，主要表现社会传闻和奇闻轶事，建国后被淘汰。

    第三、各类佛教民间艺术在我国历史上的长足发展。

    黑格尔说：“艺术到了最后阶段是与宗教直接相联系的。”宗教“往往需要利用艺术来使我们更好地感到宗教的真理，或是用图象说明宗教真理以便于想象”(黑格尔：《美学》第一卷，第131页)。文化发展进程中往往存在着一个宗教艺术阶段，这个阶段又促进了宗教和艺术的发展。在中国，宗教精神一方面深深地渗进文人艺术之中，另一方面，在物质形态上又主要体现为民间艺术创作实践。

    佛教建筑艺术  建筑作为艺术实践活动，在中国古代主要表现为民间艺术。按黑格尔的说法，建筑是对一些没有生命的自然物质进行加工，使之与人的心灵结成血肉因缘，成为一种外部的艺术世界。因此，建筑的象征性，使它能成为神的象征而受到宗教的青睐。大雁塔雄踞平原之上，以它稳定的塔基、高耸的塔身和靠近它时的一重重前导建筑和台阶，造成了一种崇高感和肃穆气氛。许多神庙佛殿都修在高山峻岭之中，有的借助山的高峻和巨大，造成空间巨大的体量，象征着神的不可企及，比如布达拉宫；有的借助林木的掩映和云雾的缭绕，渲染佛的朦胧，比如峨眉山的寺庙群；而塔尔寺巨大建筑群的烘托拥戴，悬空寺在悬岩峭壁之上的回廊飞檐，千佛洞、云岗窟穹庐般高远的拱顶，雍和宫、碧云寺乔木伟岸的擎天廊柱，还有碑石铁马、钟鼓罄钹、帷幡香火，都莫不是在象征着佛祖的伟大、崇高、神秘和顶天立地、超凡脱俗，都莫不是神祗佛性的意象。

    佛教雕塑艺术  神像既是信仰的对象、膜拜的形体，又是由千千万万佚名的民间艺术家创作的雕塑艺术作品。我国西部石窟中的犍陀罗艺术雕塑，佛陀匀称的肌肤和俊美的体形，四肢纯净而和谐，面部焕发着肃穆慈祥的光辉，这与当时佛教哲学上倡导的唯识玄想一致，表现了一种寂静自在的内心世界。佛像低眉垂脸，五蕴皆空，已进入圆融无碍之境。我国现有120多处石窟遗址，除了极负盛名的云岗、龙门石窟，莫高窟、榆林石窟、麦积山、大足等主要石窟都在中国西部。创建于北魏的云岗石窟，造像51000多尊，大佛达17米，小者只几厘米，菩萨、力士和飞天形像清秀高超，飘逸自得。龙门石窟的露天大龛奉先寺，南北宽36米，东西深41米，有1.1尊雕像。主佛卢舍那佛高17.14米，面容丰腴饱满，修眉长目，嘴角微翘，流露出对人间世事的关注和洞观一切的睿智。佛教雕塑艺术是中国民间艺术中极为重要、极为珍贵的宝库。

    佛教绘画艺术  考古学家认为，史前人在一些洞穴中(如阿尔塔拉洞穴、拉斯科洞穴等)作画，为的是进行一种宗教仪式。因此可以认为宗教意识和原始绘画几乎是一道产生的。但严格的宗教绘画艺术，还是指基督教、伊斯兰教和佛教的绘画艺术。宗教绘画艺术大致有地窟或洞窟壁画和宗教建筑的装饰性壁画，前者主要发展了绘画语言的寓意、象征和叙事性；后者则主要附丽于建筑。

    我国佛教的壁画艺术以敦煌莫高窟壁画为最优。莫高窟各窟内的45000多平方米的壁画，如按两米高排列，可构成25公里长的画廊。这些壁画均有较高艺术价值，各时期风格又不一样。北魏的敦煌壁画描绘了苦行故事，如“舍身饲虎”、“强盗挖目”，人生犹在地狱之中，阴森可怖，线条粗犷强烈，没有柔和可亲的感情。唐代壁画则已完全中国化，场面浩大；结构严谨，颜色均匀，变化多端。172窟《西方净土变》，构画了极乐世界的美丽图景：七宝楼台，香花伎乐，莲池树鸟，以富丽的物质生活去描绘佛门境界，看得出经过了中国化的世俗化的改造。156窟的《张议潮统军出行图》则生动活泼，气势磅礴，构图与画面处理上是大场面的纵深透视，线描变化多端，刚柔、粗细、软硬、曲直运用自如，飞天的动态优美传神，是唐代佛教洞窟画的典型风格。此外，傣族佛寺中也存在着大量的经画，把佛经的内容或民间传说，绘成连环画的形式挂在佛殿里。有的挂在列柱之间，有的制成幢旗插在佛台附近，也有的直接挂在佛台的背面。作者大多是佛爷和还俗康朗。正像西方宗教画创作中参与了许多专业画家，比如画圣母像的拉斐尔、画《最后的晚餐》的达·芬奇等一样，中国历代也有大批专业画家从事道释画创作。仅南北朝时期就有曹不兴、卫协、顾恺之、陆探微、张僧繇、曹仲达、展子虔等等，但应该说，中国大量的宗教绘画是由民间艺人完成的，他们的作品构成了我国民间绘画的重要内容。

    佛教乐舞艺术  佛教音乐在我国古代一度十分繁荣，并且对我国古代音乐从音调到乐曲产生过深远的影响。座落在北京东城禄米仓的智化寺，始建于明代，该寺的佛教声乐以其绝无仅有的完整性和准确性成为一部国内外罕见的古代佛乐的活古董。智化寺声乐从曲牌、谱式、记谱法、乐器诸方面来考证，可追溯到盛唐或更远的年代。它的演奏以管乐为主，辅以云锣、钟鼓，曲调既有典雅的宫廷情调、悲低的宗教色彩，又有浓郁、纯朴的民间音乐的韵味。自1446年建寺之日起。智化寺音乐便像佛经一样被奉若至宝，以极严格的师徒相传方式保存下来，至今已有28代传人。由于它保持了那个时代音乐的本来面目，对研究那个时代的社会、历史、文化具有不可估量的意义。

    在东汉的《胡笳调》、《胡笳录》以及后来的《笳吹乐章》中，录有《婆罗门引队》、《明光曲》、《法座引》等梵曲。唐代著名法曲《霓裳羽衣曲》，既有本国的传统曲式，又有来自印度的佛曲，主要体现为歌与破的部分吸收了《婆罗门引》中的乐曲。

    至今在青海藏族地区每年农历6月17日至25日，都要举行龙鼓舞表演集会。这实际上是一个佛教故事演化成的民俗。相传很久以前藏族的前身羌族一位首领派人去西天取经，归途中佛经被天河水浸湿，取经人在岸边大石上晒经。在他打盹时，一阵清风掠过，佛经不见了。焦急之中，菩萨显灵指点他“屠羊制鼓，佛经即显”，他即宰羊剥皮制成单面鼓，在敲击中经文重新显现出来。此鼓即被称为龙鼓，被寺院用作念经的伴诵器，后来逐步发展为群众庆贺胜利、丰收、节日的龙鼓舞蹈。唐代的寺院，除了俗讲，还演奏散乐，有的甚至设有专供民间艺人表演百戏、散乐的剧场，以歌舞形式表演佛经故事和民俗生活。并逐渐发展为歌舞戏(如《踏摇娘》、《五方狮子》)、参军戏、杂剧以及灵撞、跳丸、吞火、旋槃、斛斗等各类杂技。

    第四、各类佛教民俗在中国文化中的熔铸

    在现实生活中，有许多传承的民俗事象，是和宗教信仰有关的。有些民俗直接由原来的宗教仪式演变而来。原始宗教和现代宗教都对民俗产生了深远的影响。有的学者甚至认为民俗是退化了的宗教，观点虽有偏颇，却说明宗教和民俗关系之深。

    佛教对精神民俗的渗化  由于现代宗教的传播给人们的生产生活带来广泛的影响，有些宗教活动逐渐和各类原始宗教、和各族民间风俗相结合，成为带有宗教色彩的独特精神民俗。比如“厄莎”本是拉祜族原始崇拜中的创世天神，佛教传入拉祜地区后，厄莎又成了佛教化了的偶像，认为“厄莎就是释迦牟尼”，甚至在大佛房内就设有观音和厄莎的“雕像”，神力十分显赫。这是原始信仰被佛教渗入的例证。佛教渗入民间宗教习俗的例子就更多了。赕星、赕统、赕耶是布朗族的佛教民俗活动。赕星系在关门节到开门节的三个月里，全寨老人编为三组，轮流去佛寺听经，七天一轮换。赕统系傣历十月左右举行的为期三天的赕佛活动，除了献经书，还献牛猪三牲，佛爷要念十本经，群众则放焰火、爆竹、跳象脚鼓舞。赕耶在傣历一月，每四户买一套袈裟送给一个小和尚，每八户买袈裟送给一个大佛寺。旧社会，傣族男孩7—10岁必须入佛寺当两三年和尚，称为“升和尚”。没有当过和尚的男子，上香烛烧黄表，由喇嘛念经后埋于院中，可以镇邪保平安。而“崩康”则是土族人信仰的佛像，在一个四方亭子里用土砌成没有门窗的土屋，中间放着一寸大小的数千尊叫做“沙沙”的泥佛像。每逢初一、十五，土族百姓便绕着“崩康”转圈，口里不断诵着“六字真言”，祈祷消灾赐福。由于“崩康”常常修在村中或村边的路旁、坡头，便成了土族居住点的一种标志。

    佛教信仰在长期的岁月中，还演化为百姓的俗信行为。蒙古人喝酒时，要用手指蘸酒三次，第一次向天弹指，表示敬天敬佛，第二次向锅灶弹去，表示敬火神；最后弹向地面，表示敬大地、敬祖先。这种风俗按蒙古语译音，叫察朝里。

    佛教对人生仪礼的渗化槃人生仪礼是指人的一生中不同的生活和年龄阶段所举行的不同的仪式和礼节。从我国各民族人生仪礼将死当作生命在另一个时空的延续(如天堂、地狱)来看，深深地受着佛教轮回转世观念的影响。

    从诞生仪礼看，许多地方妇女在未孕前都有祈祷观世音菩萨以求赐予一男半女的习俗。藏族孩子满月后，要选择吉日举行出门仪式。母子在亲人陪同下出门，第一件事是到寺庙拜佛，祈求神佛保佑新生儿。有的地方孩子出生之后，还要去寺庙中请住持起个佛号。从成年仪礼看，瑶族男子成年时，要举行一种相当于成年礼的“度戒”仪式。“度戒”时要翻云台、上刀梯、踩火砖、捞油锅，经受种种严酷考验。度戒时要吃素，背诵宗教经典和本民族、本家族历史。

    从丧葬仪礼看，信仰佛教的民族中曾经流行过火葬。傣族的大佛爷死后，先要举行盛大的拉尸典礼，由两寨村民争夺。火葬后，骨灰盛于瓦坛中葬于寺后，上建一坟塔。藏族的活佛和达官贵人死后，举尸而焚，将骨灰顺风撒播，或撒入大江大河之中。裕固族人死后要即刻屈肢成胎儿状，叫圆寂，然后在地炉中焚烧。火葬、水葬、天葬之俗，都与佛教的传入有关。佛教传入西藏之前实行墓葬，佛教入葬后，宣扬“乐施”，提倡把个人的一切包括自己的肉体施舍给众生。《要行舍身经》载有劝人于死后分割血肉，布施中陀林(葬尸场)中。佛教中还有《中毗王以身施鸽》及《摩诃萨埵投身饲虎》的佛经故事，宣扬“菩萨布施，不惜身命”、“求道如此，及可得佛”，于是火葬、水葬、天葬成为风俗。

    佛教对岁时民俗的渗化  就是直接由古代天文、历法知识等科学技术中形成的岁时民俗中，也能看到佛教的影响和渗入。这从各种宗教性、生产性、文娱性、气侯性的节日民俗中可以看出。如农历四月初八为浴佛节，是佛教创始人释迦牟尼的生日。在汉族地区，此日佛寺诵经，用香水灌洗佛像。扩大影响到民间后，取其祈求避灾降福之旨，又形成各族的“牛王节”、“嫁毛虫”之类的民俗，是日设台祭祀牛王，以五色糯米饭喂牛、牛休息一日成为民俗。民间还有“佛生四月八，毛虫此日嫁，嫁出青山外，永远不回家”之类的俗语，目的在于祈求不遭病虫害，确保五谷丰收。傣族的“泼水节”，在傣历六月(阳历四月)举行，清晨大家先要去佛寺“浴佛”，泼水带有浴佛的性质。七月十五日的中元节，会上佛教传说，与目莲救母故事发生关系。传说目莲的母亲堕入饿鬼道中，目莲求救于佛，佛叫他七月十五日设盂兰盆会以救其母。所以民间七月十五日又称鬼节，施舍饿鬼消灾。腊八节又称“佛成道节”，《上海风物志》：“十二月初”。相传是释迦牟尼佛得道日，民间煮“腊八粥”。

    傣族的“关门节”一般在傣历九月十五日举行。相传其时佛到西天去与其母讲经，有次有数千佛教徒在这期间去乡下传教，踏坏了百姓的庄稼，怨声载道。佛得知此事后心中不安。以后每当去西天讲经，便把佛教徒集中起来，规定这三个月内不许去任何地方，关门忏悔，以赎前罪。故称“关门节”。这个节开始之后，也就进入农事繁忙季节，为了集中劳动力，禁止男女谈情说爱与嫁娶，宗教和生产渗合到一起。

    佛教对社会民俗的渗化  我国务民族的村落信仰，常常和宗教信仰交织在一起。信奉佛教和伊斯兰教的民族，宗教信仰同时也就是村落信仰。信奉小乘佛教的西双版纳傣族和信仰喇嘛教的藏族、蒙古部落就是如此。在汉族地区，僧侣和巫师、风水算命先生、道士等一样，都有自己相应的职业组织，构成社会民间职业集团的民俗现象。

    在乡社职制方面，傣族的“民刑法规”不但约定俗成，而且有详细的文字记载。第一条犯上法规就具体规定了百姓如触犯了土司、头人、佛爷、和尚、寨神，破坏佛寺建筑，以及对师长、父母长辈失礼的处罚条例。

    在民间礼节方面，佛教的渗入就更为广泛。藏族敬献哈达，对觐见佛像、喇嘛有很多具体规定。给普通人可以敬献棉纱织品，称“素希”，给宗教界上层人士则需敬献丝织品，称“浪翠”。给普通人敬献哈达，给菩萨则敬献五彩哈达。佛教教义认为五彩哈达是菩萨的服装，是最隆重的礼物。给喇嘛活佛献哈达，不能直接递到手里，只能放在活佛面前的桌子上，以示凡人不能冒犯佛威。傣族民间待客有一种叫“拨刹毫”的习俗，不论那家来了客人，谁家有好菜饭，都要送一点过来，请客人尝尝，这种习俗本源于送饭给佛爷。在藏族僧俗之间有繁琐的礼节。拜见活佛和大喇嘛，要行跪拜礼。农奴遇见僧侣要脱帽弯腰。一般喇嘛见到活佛或是回避，或是跪拜。这些人际礼节成为维护政教合一统治的重要民俗手段。

    佛教渗入中国民间艺术和民间风俗的过程，同时也是佛教适应和接受中国文化影响的过程。中华民族以自己深厚的文化传统，对佛教不但吸收摄取，而且予以融汇改造。民间艺术对佛教艺术也有所吸收和改造。民间雕塑曾深受犍陀罗佛教艺术的影响，犍式构图风格、装饰手法在许多石窟艺术中流行。天水麦积山石窟的早期洞窟(70、71、74、78、165等窟)中，造像雄健高大，佛像鼻高耳垂，眉细眼大，宽肩细腰，服饰多内着僧抵支，外着半披肩袈裟，衣纹呈凸起均衡密褶的犍陀罗式样。大同云岗开凿的最早的昙曜王洞(6—20)窟，犍陀罗风格又主要表现为雕像的鼻梁高直，薄唇阔肩，衣服短窄露出足部，衣纹作平行的褶皱等。后来中国石窟艺术的成就正是以此为基础。绘画也同样如此。阴影晕染法就是在这一时期随佛教徒的往来而传入的，在六世纪时通称为凹凸画法，对中国古代画坛产生过很大影响。这种画法当时被誉为画坛绝艺，名重一时。莫高窟第172窟《西方净土变》以极为富丽的物质现象去描绘观念的法门境界。156窟《张议潮统军出行图》则线描变化多端，墨线、粉线、朱线、刚柔、粗细、软硬都已运用自如。这都表现了一种世俗的、希望得到感官满足的情绪，与其说是佛教宣传，不如说是世俗贵族追求享乐、粉饰藻绘的人生欲求的审美表露。

    中国民俗文化对佛教的融汇改造也表现在民间文学和语言方面。在宝卷中，常常是佛、道、儒混杂。有的宝卷中观世音菩萨和太白金星一起出现，而观念上却又表现出儒家的纲常。在驳杂之中表现出一种融汇趋势。佛典的翻译和佛教的传播还带入了许多譬喻文学和传说故事。东汉时翻译的佛典譬喻文学，当首推著名的《法句经》，这部经采取散见于早期佛经十二部经、四阿含中的偈颂分类编纂而成，对中国文学创作发生过一定影响。如曹操《短歌行》中的警句：“对酒当歌，人生几何?譬如朝露，去日苦多!”就和康僧会所译的《六度集经》第八十八中的“犹如朝露，滴在草上，层出则消，暂有不久”的用辞与含意十分相似。在语言的融汇方面，佛经的翻译不断促使中国学者借鉴梵音以治汉语音。到唐代，对梵语的研究愈加深入。同时，由于吐蕃语在梵汉语系之间的桥梁作用，汉语音韵学便有了更大的发展。唐末僧人守温在隋代陆法言《切韵》的基础上，制定了汉语30个字母，后经宋人增益，最终形成36个字母的完整体系，汉语音韵学的基础由此奠定。所有这些都与佛教的传播分不开。郑樵讲过，“七音之韵，起自西域，流入诸夏……华僧从而立之，以三十六为之因，重轻清浊，不失其伦。”可见，汉语的生命中流淌着由佛教传播所输入的血液。

    参考书目

    《民俗学概论》，陶立璠著。

    《宗教，一种文化现象》，马德邻，吾谆、汪晓鲁著。

    《佛教与中国文学》，孙昌武著。

    《藏族文学史略》，王沂暖、唐景福著。

    《青藏佛教史略》，王辅仁著。

    《世界各民族历史上的宗教》，托卡列夫著。

    《中国佛教美术的来源及其概况》，常任侠著。

    《巫术科学宗教与神话》，马林诺夫斯基著。

    《中华民族风俗辞典》，唐祈、彭维金主编。

    《佛教故事的源流与发展》，岩本裕(日)著。

    《中国文学史》(一、二、三)，余冠英等主编。

    《中国通史简编》，范文澜编。

    《二十五史精华》，岳麓书社出版。

    《唐代长安与西域文明》，三联书店出版。

    《西域文学史》，洞田享[日]著。

    《中国佛学论文集》，陕西人民出版社出版。

    《中国风俗史》，邓子琴著。