一、中国饮茶文化史上的法门寺地宫茶器

    1987年，法门寺地宫出土了许多文物，其中包含有茶器，这已是众所周知的事①。在这些茶器中，应特别注意属于金银器的下列几种：Ⅰ“鎏金鸿雁流云纹银茶碾子”，(简称“茶碾子”)Ⅱ“鎏金团花纹银*(左石右呙)轴”，(简称*(左石右呙) “轴”)Ⅲ“鎏金飞天仙鹤纹壸门座银茶罗子”(简称“茶罗子”)。Ⅰ和Ⅱ相当于《茶经》四之器的“碾”，所不同的是《茶经》上为木制，而法门寺出土茶器为银制这一点。《茶经》中有关碾的条文如下：

    碾以橘木为之，次以梨桑桐柘为之，内圆而外方。内圆备於运行也。外方制其倾危也。内容堕而外无余木。堕形如车轮。不幅而轴焉。长九寸，阔一寸七分。堕径三寸八分。中厚一寸。边厚半寸。轴中方而执圆。  
  
    由这段文字，可知《茶经》中所见到的碾子和法门寺出土的Ⅱ茶碾子，在构造上是相同的，只是材料上或木或银而已。其次，把二者的尺寸试加比较，《茶经》为“长九寸”(约270mm)，法门寺出土的茶碾子为“274mm”，几乎同长。再次，措词上，《茶经》的“堕”，在法门寺出土文物中则为“*(左石右呙)”，这仅是遣词之异而已。还有，关于堕(*(左石右呙))轴的直径，《茶经》是“三寸八分”(约114mm)，法门寺出土的*(左石右呙)轴的直径是“89mm”②，这个差异可看作是因为材料为木制或银制的不同自然引起的结果。    

    此外，关于茶碾，在比法门寺出土文物更早的1985年，从西安市的旧长安城延康坊的西明寺遗址中，出土了仅存一半的Ⅳ“石茶碾”的残缺品③。残存部分长度为210mm，约为全品长度的一半。宽160mm，高95mm。槽的右侧有“西明寺”，左侧有“石荼碾”的铭文。由于西明寺在武宗(在位840—846)废佛后改名为“福寿寺”④，所以，这个石茶碾是废佛之前的东西。还有，该铭文中有“石荼碾”字样，用的是“荼”字。茶字源自荼字减去一画正式独立为茶字，始于开元二十三(735)年公布的《开元文字音义》⑤。因此可以认为这个“石荼碾”铭文是公元735年以前被刻上的。同时，从“西明寺石荼碾”这一铭文来看，与其认为它是西明寺僧侣个人饮茶之际使用的，不如说它是西明寺的什物，当法会之际，作为仪式的一部分而使用的。

    除了西明寺出土的Ⅳ石茶碾之外，V“白釉茶碾”也于1992至1993年间，从洛阳的白居易故居遗址出土了⑥。这V白釉茶碾的磁制白釉*(左石右呙)轴(即《茶经》中的堕)完整地保留着，只是没有把手。*(左石右呙)轴的直径为120mm，呈灰白色。中央部的穿孔直径为8—10mm，深度22mm,从*(左石右呙)轴中央的穿孔部向周边越来越薄，碾为长方形，宽47mm，残长102mm，上端四周略为鼓起，呈灰白色，白釉还留着。这V白釉茶碾虽出土于白居易的故居遗址，但不能说就是白居易本人使用过的遗物。可是，白居易把《茶经》中说到的饼茶碾成粉末而饮用的事，却从《白居易集》卷十六的律诗：

　　汤添勺水煎鱼眼，末下刀圭搅麴尘
　　
　　可以窥知。

    此外，Ⅵ白磁茶碾也出土了⑦，它是中国社会科学院考古研究所河南第二工作队所发掘的河南省偃师市杏园村的出土文物。碾槽长220mm，宽41mm，比《茶经》中木制碾长“九寸”(约270mm)，宽“一寸七分”(约51mm)，规格小。高28mm。*(左石右呙)轴直径95mm，也比《茶经》中的三寸八分(约114mm)小。关于这一点必须考虑到磁制与木制的不同。碾槽有插入轴木的孔穴，但轴木已发现小了。碾槽上有细线浅雕的花鸟飞天纹。这⑥白磁茶碾是从开成五(840)年死去的崔防的坟墓中出土的。崔防曾任舒州怀宁县(安徽省安庆市)的县令⑧。    

    日本福冈市鸿胪馆遗址也出土了属于Ⅷ越州窑系的青磁茶碾轮⑨。鸿胪馆是平安时代(794—1192年)唐、新罗的外交使节、遣唐使、遣新罗使的驻泊地，是外交用的设施，后来变成与唐、宋、新罗的交易场所。1988年开始在此地进行发掘，青磁茶碾也由此出土了。该茶碾轮厚20mm，轮径117mm，即与V白釉茶碾近似，也与《茶经》中木碾三寸八分的堕径近似。Ⅶ青磁茶碾轮当为唐末五代(九——十世纪)之物品。饮茶风习从唐何时传入日本，已无从详知，但是，平安时代初期，嵯峨天皇于弘仁六年(815年，唐宪宗元和10年)四月二十二日行幸梵释寺时，在近江国滋贺韩崎(现大津市唐崎)饮用了留唐归来的僧侣永忠所点的茶一事，在正史《日本后纪》卷二十四中已有明证。嵯峨天皇时代是唐风文化的鼎盛期，模仿唐诗而做的汉诗极为流行，并曾编集过汉诗的敕撰集。敕撰汉诗集之一《凌云集》收录了嵯峨天皇的《夏日左大将军藤冬嗣闲居院》为题的一首诗，诗云：

　　吟诗不厌捣香茗  乘兴偏宜听雅弹
　　
　　而《茶经》三之造的制茶法云：

    (1) 晴采之。(2)蒸之。(3)捣之。(4)拍之。(5)焙之。(6)穿之。(7)封之。……自采至于封。七经目。嵯峨天皇诗里所谓的“捣香茗”，相当于上述(3)之“捣之”。我认为嵯峨天皇时所用的茶，与《茶经》中的饼茶是同一制法的茶。而上述福冈市鸿胪馆遗址出土的Ⅷ越州窑系的青磁茶碾轮，也可以作为如《茶经》所述的把饼茶碾成粉末后饮用的证据。

    现在进而探讨先前所述的法门地宫出土的Ⅲ鎏金飞天仙鹤纹壸门座银茶罗子。这茶罗子，相当于《茶经》四之器中“罗合”的罗。《茶经》中关于罗合的条文如下：

    罗末以合盖贮之。以则置合中。用巨竹剖而屈之。以纱绢衣之。其合以竹节为之。或屈杉以漆之。高三寸。盖一寸。底二寸。口径四寸。

    《茶经》中的罗、合为一体，或竹制或杉制。法门寺出土的Ⅲ茶罗于是银制的箱子，内藏罗和屉。罗是一种筛子，饼茶碾成粉末后，用它筛得更细；屉则是抽屉，用以接纳筛选下来的粉末茶，可知用途与《茶经》的罗，完全一致。

    由于法门寺地宫出土了Ⅰ茶碾子、Ⅱ*(左石右呙)轴、Ⅲ茶罗子，这些茶器与《茶经》所载饮用饼茶的茶器为同一用途的事实得以确认。在此之前，关于《茶经》所述的制茶法、茶器、煮茶法究竟是陆羽个人的嗜好，抑或是当时广泛流行的风习，未必明确。这个问题特别由于法门寺出土文物为唐皇室所寄进的物品一事，可以确认当时唐宫廷的饮茶与《茶经》所记方法并无差异。这在中国饮茶文化史上具有重大意义。更由于长安西明寺、洛阳白居易故居遗址以及偃师杏园的县令崔防基地出土了茶碾，从而解明了《茶经》所述饼茶，不仅行用于皇帝的宫廷，也行用于达官贵人、僧侣之间，是当时风行之法。同时，即便当时的日本，从嵯峨天皇的诗，或鸿胪馆遗址出土的茶碾轮等，也能确认有使用与《茶经》同样的饼茶的风习。

    二、内道场——皇宫佛寺

    法门寺出土的文物，包括上面介绍的Ⅰ茶碾子、Ⅱ*(左石右呙)轴、Ⅲ茶罗子，达到膨大的数量。其之所以收藏于地宫的原因，记述于存放在地宫主室外侧的《大唐咸通启送岐阳真身志文》(简称《真身志文》的石碑上⑩。收藏品一览表，则记述于地宫主室外侧与此对放的《监送真身使随真身供养道具及恩赐金银宝器衣物账》 ，(简称《衣物帐》的石碑上(11)。贮存日期都是咸通十五(874)年正月四日，显示了真身(佛指舍利、佛骨)从长安送还法门寺，被收藏于地宫的日子。法门寺的真身，在其前年咸通十四(873)年四月八日，奉送到长安。此事见于《旧唐书》卷十九上、懿宗本纪咸通十四年条，记载如下：

　　四月八日，佛骨至京。自开远门达安福门。綵棚夹道。念佛之音震地。上登安福门迎礼之。迎入内道场三月。出于京城诸寺。士女云合。威仪盛饰。古无其比。
　　
　　送入长安的佛骨被安置于皇宫的内道场。内道场始于隋炀帝，他把皇宫的寺院作为内道场，安置佛像、经典等物。唐代沿用不替，只是依各皇帝的崇佛程度而时有盛衰。

　　关于唐代的内道场，在《旧唐书》卷一一八王缙(王维之弟)传中，提及代宗位(762—779年)时代的内道场，传云：
　　
　　尝令僧百余人于宫中陈设佛像。经行念诵。谓之内道场。其饮膳之厚。穷极珍异。出入乘厩马。度支具廪给。

    其时的内道场，已不是小小的家庭内的佛龛，而是拥有僧侣百余人，达到可与大寺院相匹敌的规模，费用由国家供给。又，日本入唐僧圆仁的《入唐求法巡礼行记》卷四会昌四(844)年三月条，有如下的记述：  

　　长生殿内道场。自古以来，安置佛像经教。抽两街诸寺解持念僧三七人。番次差人。每日持念。日夜不绝。
　　
　　这里所述的是武宗(在位840—846年)废佛前夕的情况。由二十一个僧侣轮番值班交替参内。

    法门寺地宫出土文物，根据《衣物帐》可分为五类。上述Ⅰ茶碾子、Ⅱ*(左石右呙)轴、罗子包含在第三类的“新恩赐到金银宝器衣物……等共计七百五十四”件中。此处的“新恩赐到”物品，或指佛指舍利送达长安处时，皇帝懿宗所赐，或指佛指舍利送还法门寺时，僖宗(懿宗死于咸通十四年七月)所赐，两说并存。我同意气贺泽的意见(12)，即从懿宗说。果真如此，我以为当佛指舍利安置于内道场之际，ⅠⅡⅢ茶器也被安置在那儿。并且在《衣物帐》里，ⅠⅡⅢ是共含有“茶槽子碾子茶罗匙一副七事共重八十两，(两是单位)。Ⅰ的底部有“咸通十年。文思院造银金花茶碾子一枚并盖。共重廿九两……”的铭文，Ⅲ也有“咸通十年。文思院造银金花茶罗子一副。共重卅七两……”的铭文。把这些铭文和《衣物帐》的记述一类比，可知ⅠⅡⅢ为一套器物，在佛指舍利入京前五年，已于宫中作坊文思院制成，或许懿宗使用过后收藏于内道场的。再者，ⅠⅡⅢ是银制品，花纹上施加镀金，是当时宫廷作坊制作的最高级的工艺品，从这个事实看，当时的饮茶，在内道场上，不仅是为了解渴，可能是内道场的僧侣在法会上，或是对法会后的僧侣进行仪礼性的接待(设斋)时使用的。至于Ⅱ*(左石右呙)轴，曾经在日本京都举行的“大唐长安展”展览过。据我观察，有磨耗的痕迹，可知曾被使用过。

    三、内道场上的设斋

    如前所述，内道场有僧侣数十人到百余人不等，内道场应有与一般寺院没有什么区别的地方。如是这样，内道场在释迦诞生日(四月八日，或二月八日)、释迦成佛日(十二月八日)、释迦涅槃日(二月十五日)、盂兰盆会(七月十五日)、以及国忌日(皇帝皇后的忌日)举行法会(12)，当属常理。又上述的法门寺的真身(佛指舍利)于四月八日安置于内道场，是为了释迦诞生日要举行法会的缘故，这一点应无疑义。

    设斋是对僧侣提供食物的仪式。通常作为法会的一个环节来进行。针对一般俗人举行的设斋叫“无庶斋”。梁武帝(在位502—549)的“无遮大会”就很著名。也有从法会独立而设斋的事例。  

    设斋又称斋会，其史料已不多见。但在日僧园仁《入唐求法巡礼行记》中有三例的记载。今试举，该书卷二，开成五(840)年五月五日条的五台山(山西省)“竹林寺斋礼佛式”为例。其文章的大部分篇幅是记述在佛前礼佛的仪式，此略而不述，仅录有关提供食物的部分如下：

　　上座僧咒愿了。行饭事。上下、老少、道俗、男女平等供养也。众僧等吃斋了。行水汤口。次打槌念佛。……
　　
　　随后又有礼佛仪式的记载。再接下来，记录了园仁所见到的堂中庄严景象：

    堂中傍壁。次第安列七十二贤圣画像。宝幡宝珠。尽世妙綵，张施铺列。杂色毡毬。敷洽地上。花灯名香茶药食。供养贤圣。    

    由此可知，供养七十二贤圣的画像时，使用的物品有花灯、名香，以及茶、药食。茶也作为供养七十二贤圣的供养品之一。这是比咸通十四(873)年把佛骨安置在内道场更早的开成五(840)午时五台山的状况。这样一来，在咸通十四年的内道场，向佛供茶的景象是完全可以想象的。既然以茶供佛，设斋之际也供茶，这也是可以想见的。由此而推知，法门寺地宫出土的Ⅰ茶碾子、Ⅱ*(左石右呙)轴、Ⅲ大茶罗子等茶器，在内道场上，或用来向佛献茶，或用来给僧侣设斋。并且，上述ⅠⅡⅢ等件茶器，是银制花纹上镀金的，是当时最高级的工艺品，使用这些茶器是具有仪礼性的，供茶之际，在饮茶人面前使用。不象目前日本茶道，只在“水屋”(mizuya，洗茶器的地方)使用，一般饮茶人无法看到。

    四、禅院的茶礼  

    到了唐代，饮茶已普及于一般民众，这是人所共知的。关于这史实的著名史料，见于封演的《封氏闻见记》卷六，“饮茶”条中，其文如下：  
  
　　开元中(713—741年)。泰山灵岩中有降魔师。大兴禅教。学禅务于不寐。又不夕食。皆许其饮茶。人自怀挟。到处煮饮。从此转相仿效。遂成风俗。
　　
　　封演是天宝末年(756年)进士《封氏闻见记》成书于贞元十六(800)年以后(13)，他与《茶经》的作者陆羽几乎是同时期的人。他把开元中灵岩寺(山东省长清县)降魔师允许在坐禅时饮茶一事，作为饮茶普及的契机，即把坐禅作为饮茶的起源。虽然在时间上略嫌迟了一点，但在这里，我愿采纳它作为饮茶起源于坐禅之说法的一个根据。另外，《茶经》的作者陆羽，少年时期也是在竟陵(湖北省天门市)龙盖寺的智积禅师身边长大的，那时亲近爱好饮茶的经验，也许成了日后撰写《茶经》的动机。

    在禅院，不仅在坐禅时，法会之际乃至日常生活中也饮茶。但是有关唐代禅院饮茶状况的史料无从考据。只有一条线索是百丈山(江西省奉新县)的怀海禅师(724—814年)著作的《百丈清规》。怀海禅师是与陆羽、封演同时期的人，根据传统戒律学，从律寺独立而开设了禅的专门道场，制定众僧日常行用的行事法式，称之为“清规”，并著有《百丈清规》。可是本书至元代便已散佚，因此，元顺帝(在位1333—1367)命德煇据《百丈清规》编成《敕修百文清规》上下二卷，至元四(1338)年完成后随即刊行。此书亦流传到日本。它是禅僧的日常生活、行事的规范(14)。在《敕修百丈清规》卷十的两序章第六中，列举了一连串中国禅院的茶汤(茶和汤)之礼。如；方丈特为新旧两序汤、堂司特为新旧侍者汤茶、方丈特为新首座茶等等。这些比点心、斋饭、汤果、药石更重要。书中详述了法会之际设斋时，供茶、饮茶的仪礼程序。例如，大众章第七、赴茶汤条中，有如下记载：

    凡住持两序特为茶汤。礼数勤重。不宜慢易。既受请已。依时候赴。先看照牌。明记位次。免致临时仓遑。如有病患内迫。不及赴者。托同赴人白知。惟住持茶汤不可免。慢不赴者。不可共住。

　　尤其引人注目的是最后所述的，住持的茶汤，不可因病缺席，怠慢缺席者不可留住院内，可知其行事的重要性。

    可是《敕修百丈清规》里，使用茶的记载虽然多见，却仅仅述及其行事顺序，象日本使用抹茶的茶道中，重视礼法的记述，几乎未见到。

    《敕修百丈清规》编纂于元代末期，此前，北宋时期，曾据唐代怀海的《百丈清规》编修过清规。较早见到的是宗颐的《禅苑清规》十卷，该书自序作于徽宗崇宁二(1103)年。《禅苑清规》也有相似于《敕修百丈清规》赴茶汤条的条文，唯较之更详细。这些记述见于该书卷一，现移录如下：

    院门特为茶汤。礼数殷重。受请之人。不宜慢易。既受请已。须知先赴某处。次赴某处。后赴某处。闻鼓版声。及时先到。明记坐位照牌。免致仓遑错乱。如赴堂头茶汤。大众集。侍者问讯请入。随首座。依位而立。住持入揖。乃收袈裟。安详就座。弃鞋不得参差。收足不得令椅子作声，正身端座。不得背靠椅子。袈裟覆膝。坐具垂面前。俨然叉手。朝揖主人。常以偏衫覆衣袖。及不得露腕。热即叉手在外。寒即叉手在内。仍以右大指压左衫袖。左第二指压右衫袖。侍者问讯烧香。所以代住持人。法事宜恭谨侍之，安祥取盏橐。两手当胸执之。不得放手近下。亦不得太高。若上下相看。一样齐等。则为大妙。当头特为之人。专看主人顾揖上下间，吃茶少是吹茶。不得掉盏。不得呼呻作声。取放盏橐。不得敲磕。如先放盏者，盘后安之。以次挨排。不得错乱。右手请茶药擎之。侯行遍相揖罢方吃。不得张口掷入。亦不得咬令作声。茶罢离位，安样下足问讯讫。随大众出。……如堂头特为茶汤受而不赴(注：如卒前病患，大小便所逼，即托同赴人。与侍者等)。礼当退位。如令出院。尽法无民……

    值得注意的是，这段文字记述饮茶之际，众僧赴茶汤时的礼法，比怎样如何安置袈裟、脱鞋、坐椅子、坐禅、叉手等各方面，可以说比日本茶道更详尽。再把《禅苑清规》的这段文字和前揭《敕修百丈清规》赴茶汤的文字相比较，显然后者是节略前者的。果真如此，《禅苑清规》的底本——唐代怀海的《百丈清规》里，很可能对于当时在禅院里已经仪礼化的众僧饮茶的礼法有详细的记述。此外，《禅苑清规》里除了上引“赴茶汤”的条文之外，在卷五还有“堂头煎点”、“僧堂内煎点”、“知事头首煎点”等茶礼方面的记述。

    如果可做上述的推测，即可推定晚唐时期，一方面是饮茶的普及，另一方面在禅院里，饮茶已从单纯的解渴进而成为法会上，特别是在随后的设斋上的一道重要仪礼。上述的饮茶仪礼化虽是禅院的事情，实际上唐代的佛寺不象后世那样宗派化，因此可推知一般寺院，在设斋时，也把饮茶仪礼化，作为仪礼来进行。果真如此，我认为在宫廷的内道场上，饮茶也作为法会、设斋时的仪礼来进行。当此之际，法门寺出土的Ⅰ茶碾子等等，由皇帝恩赐的这些高级工艺品，是这种场合最适合不过的器具了。

  　五、日本茶道的起源

    日本茶道大致可分为使用粉状茶叶抹茶的裹千家等派的茶道，和使用叶茶的煎茶道。煎茶道是由明代万历年间(1573—1620年)兴起的文人茶而来的，故在此略而不论。本文仅就使用抹茶的日本茶道与中国茶之间的关系，略陈拙见。

    日本在平安时代(794—1192年)初期，由遣唐使引入《茶经》系的饼茶，在当时盛行唐风文化的背景下，风行于上流社会。但是唐风文化不久就转而朝国风文化方向发展，饼茶也随着衰退了。  

    荣西(1141—1215年)在第二次入宋回国的1191年，传播了临济禅，同时把带回的茶种植在九州的背振山(佐贺县内)，后来移植栂尾(京都市右京区)，不久又向宇治(京都市郊外)等地推广，成为日本各地现在茶园的基础。荣西还著有《吃茶养生记》一书。他见镰仓幕府时代(1192—1333年)第三代将军源实朝苦于酒害，将此献上，以茶的养生之道，普及了吃茶之风气。荣西带回来的茶的制法，通常认为并非由唐代饼茶变化而成的宋代上流社会的所谓龙团凤饼的固型茶，而是现在日本茶道中使用的粉状抹茶。对此，我并不赞同。因为，如果宋代的茶，象日本抹茶那样，不经过茶叶固型化的工序，而是把茶叶直接粉状化的，这种制法在宋代文献上尚无例证，另外，四月二十日是荣西的生日，以他为开山祖的京都市建仁寺，每年此日都举行“四头茶会”。这是向四个正客和其陪客供茶的禅院的茶礼。在日中两国有关禅院茶礼均已失传的今天，尤为贵重的资料。

    到了室町时代(1338—1573年)，饮茶普及了，分辨产地的饮茶法——斗茶也流行起来，不久演变成赌钱的“茶寄合”(茶会)，禁令也随之发布了。室町时代是武士贵族化的时代，在他们的茶会上，中国传来的书画、茶器等受到珍视，成为后来成立的茶道重视茶器的发端。

    据说村田珠光(1423—1502年)最早是禅僧，不久还俗，建立了“茶ひ佗”(wabicha)的基础。千利休(1522—1591年)是织田信长(1534—1598年)，丰臣秀吉(1537—1598年)的茶头，完成了村田珠光的“茶ひ佗(wabicha)，是为茶道之祖。他很早就开始参禅，利休之名也是禅宗的法号。

    如何理解千利休的茶道，意见甚多，有把它分成唯美主义、修行至上、礼仪作法、演剧性等等方面来考察的人，也有从精神方面重视茶禅一味的，它也是有力的见解。拙见从日本茶道重视礼仪作法的形式和精神方面的修行，以及村田珠光、千利休等人曾经参禅且与禅僧堂亲近等事来看，以清规为基础的禅院的禅僧之日常生活中的礼仪作法及其精神，给日本茶道投下巨大的影子，对于日本茶道之形成有很大的影响，这一点是应该重视的。

    先前述及的宋代禅院清规之一的《禅苑清规》赴茶汤条所见到的院门特为茶汤等详细的礼仪作法，在后来的清规中行文上省略了，但可以认为在礼法上依然保持下来。特别是关于宋代寺院众僧参加法会时，威仪济济的盛况，可见于如下：

    明道(程颢，1033—1107年)以亡母寿安院君忌辰。往西京长庆寺。修冥福。躬预斋席。见众僧入堂周旋。步武威仪济济。伐鼓敲钟。内外整肃。一坐一起。并准清规。乃叹曰。三代礼乐。尽在是矣。(明、释景隆“尚直编”下之注所引《弘益纪闻》)(15)。

    与此类似的记载，亦见于宋·志磐《佛祖统记》卷四十八，欧阳玄《敕修百丈清规序》等书中，把程颢或换成司马光，或张横渠，把寺院改为天宁寺，或定林寺等，或者遣词上“三代礼乐在缁衣”或“三代威仪，尽在是矣”，略有差异。但是从宋代大儒的言论中，不难窥见，在宋代的寺院里，实行着严肃的礼仪作法，它是中国传统之礼的实践，在宋代寺院里仍继续进行的实况。

    以上，探讨了宋代禅院的茶礼随着禅宗东传日本后，成为日本茶道的一个渊源的史实。据说是传授千利休茶道的秘传书籍“南方录”(此书名本于《茶经》一之源的“茶者南方嘉木也”)《觉书》中有：  
 
　　宗易《千利休》云：小小茶窒之茶道，第一以佛法修身得道为事。又《灭后》中有：晨昏，皆本禅林清规。
　　
　　都体现了两者不可分割的关系。“茶禅一味”一向盛传，向来侧重于从精神方面来把握，我却从礼仪作法方面也试加了探讨。

    最后，日本茶道之所以出色完成的深层原因，必须归功于陆羽撰写了《茶经》，建立了其他饮料所没有的理论上的丰碑这个史实。

    如上所论，法门寺地宫出土了唐代皇室使用的茶器等实物一事，对于长期侧重于文献研究的我来说，是终身难忘，由衷高兴的事，因而就其与现在仍盛行的日本茶道之关系，试陈拙见，难免有屋上架屋之嫌，若对日本茶道起源的解明有所裨益，则幸莫大焉。抛砖引玉，请博雅君子正之。

    注  释

    ①《文物》1988年10期，陕西省法门寺考古队《扶风法门寺塔唐代地宫发掘简报》，韩伟，《从饮茶风尚看法门寺等地出土的唐代金银茶具》。

    ②《法门寺地宫珍宝》陕西省人民美术出版社，1989年，99页。

    ③《考古》1990年1期，中国社会科学院考古研究所西安唐城工作队《唐长安西明寺遗址发掘简报》。

    ④小野胜年《隋唐长安·寺院史料集成·史料篇》京都法藏馆，1989年。

    ⑤《茶经》“一之源”中有：其字(指茶字)或从草。注云：从草当作茶，其字出《开元文字音义》。

    ⑥《考古》1994年8期，中国社会科学院考古研究所洛阳唐城队《洛阳唐都理履道坊白居易故居发堀简报》。

    ⑦《农业考古》1994年2期，中国茶文化专号，徐殿魁《试述唐代的民间茶具》。

    ⑧Ⅳ石制茶碾，V白釉茶碾，Ⅵ白磁制茶碾，于1995年3月29日到5月21日，在日本奈良县立橿原考古学研究所附属博物馆举行的“ロマントヒァ藤原京九五协赞特别展”时展出，其展览图片辑录为《遣唐使所见的中国文化——中国社会科学院考古研究所最新精华》，我对ⅣⅤⅥ的叙述，有一部分即据此书。

    ⑨《遥かゐみ长安》(遥远的长安)，日本福冈市博物馆，1996年，28页。

    ⑩关于《真身志文》和真身，从法门寺移送长安，以及翌年正月送还法门寺的经过，详见气贺泽保规[唐法门寺咸通十四年舍利供をゎべの)——考察ぁゎせつ法门寺“真身志文”碑の检讨](关于唐法门寺咸通十四年供养舍利的一个考察——-兼检讨法门寺“真身志文”碑，载《骏台史学》第九十七号，1996年3月。

    (11)关于《衣物帐》，请参考气贺泽保规《法门寺出土の唐代文物とその背景——碑刻[衣物帐]の整理とその分析かち》(法门寺出土的唐代文物及其背景——碑刻[衣物帐]的整理与分析)，载《中国中世の文物》(中国中世的文物)京都大学人文科学研究所，1993年3月。

    (12)关于唐代的法会，设斋，依据大谷光照《唐代の佛教仪礼》(唐代的佛教仪礼)，东京，有光社，1937年。

    (13)赵贞信《封氏闻见记校注》序，中华书局，1958年。

    (14)福岛俊翁《敕修百丈清规解题》《茶道古典全集》第一卷，京都，淡交社，1957年。

    (15)此史料引自日本江户时代禅僧无著道忠(1653—1744)的《禅林句集辨苗》。