百塔寺在三阶教史上非常重要，具有象征性的意义。但是其属性特质实有更为明确的必要。其形成过程以及与相似塔林的关系，也应更加澄明。已有论著对宝山塔林与三阶教的关系加以讨论，或以是受三阶教的影响，或认为非是，如李裕群与杨学勇①，这已值得加以考辨。更有论著说至相寺是三阶教的寺院，宝山塔林也是属于三阶教的塔林。虽然此说可以将三阶教的研究范围大大扩充，但可惜这样的论断并没有确实的根据，或者说有明显错误，因而不可加以引用。

    聚塔而葬在佛教界非常普遍。而三阶教的塔葬有鲜明的特色，即首先施行林葬，又环绕教祖之塔祔陪而葬，而且男女僧俗都有。但是我们仔细了解这些葬俗情况及形成过程，可以发现，这些特色并非刻意为之的教规，也不是三阶教徒必须遵守的习俗，更不是三阶教徒区别于余派余门的戒条。首先，林葬在隋代非常流行，许多僧人都有采取，决非信行独自奉行，三阶教徒也不是持续不辍。再者祔葬祖师，确非其余各宗派所常见，但其形成，应在初盛唐时，信行身后，反而较为寂寞。男女僧俗集于一处，以俗世妇女追奉高僧，在其他塔葬或瘗窟之中，也有出现。所以，只要我们将三阶教塔林的形成，放置入其演进的各个时代背景中去，就可以看到，三阶塔林的每个重要特色，都离不开时代潮流与风习的变化。因而，很多宗派特色的标记，实际上只是时代风貌的体现。佛教信仰与修行及生活习俗随时代潮流而变迁，隋唐出现的各个宗派不出其外并相结合形成各自的特色，成为中国佛教史上最为多彩的一幕。

    一、百塔缘起

    信行示寂后的情况，《故大信行禅师铭塔碑》记叙得相当清楚。《续高僧传》继说。即开皇十四年正月四日示寂，三天后，弟子徒众们三百余人，在法师净名与禅师僧邕的带领下,护送灵柩到了终南山下。这个地方是信行生前曾经看过、有过遗愿嘱咐的，所以塔铭曰：禅师生平之日，曾游此处。地连山路，依然羊子之碑；塔枕荒途，仿佛腾婴之墓。这具体位置就在于雍州终南山鸱鸣埠的尸陀林所。鸱鸣埠是终南山的一个谷口，其地将山谷称为峪，这个山谷叫做楩梓峪，以后讹称为天子峪。虽说是讹称而传，不过其谷出口外即宿御川，也有帝王经宿的意思。仅有地名还不足以说明葬事。彼时灵柩径达于尸陀林所。而尸陀林意谓如何，就是供林葬之用。塔铭碑曰：

    舍身血肉，求无上道。生施死施，大士有苦行之踪；内财外财，至人有为善之迹。呜呼哀哉!……遂依林葬之法。敬收舍利，起塔于尸陀林下。

    林葬是古印度也是佛教中四种葬式之一，虽然火葬最为普遍，佛祖释迦牟尼也是毗昙火葬的。火葬之外还有水葬、土葬与林葬。其中林葬可称为死施，即死亡以后将自己的尸身血肉之躯，施舍给鸟兽。由于将尸身置于林中供鸟兽食之，所以称为林葬。如此葬后，即待血肉被食尽以后，骨殖可以收取，起塔瘗埋以充供养。由于三阶教徒生前重视无尽藏之布施、财物施舍，所以塔铭叹为生施死施与内财外财的苦行至善。林葬时施身后收取骨殖时限似无规定制度，所以差别很大。可以累天数月，有些竟达几年。信行灵柩被送施，道俗号泣声动京邑，但林葬的时日，传、铭等等均无明言，只说见到信行之骨两耳通焉。因《付法藏传》说，如果过去(世)曾闻正法，其人身通。所以信行头骨两耳贯通，使很多怀疑信行教法之人，都惭愧信服了。

    《续高僧传》言“有居士逸民裴玄证制文”，“树塔立碑在于山足”。这位裴玄证本是出家于化度(真寂)寺的僧人。“信行至止固言师之”也证明真寂在信行来之前已立寺。后来他又还俗了，但信行所撰经文多是由他执笔。我们现在所读“铭塔碑”，即应出其手笔，可见文采斐然。他生前就为自己制好碑文，于其身后勒铭上石、立于塔所，在至相寺北岩，为峙列三碑之一。裴玄证也属葬陪信行塔附近的三阶教徒。由于赵明诚《金石录》卷3(10)著录一则贞观八年正月的裴高士碑，所以其逝世年代应在唐初贞观八年或稍早。据道宣《续高僧传》卷18载，此前已有隋大业三年(607)慈门寺善智、大业十一年(615)慈门寺本济、唐贞观五年化度寺僧邕，陪葬于信行灵塔之左右。唐代这种现象更为集中，僧俗信徒弟子陪祔于其塔周围多矣。从现存资料中看不出信行有遗愿或付嘱弟子做此举行，但是三阶信徒身后送葬于信行墓塔之周，聚塔成林，获百塔之名，在中国佛教史上非常著名。而且其中具有突出的葬式特点——林葬，更使其增加了强烈的感染力。因而，三阶教之百塔葬式，是否对其余塔林有所影响，已有学者认为三阶百塔影响达于河南安阳岚峰、宝山之塔龛式塔林，是否合乎事实应再加详考。

    概而言之，三阶百塔的聚塔成林、采取林葬，为百塔寺的两大基本特点。不过这两个特点，是否确实三阶教所独具、或独创，只要有相似者，就有可能是受其影响。值得考虑这两个特点，均非三阶教独创自制。聚塔成林是佛教中极为普遍的作法。早有少林寺塔林，晚有灵岩寺塔林，是为寺庙旁僧侣们墓塔成林的主例。而安阳依崖凿塔龛、分僧尼而聚之林，为聚塔成林中形态独具之特点。尽管其中有少数几龛为三阶教徒，或有林葬之方式，但就其绝大多数塔龛僧尼及俗人的情况，以及时代近同百塔，为隋唐所造，难以断定其具三阶属性或受三阶影响之处。其二即林葬方式，在隋代信行身前身后时相当普遍。不同背景僧人都有取此葬方式者。决非三阶教所独具。所以，无论以聚塔成林或林葬方式来判定其近同或相连于三阶教之属性，都不能成立。三阶教的特征，正是这两个特点的结合，即聚塔成林与林葬方式的结合，还有追随教主以及在塔林建寺等，由这些特点综合而成的三阶教百塔寺，确实成为了非常个别的宗教文化现象。就此宗教属性而言，并非特定，从宗教文化而言，形成强烈特色，值得专注与分析。

    上述情况中，林葬与三阶的关系特别值得注重。因为信行本人与僧俗弟子采此葬式者不少，所以此特点为一些研究者所用，用来分析与类比三阶属性。但三阶教徒自身并没有以此为规制，以区别于余诸教派。尽管百塔寺、特别是前期用林葬方式者不少，但后来也渐取毗昙火葬，如以百塔附近一些寺址，如终南龙池寺等，以及僧传中所列，可知林葬方式在隋朝相当普遍。此实际情况如若称派教特点，不如说是时代特征。所以，林葬决非三阶教所独有，如果以是否采用林葬来定教派，恐失之偏颇、与事实不尽相符。至于百塔中追随教祖，倚塔林而建寺，倒不见于余处别宗，确是唯百塔寺地所有。亦因其余不少宗派之教祖非一，这些特点即不见于余地，不好类比，也不为人所重视。

     现知陪祔信行塔旁最早者是慈门寺善智，“以大业三年(607)卒，弟子等祔葬于信行墓右焉”，时距信行葬后12年。其师本济反于再后8年逝，遵林葬法，“式奉尸陀，追建白塔于终南山下”②。应该也是起塔于信行塔近旁。但有隋一代，祔葬信行塔旁就本济师徒二人，可见百塔在隋时并不成气候。在此须说及慧欢。他是于大业六年卒于大禅定道场，“遗令施形寒林之下”即取林葬法，“弟子等敢从德义，送于终南楩梓谷中，率诸道俗立铭树塔矣”③。这种情况极似陪祔信行塔侧。但慧欢之师为清禅寺崇公，而《续传》卷17《隋京师清禅寺释昙崇传》明说其开皇十四年十月三十日迁化寺房，送于终南山至相寺右起白塔④。所以慧欢或有意祔葬其师塔旁。至相寺所在为楩梓谷内，与后成的百塔相距很近。文献追述也有些交错处。慧欢虽然俗姓管，但与奉三阶的管氏家族有别。从昙崇与慧欢师徒卒于长安寺中，而后相继起塔于终南，可见彼时彼地僧人从葬的风习，与信行师徒实相近矣。慧欢究竟陪祔其师、抑或陪祔信行，仍较难断定。因为慧欢施行林葬无疑，方式同于信行，地点在寒(尸陀)林，也应相近。如果其师也取林葬，那他更应陪祔其师。若其师仅以塔葬，那他更应陪祔信行。而且当时百塔无寺，至相有寺。至相寺边的僧人灵塔，俨然周列，蔚成气候。虽然诸僧分别列于寺旁，不似塔林聚集，但从较大范围而言，所谓的百塔之初数塔，皆在至相寺周边的范围之内。所以有些史传记载所称，只说至相道场，并非没有缘故，隋代当时情况就是如此。

    二、初唐僧侣

    百塔寺的初唐阶段非常关键，其百塔形成实不在于隋，而在于初唐。因为从现存资料而言，信行逝后至隋末义宁二年(618)即唐初武德元年共有24年，止有两人陪祔于其塔旁，加上并非三阶僧人的慧欢也只有四塔。有论著提到大业三年(607)王摩侯所建一塔，⑤此塔是否就在百塔之地可以探究，但既使将此塔划入信行墓所旁近，也应明了此为佛舍利塔之一种，并非僧人墓塔，因而决不是三阶信徒祔葬。因此，隋代信行墓所全然没有塔林气象。当然，隋代至相寺的周围有一组僧塔。至少有五位列入高僧传之僧起塔于此，所以就至相寺的大范围而言，确有一种塔林或群塔气象，但不是聚塔一处，而是分布于寺之周围，更重要的是这些僧人从昙崇至普安，都不是三阶僧人，因而决不能算作陪祔信行灵塔之塔，这一点必须明确，否则就会将百塔起始事相混淆不清。

    隋代林葬终南影响很大的应是昙延。开皇八年(584)长安延兴寺僧人昙延迁化，遗嘱弟子施行林葬，将骨灰“焚扬”——火化后扬撒。昙延遗体被送至终南，当朝文武官员多有参送，滕王等名流都依例披发、徒跣而从葬，至于林所。朝中大官赤脚披发，徒步送到尸陀林，不知是否从长安城走去?如是则太远，数十公里之遥。可惜其林葬具体位置不明。其后林葬终南不断，但都起塔。而自唐初开始，祔葬信行灵塔左右的僧侣信众持续增加，从高祖、太宗、高宗及武后初数十年间，有十七塔铭留下。武周圣历禁教后，仍有余绪。至玄宗开元十三年(725)再禁教前，二十一年间仍有六人左右之多。由此可知，虽然经过武周的禁教敕令，但百塔的聚葬并没有受到多大影响，聚塔成林实在于盛唐玄宗开元之前，就已基本形成了。玄宗发布禁止三阶敕令以后，留传记载的塔铭就很少见了。但宋人载记说唐大历六年 (771)于此建信行禅师塔院，如北宋宋敏求《长安志》，或说因裴行俭妻库狄氏读《信行集录》，殁后窆终南山信行塔之后，因而“慕信行者往往归葬于此，今小小塔累累相比，谓之百塔”，如张礼《游城南记》。张礼此说可靠程度有多大很难判知，因为从现存塔铭大致排比，玄宗开元十三年间(725)禁敕以后，陪祔信行塔旁的数量就明显减少了。由于库狄氏逝葬在开元五年(717)，若依张礼推说，此后祔葬信行才多起来，显然与上述情况不符。但是现知塔铭数量很少，总数也不超过百数的三、四分之一，虽有不少塔铭早佚，但从大历年间建塔院的情况可知，8世纪中后期此处塔葬仍未停止，至少从建立塔院或寺庙的方面而言是有所发展的。此处就百塔初唐(7世纪上半期)时期祔葬的僧侣等情况，即净名、僧邕、德美、真行、慧了、海禅师，还有普旷及智该的情况做一些析述。

    (一)净名

    高祖武德三年(620)之前有净名法师葬于信行塔侧。净名在《信行铭塔碑》之中被列为送葬信行的众多僧人之首，连僧邕都排在其后。幸赖陈思《宝刻丛编》卷7的著录有《唐化度寺净名法师舍利塔碑》⑥，不但可知其葬于武德三年、逝灭虽必在其前亦应在唐初；而且他的碑文仍由裴玄证撰文。信行与净名本人的铭塔碑皆称其为法师，这在三阶教僧徒多称禅师，教祖信行亦不例外的情形中分外突兀，很是引人注目。如果仅有孤证，那么确使人怀疑这位法师是否三阶教徒，或代表其他僧人为信行送葬。但是由于双塔之铭皆曰其为法师，本人塔铭标题为化度寺僧，又是裴玄证制文，可知其必为三阶教徒。西本照真并且推其为信行弟子中的核心人物⑦，由此至少可证三阶教徒并非都是以禅修为主的，可能有部分专心于经典研究与宣说，但净名是否采用林葬仍未可知，虽然可能性极大。有文认为《信行铭塔碑》中，净名与僧邕率弟子300余人为信行送柩施行林葬，“恒欲碎骨香城之下，投身雪岭之间”是表明了共同施行林葬的决心⑧。实际上，文中对偶的“香城”“雪岭”各有特指，香城为法涌菩萨所住之处，萨陀波仑菩萨即常啼菩萨在此牺身以求般若波罗密(《大般若经·常啼菩萨品》)，雪岭为释迦前世为雪山童子处，因罗刹说出无常偈之前半“诸行无常，是生灭法”，童子为求听后半偈“生灭灭已，寂灭为乐”而投身树下(《大涅槃经·圣行品》)⑨。这里是使用了佛教中舍身闻偈等典故，类似的对杖用典可见智者大师《摩诃止观》卷上“香城粉骨，雪岭投身，亦何足以报德?”⑩由此可见，以300弟子都决心追随信行施行林葬并不确切，这里只是众弟子为信行本人送柩施行林下葬之时，恒都决心追随信行所宣佛法之意。这与塔铭中前述信行“感波仑(常啼菩萨)之志气，慨童子(善财或雪山)之精诚，誓欲洞达十二之文，和合百家之说”呼应起来。虽然《大般若经》的译出已至唐玄奘时，较隋代信行与智者为晚，但般若经类译典多有重出，《大般若经》只是为集大成者。虽然其前最早的东汉支忏译《道行般若经》中已讲此菩萨事，却说此处为“魔所乐国”(11)，而最为流行的鸠罗摩什译《大品般若》《小品般若》中讲此事时，只说“入一大城”(12)，但西晋无罗叉所译《放光般若经》中已用“香氏城廓”之词(13)。从智者大师与信行铭塔碑的用典可知，至少在隋代，“香城”“雪山”之典故，不仅为僧侣们熟知，而且常啼菩萨萨陀波仑的“碎身”事已与“香城”联结。事实上，常啼为求佛法，卖身罗刹刺血、割心、出骨，就是我们今天习用的“粉身碎骨”一词的来源，所谓“俗语佛源”(14)，而且就智者《摩诃止观》与裴玄证《信行塔铭碑》的撰出而言，前者始于开皇十四年四月，后者必成于同年一月(15)。因而，或许《信行铭塔碑》即目前所知使用此典故最早之文。总之，为信行送葬的300弟子，决不是都要效法信行林葬，但其中一小部分人如此却是事实，且体现在百塔之葬中。

    《续高僧传·信行》末叙说了三个塔铭之碑，都竖于至相寺的北岩之前。其中一碑之主为信行，又一碑主为裴玄证。这两篇碑文皆是后者所撰，信行碑之全文存留可知，余两碑却未留。而赵明诚《金石录》卷3，著录有贞观八年(634)正月的《唐逸民裴高士碑》，正书，无撰人姓名。从道宣僧传可知其文即裴玄证自己先所撰成。而又一碑究为何碑呢?从陈思《宝刻丛编》可知净名此碑立于唐初，早于裴碑，也是裴玄证撰文。从此三碑俱为裴玄证撰文而言，此三碑并列是有可能，日本学者塚本善隆有推断(16)。但是“至相寺北岩之前”的具体所指，仍费思量，不似有人将塔碑所在径定为“至相寺北岩”那么简单。北岩之前与北岩显然不同。因百塔所在是终南楩梓谷口外的平地上，至相在南向的山谷中5里之处。如果至相北岩之前，系指谷外平地，那么百塔初成之时信行师徒的墓塔与碑俱在一处，比较合理。如果至相北岩是指其寺近旁。那么信行师徒之塔在谷外平地，而碑在寺旁，也有可能。当时百塔根本无寺，附近唯有至相为道场，其寺周旁也有数位高僧墓塔。信行师徒树碑于此，塔碑分开一段距离，也不是全无可能。

    (二)僧邕德美

    贞观五年(631)僧邕施行林葬并起塔于信行塔左。僧邕是信行的大弟子并继承信行在教派中的领导地位。其舍利塔铭极为有名，撰文书丹皆非平常之人：左庶子李百药撰文，率更令欧阳询书。欧阳询是初唐大书法家，真书存迹并不多，《化度寺僧邕舍利塔铭》是其两件代表作之一。此铭早有翻刻拓本多种，敦煌藏经洞也有拓纸出品，围绕展开的争讼，延续至今。其中不乏有趣的重要细节，但在此我们主要关心其内容。

    僧邕塔铭的核心词句与《续高僧传》中其本传十分相近。道宣常住的丰德寺、净业寺，就在终南楩梓谷西边的谷口之中，相距不远，其时间也相近仅30余年。道宣读阅此一塔铭应很容易，所著多用，如服膺信行禅师之描述，也很明显，但塔铭所述细节却更为充实。我们特别注意的是其“备极哀荣”的方面。
 
    从僧邕塔铭、传记所说其逝灭惊动人主皇上，有“崇敬、情深、赠帛、追福”的眷顾而言，其待遇明显是超过了教主信行的。因为有了皇上的亲自眷顾，那么朝廷高官，左庶子李百药撰文、率更令欧阳询书丹，也就不奇怪了。信行虽然入京时得帝王诏令宰相迎居，但逝去时葬事全为佛教内部而为。当其时也有受皇眷顾之僧。隋文帝不同于唐太宗，李世民不信佛教，贞观初尤为明显，所以其赠帛更为难得。或许这与僧邕处事的低调谦和有关。碑铭中赞他不像道安应对习凿齿自称“四海”那样说自己为“弥天”，也不若慧远回答桓玄那样，申不拜王者之论。无论寓形岩穴，还是高步京华，僧邕常常卑辞屈已，体道藏器。因而带来良好的关系，特别是与皇室与或帝王的关系，至少也是太宗对其印象颇好，才会有赠帛追福之举吧。僧邕塔铭之原石宋代已经损坏，其记载连同拓本流传聚讼情况，另文叙述。

    贞观十一年(637)祔葬的德美，已经不是信行的直传弟子，但他师从了信行的直弟子与再传弟子。《续高僧传·德美》对其师承行状有明晰的描说。他俗姓王，清河临清(今属山东聊城)，自幼慕道，16岁已舍家抛亲到山野寻师访贤，3年后剃度时已届开皇八年 (588)，他广读经论但唯好律学，精《四分律》，求善知识，开皇末年到京城受戒，衷心礼忏，赴太白山拜颂《佛名经》，值遇僧邕而跟随师奉，从受义业。回到京城住慧云寺，遇见默禅师后又追随受教十余年。静默是信行亲传道善的神足弟子。道善就继承了信行的普功德主，静默又续接之，从开皇末至大业十年，每年大施悲敬两田，德美礼忏非常勤苦，每年礼忏道埸散后七天都日颂万五千佛感动众人，对默师之事业帮助很大。默禅师殁时，将普福田之事业托付给德美。德美竭力继行，每年于悲田与敬田多有布施，衣服、粮食、凡有祈求通皆施给。每年夏季举办中元节时又给各寺的盂兰盆之盆施送物品，因而被俗称为“普盆钱”。大业末年在兴善寺有千僧七日行道，德美感异人帮助而施面饼，千人七日食而无忧。总之，德美颇行无尽藏式的三阶财施事业。唐初武德元年(627)敕建会昌寺，请十大德住，德美在寺中西部建造忏悔堂。像设严华周廊四注，誓共含生断诸恶业。常行忏悔。常年光脚徒步，怕踩虫蚁。一年不坐以行般舟(即坐夏安居期(3个月)期间不坐而进行观想)，三年不言以止过(不说话以防口业过失)。学习常不轻菩萨礼拜七众。

    德美又专固西方净土之念，口诵弥陀合掌而逝于寺中，即贞观十一年(637)时63岁。弟子们送于鸱鸣埠，后又收骸起塔于楩梓谷。这是典型的林葬并祔葬信行塔旁，三阶教徒最规范的葬仪方式。但是他的碑铭却仍竖在会昌寺内，而且是重臣——太子左庶子于志宁撰文。可见灵塔与碑铭不必均在一处，也有分开之例。嗣后5年释空藏逝于此寺，遗身他曾住的龙池寺，依然树碑会昌，也是于志宁撰文。据《长安志》此寺位于长安城西北金城坊内，隋贺若谊家宅所舍。

    (三)真行慧了

    高宗时有光明寺真行永徽元年(650)葬，光明寺慧了显庆元年卒、二年(657)葬信行塔侧。又有化度寺海禅师永徽五年卒、显庆二年(657)葬信行塔旁。

    高宗永徽元年(650)真行法师卒于光明寺，大约一月有余后在终南山至鸣埠起塔。从塔铭所言的正月七日去世到二月廿六日起塔，时隔恰为49天，正合于七七斋之数。不过，很难说这就是真行施七七斋之日仪式。真行为光明寺僧，起塔供养之前，很可能是采取了林葬方式，最后再火葬或径收骨起塔。这件塔铭发现的较晚，存于今百塔寺内，其尺度不大，完全显出是墓塔上的一个构件。

    这件塔铭嵌在一块方石内，其中间刻有一对门环，仿如闭合的双扇门。其边石突起很高，上面平处镌有阴线缠枝莲花纹，铭文曰：

    大唐光明寺故真行法师／之灵塔

    师以永徽元年岁次庚戌／正月辛丑 朔七日丁／

    未酉时薨于本寺时／年七十有七即以其年二

    月庚午朔廿六日乙未建／塔树铭于此

    这个碑铭为历代金石著作未录，却很重要。不过现在学者对此多已熟知。因为有不少学者踏查百塔寺，拜访隆和法师，得以目睹此铭，包括笔者就曾数次得观，蒙隆和法师心慨允摄影。日本西本照真对此石也有查访并介绍，也有一文网上发表，但仍有个别报导存在混乱之处，将此石一分为二，先说有光明寺大行法师，又录永徽九年真行法师塔铭，殊不可解。(17)

    光明寺为三阶五寺之一，寺中必有不少三阶教僧人。真行得享高年、永徽元年寂灭时已届77岁，则其生时为北周建德三年(573)。光明寺有更为著名的慧了禅师，晚于真行6年而逝。他的塔铭多有著录，内容较真行丰富不少，地位确也高出很多，特别是信行一见其面，就以为可作佛子传人，令人印象深刻。其中还涉及宋国公萧瑀，所以矢吹庆辉就很重视此铭，特加强调而说。兹录《金石续编》卷5塔铭要点如下：

    大唐光明寺故大德僧慧了法师铭

    法师□慧了，俗生宋氏……七岁出家，久著老成之德；十三依众，早识性相之原。有信行禅师者，释氏之冠冕，桑门之栋梁。达究竟于冲襟，穷权实于灵府，济群生于正觉，辟众品于重昏。一见法师，叹之良久，曰：“绍隆三宝，非佛子而谁?”……敕令太子太保宋公，大德僧内铨简三人，所以辟召。法师方拟对扬宸极，宋公共论法相，鄙吝便□，似遇天亲，如逢无著。因而居□□范缁徒，其有鍱腹决疑，杖锡请法，咸剖错节，俱释盘根。……显庆元年八月五日寝疾，迁神于光明寺禅坊，春□□十有四。即以二年二月十五日，终于南山□楩梓谷。禅师□□，□骨起塔。昔郭泰飞英，汉室尚勒无愧之文；贾逵擅誉，□□□□不朽之颂。祝津梁六道，济度四生，理须播美缣缃，□□□□□(18)为铭曰：

    伟哉开士，道济群生。跨蹑龙树，牢笼马鸣……

    光明寺的真行与慧了，都是称法师而非禅师，这一点在三阶教信徒之中，属较少之类，但也不是没有先例。净名法师就在其前，已是真寂化度之寺僧，随侍信行近旁，也有如此。法师可能坐禅修行较少、更重经典，或者就是宣讲信行所著撰的三阶教经典，其间情形未详，但可略作推涉。总之，慧了大德交接大护法萧瑀，时应在贞观七年到十年间，太宗晚期，亲近玄奘，涉好佛教，说出“朕与师相逢晚，不得广兴佛事”，但是其前，已与萧瑀、甚至三阶高僧交涉，可见确有不平凡的重要意义。又从慧了的情况而言，一生行状大约清楚明了，但可惜其年龄部分仍有缺字，没有明确叙其年龄。但是西本照真著作的表格之中，已将慧了的寿数定在了84岁。确实，仅由信行对慧了的赏识来观察，就可以知道慧了必很高寿。其塔铭中仅缺一字，所以他可能是64岁、74岁抑或84岁。而信行开皇十四年已逝，其见慧了，必在慧了成年的22岁。如果他春秋64，那么信行逝时他才一两岁，如若再长十岁，也才12岁，即使已出家，也只能为小沙弥，不可能体现为成熟的佛教僧人。所以慧了必为高寿达84岁。若如此，他长真行六岁、恰晚逝真行六年，真行与慧了是同年而生的同年人!慧了如此受到信行赏识，真行也可能受到信行亲炙。换言之，虽然真行的各方面都显出其为一个普通的僧人，但由于其年同慧了，同在光明寺执法师之职身份，他也应是受到信行亲传的弟子，可大略地将其划入信行的直传弟子之列。

    (四)海禅师

    海禅师方坟记已有很多引有。但是正如《雍州金石记》等所指出，此铭有翻刻本。从现在流传存世的拓本，就有多种，而其铭刻“原石”，居然也有两件存世。一为张伯英1950年代捐给陕西省博物馆，一为美国芝加哥富地博物馆存劳弗尔1920年之前购藏。原石与拓本的差别中，最重要的是格式行款都不相同。矢吹所刊日本秃氏右祥购自南京之拓本，号称为原本真迹，但也无不同。西本照真所用台湾中央研究院历史语言研究所傅斯年图书馆藏拓本才是格式不同本。包括两件原石在内的多种拓本，都是具有显庆三年铭记，干支有误者，而台湾藏本，则为仅有六行，不具显庆三年铭记本。对比如下：

    “刘”海禅师生于隋开皇九年(589)，5岁时信行已逝。作为化充寺僧，应是僧邕等人属下的再传弟子。刘淑芬著作中引用此条资料，仅叙最常见之格式，却全然不顾铭文中海禅师永徽五年卒，径书为海禅师显庆二年卒，显庆三年起塔，令人难解。总之，海禅师墓志的情况确实复杂，明显存在复刻，傅斯年图书馆藏拓，可能近于原石。

    三、僧尼续葬

    至7世纪后半期以来，俗家弟子、妇女信奉者陪祔，情形非常突出。由于7世纪末与8世纪初，三阶教遭到武则天与李隆基的连续敕禁，那么在此应该考虑，国家王朝之政令，对三阶教徒的聚葬有无影响?当然应该明确，国家肯定没有禁止三阶信徒的聚葬，因为三阶教之禁断，并非作为邪教全面镇压，只是作为佛教中具有“不良倾向”的流派而给予“纠偏”，朝廷禁令有着具体而明确内涵指向。其中并无涉及丧葬方式及教祖崇拜等。但我们就现存塔铭情况来观察，其资料确实显示了7、8世纪之交稍减，而8世纪中叶以后祔葬数量有明显的减少迹象，不过似无没有完全停止或中断。

    从7世纪中叶起至武周圣历禁止时，百塔之地有显庆三年(658)王孝宽居士、麟德元年(664)梁君妻成氏、调露元年(679)管真、管均与管俊、咸亨元年(670)道安、垂拱四年(688)梁寺夫妻、万岁通天二年(697)梁师亮，共约9人。至相寺旁曾有刘晏夫妇分别林葬再合祔起塔，年代在7世纪前期，早于百塔诸氏，但此后似无载铭，似乎俗众之祔葬由百塔接续了过来。当然宝山寺的僧俗归葬，仍是数量很大，蔚为盛期的。

    尚直起塔于长安三年(703)，但是他调露元年(679)已逝并施行林葬。其丧葬之仪恰跨于武周禁令之前之后。玄宗禁令之前仅有睿宗朝一人及开元前期数人，即延和元年(712)思言、开元二年(714)法藏、开元四年(716)贺兰氏、开元五年(717)库狄氏、开元十年(722)张常求、开元十二年(724)坚行，天宝十二年(753)段省常。8世纪前期共约8人。此后百塔祔葬铭记资料就极少了，仅有贞元十四年(798)湛大师经幢、大和(832)总静等一二塔幢。这种情况与张礼《游城南记》所说，由于礼部尚书裴行俭妻库狄氏葬此，影响所及众人纷纷祔葬、从而形成百塔之说相矛盾。不知张礼之说何据，因为从《裴行俭神道铭》可知库狄氏逝葬于开元五年，所以其后塔铭所存不过二件左右而已。因而，这种情形更可以与玄宗开元十三年(725)的禁敕有所契合，所以我们可以相信，玄宗开元敕禁应对三阶百塔聚葬产生一定的影响，之后其数量确有锐减之势。但是这种情况也不绝对与尽然，或是后增多为无铭小塔，否则百塔寺在大历年间建出塔院或称寺、贞元年间续有幢制，后代并有持续兴盛之象就不可能了。

    总之，通过现有资料的对比可知，唐代朝廷的两次敕禁，对于三阶教百塔葬地的影响很不一样。武周时期的禁令或有一点影响，但是可以说很是微小。开元年间的禁令就不相同，开元九年(721)之禁明确针对无尽藏，似也关系不大。但是开元十三年的禁令，似乎对此产生相当大的影响。因为唐代以来基本连续的聚葬之事，到了开元十二年比丘尼坚行的归葬，显出一种戛然而止的感觉。虽然玄宗的禁令里并未涉及丧葬方面，但是比较隋唐皇帝对三阶之查禁而言，此前的多次禁令实际上都较轻松，而唯有此次显出些严重了。三阶信徒的聚葬之事，看来是受到了一定程度的抑制。但是从我们所知塔铭的数量总计来看，确还很少不过百塔之数的四分之一左右。当然塔铭不能都保存下来，可能会有不少损佚。金石学家著录历有记载，宋代张礼《游城南记》就说“今小塔累累相比，谓之百塔”。至明赵崡《石墨镌华》却说“今止存三五而已”。但清朱枫《雍州金石记》题跋《道安禅师塔铭》又说，“此等小碑甚夥”，可见塔数仍有不少。仅从笔者近年拜访百塔寺情况，其院中与殿内所存藏之小塔与铭记，已经超过三五之数，所以赵崡之语肯定是有所夸张了。从百塔寺的本身，无论是建塔院或称寺庙等，主要事情在大历年间有所进展，贞元年间三阶复兴，于百塔葬地也有一些反映。所以，从8世纪后期以来，百塔寺地断不会一如塔幢所存的显示，只有一二祔葬聚树，仍然会有一定数量的聚塔祔葬。但是或许这些小塔不重铭记，或许其三阶色彩不重不强，种种情形无由推测其详了。我们以下仍就7世纪后期以来，百塔葬地僧俗并聚的情况作些陈述，其间俗众多于僧人，家族与妇女的祔葬则是更为显著的事实。

    百塔葬地7世纪后半塔铭中，僧人大大减少，只有道安一人。8世纪前半也只有思言与法藏两人。这些僧人似乎夹在俗世信众之中，与7世纪前期仅见僧人而不见俗众的情况形成鲜明对比。这种情况是否反映了三阶教实际信众构成的变化?抑或只是对此有部分反映呢?从现在掌握的情况而言，确很难说。因为百塔葬地具铭塔主，无论当年是否在三阶教派或信仰演变中担任重要角色，于今日的研究中，都成为了三阶教派的基干力量、基本信众或组成部分。我们仅可比对的相近情形中，至相寺于7世纪后期就几无塔铭可查了，但是宝山塔林，其聚而葬之的僧俗对比，却要显得更为平衡、或者说均衡很多。可惜宝山塔林中能确认的三阶信徒之数微乎其微，所以只能视其为普通的四众佛教弟子所为，由此看来，唐代某些地方之僧俗合葬已是一般的潮流，其僧俗的合聚而葬，甚至超过了三阶教圣地百塔。

    (一)赵景公寺道安

    《道安禅师塔记》高1尺7分，广9寸，有文见录于多种金石著作，如毕沅《关中金石记》、朱枫《雍州金石记》、王昶《金石萃编》，以及《平津读碑记》《关中金石文字存逸考》《陶斋藏石记》《长安县志》等，诸记都说此石就在百塔寺旁，应即信行塔后的百塔之中，但清张聪贤《长安县志》卷24说原石未详所在，有重摹本，可见原石在清代年间已经佚失。

    毕沅《关中金石记》(乾隆六年经训堂刻本)，卷2，朱枫《雍州金石记》(乾隆二十四年精刻本)卷3，王昶《金石萃编》(嘉庆十年自刻)卷57录朱枫并题跋。毛凤枝《关中金石文字存逸考》(光绪二十七年)卷3等续录，清张聪贤《长安县志》(19)这些著作录考，有时说并无遗石存焉。

    大唐故道安禅师，姓张，雍州渭南人也。童子出家，头陀苦行，学三阶集录，功业成名，自利既圆，他利将毕。以总章元年十月七日，迁形于赵景公寺禅院，春秋六十有一。又以三年二月十五日，起塔于终南山鸱鸣埠信行禅师塔后，志存亲近善知识焉。

    碑铭所示其三阶教徒身份确凿无疑。道安是自幼就出家，并习头陀苦行的。他学三阶集录，功业成名，可见在三阶教义与实践方面有一定的造诣，所以获得此评价。春秋61岁当出生于隋大业四年(608)，10岁时入唐为武德元年(618)，此年前后他应出家，并习学三阶，躬行头陀。王昶从塔铭此义出发，据《太平广记》说武德中沙门信义习禅以三阶为业之载，推断此位道安出家学习之时正当武德年间，应与信义同时。虽然《太平广记》中信义不一定可靠，但道安于初唐随三阶师僧学习是肯定的，他所隶属的赵景公寺也正是三阶五寺之一。如果他一生没有转迁别寺，那么他的三阶师父也应是赵景公寺之僧。他“迁形于赵景公寺禅院”中之“迁形”，也得到王昶的探讨，认为是佛教中同于圆寂的又一说法，但似乎始见于此铭。我们觉得可能其“禅院”一词更可重视。因有关三阶僧人“迁形”或“迁神”于“禅院”之说确非一二之处，而是比较多见。 化度寺有禅院，而海禅师塔铭中“禅众”，文义不通，笔者认为其原意或指“禅众坊”即“禅院”。这种禅院与三阶院的关系如何似可注意。因为玄宗查禁以及后来三阶复兴，在三阶教寺院之中仍称有三阶院。三阶寺中，又有禅院、又有三阶院，两者可能有相同功能。三阶僧众多称禅师，但也有法师，所以其寺中多数人习禅，就在禅院之中，较为合宜。

    道安迁形于总章元年(668)十月七日，最后起塔却在总章三年二月十五日，此年三月改元咸亨，所以实为咸亨元年。但从其逝灭至起塔历时一年四月有余，塔铭中并未言及他林葬施身，仅说起塔，可以推测他林葬于终南，事后收骨起塔。不过这已属林葬时间颇长者了。最后应注意已属简明扼要道安塔铭的末句，“志存亲近善知识焉”。此语很受刘淑芬的重视，并结合尚直砖坟铭记之“生从善友，殒不离胜缘”，认为是反映了三阶教的重要习俗的动因。是这种追求善知识的用意，才造成了追随信行塔侧起塔的风气。

    (二)崇义思言

    崇义寺的思言禅师塔铭，清光绪年间出土于百塔寺地，金石著作绝少载记。但其拓本刊布于《北京汇编》，并注明了其出土时间与原收藏者为姚景庭。塔铭对思言禅师生平及丧葬情况有明叙，他是火化以后，收骨舍利，起塔葬于信行灵塔近域的。其铭题中要言：

    《大唐崇义寺思言禅师塔铭并序》

    夫法尚广权，言贵称物，无违于俗，有利于人所以不舍凡俗而登觉路、未阶十地便入一乘者、其唯禅师乎。禅师法讳思言，俗姓衡氏，京兆栎阳人也。幼标定慧，早悟真空……由是随缘起念，自关洛而徂游……经海沂而演授。以延和元年五月二十二日，舍化于浚郊大梁之城，遂就者维，呜呼哀哉，春秋六十有九，四十夏。……开元二年闰二月已未朔十二日庚午，侄沙门哲及道俗等敬收舍利，于终南山楩梓谷大善知识林后本师域所起塔供养。铭曰：……

    这件《崇义寺思言塔铭》西本照真先加研考，他注意了新出石刻资料，如北京图书馆两万余件拓本的刊印，台湾中研院史语所藏亦有2万余件拓本，查索了有关资料并加以一些研考。他认为此件塔铭中葬地的情况以及塔铭开头之句，都体现出了三阶教的特色，所以思言可比定为三阶僧人。这些看法都有道理应给予肯定。不过塔铭中有关思言游方远行的一些信息他没有加以注意。所以本文在此略加叙说。

    思言俗姓衡，是比较稀少的一个姓。他是京兆栎阳人，即为长安北部偏西处(今属西安市阎良区武屯镇)(20)，铭中所言其“幼标定慧，早悟真空”，是指他于佛教早有兴趣与理解，或者说是铭词中的虚誉。因为他寂灭时69岁为延和元年，僧腊四十夏，即应生于贞观十八年 (644)，出家时29岁已届总章二年(669)。崇义寺是西京长安之中大寺之一，道宣律师曾住，撰述其重要的律部经述《四分律删繁补阙行事抄》，慧也曾住。释僧明传还载此寺中曾藏有石影像，梁武太清时由外国僧携至来，隋炀帝带入京城，从日严寺转入崇义，是一神奇之石，可似电影、电视一般现出种种不同影像，被称如“业镜”，贞观九年被收入宫中了。

    思言并非久住长安，他可能游方多年，“由是随缘起念，自关洛而徂游，广物虚□，经海沂而演授。”从这些词句看来，从关中出发向东经洛阳，再东赴海沂，应该是到了山东沂山乃至海边的。其寂灭是在“浚郊大梁之域”，大梁城战国已建，即是河南省内开封市西北一带，浚县在北封之北。总之，思言示寂处应在今开封市北一带。三阶教徒游方之旅，必会带动其教法与教义的宣传播动。前此就这方面的探讨很少，因材料有限，很少说及这种特点。主要止于信行的西行入京，唐代两京即长安与洛阳的探讨就很少，洛阳方面有大福先寺三阶院，由此有些说及吧。其实三阶教义与教法，思想与实践仍会广布传散到不少的地方，否则敦煌地区的藏经洞能够发现如许多的三阶教经典就不可能。再就七阶佛名经的礼忏方式，影响极大地传了下来，其中也不能乏少这一方面的传播。

    思言的丧葬方式是为火葬以后，徒子侄孙收拾舍利余骨，来到百塔之地。葬在大善知识林、楩梓谷、鸱鸣埠，还有尸陀林之说；又有禅师林，以及大善知识林之称。禅师林与大善知识林，为此处尸陀林的特称，当然此后仍有称尸陀林者，如下面的法藏师。但是这种代称，有中国化色彩，也有三阶教色彩。

    (三)净域法藏

    净域寺的法藏与华严宗的三祖法藏同名，虽然不若华严法藏那么著名与富有影响，但也是一个相当重要的僧人。此位法藏曾受武则天之托而检校洛阳福先寺的无尽藏院，后来又回长安再临管化度寺的无尽藏，足以显示此位法藏的分量不轻。其塔铭原石现在珍存在西安碑林博物馆，略呈方形高84宽71厘米，共36行，满行30字。田休光著文，无书者姓名。金石著作中也颇有著录与题跋考订，今人研究也少不了对此塔铭的关注。

    著录此目书有《寰宇访碑录》《关中金石文字存逸考》等，全文录出有《金石萃编》《唐代墓志汇编》等，考订题跋见《金石录补》《潜研堂金石文跋尾》《金石萃编》等书。碑铭：

    《大唐净域寺故大德法藏禅师塔铭并序》乡贡进士田休光撰

    禅师讳法藏，缘氏诸葛，苏州吴县人……至永徽中，颇以妙年经业优长，奉敕为瀵王度，所谓天孙利益，禅门得人。……非乞食不以食，对至于头陀；非扫之衣不以衣，得之于兰若。禅师自少于老，骡象马，莫之闯乘也。以为镕金为像非本也，裂素抄经是末也，欲使贱末贵本，背伪归真，求诸如来，取诸佛性。……财奥以开元二年十二月十九日舍生于寺，报龄七十有八。……施身于楩梓谷尸陀林，由是积以香薪，然诸花垒，收其舍利，建萃堵波于禅师塔右。

    法藏塔铭中有关三阶教说与典籍的叙说是非常突出，以至于有人认为法藏助成了信行的《三阶集录》。铭中溯远追今，自佛入涅槃于今千五百年矣。圣人不见正法陵夷，既有善华月法师乐见离车菩萨悯兹绝纽并演三阶，其教未行咸遭弑杀戮。有隋信行禅师兴在世造舟为梁大开普敬认恶之宗，将药破病之说。撰成《三阶集录》数十余卷，名曰三阶集录。禅师靡不采折索隐，钩深考远，守而勿失，作礼奉行。

    法藏俗姓诸葛，塔铭词说他是诸葛谨的后代，不过金石萃编等有批评，认为田休光文化水平不高，世序有些错误。涞王即太宗之子魏王李泰，其撰文已充分认识到法藏是三阶高僧，充分宣布三阶教的纲领与意旨。

    法藏的葬式也是典型的三阶方式，施身于尸陀林。火葬以后，起塔于信行灵塔之旁。

    但是法藏一生最重要的经历，却在武周圣历时对三阶教的取缔前后。非常有趣的是法藏经历了这段时光，但是他并没有受到索连，反而是受到了武则天的重用，以解决无尽藏的国家则有。如意元年(692)，武则天闻禅师解行精要，派他去检校洛阳大福先寺无尽藏。女皇平日住在洛阳，东都寺中无尽藏也是武所移创，但经济上可能并不成功。后来长安年间又派他回长安管化度寺无尽藏。其年他又奉制作了荐福寺大德，荐福寺是武则天特别重意的寺院，其恪尽职守，完成女皇的制命，完全没有受弹压教派之僧人的被动受制，反而如得官受职之况。这也从某种侧面反映出武周朝的镇压三阶教之轻微。

    从法藏的起伏升降，可以看出来，武则天对高僧的尊重并利用。其三阶地位、或是否正统，并不重要。其中颇为关键一点，就是武则天似要利用无尽藏，而玄宗则是取缔。由此，李举纲说过的这个意见并不错。

    (四)比丘尼坚行

    《唐宣化寺比丘尼坚行塔铭》，《金石萃编》有录文，《长安县志》有载，唯县志所记只明其开元二十一年起塔之时，但从铭文可知，其卒年实在开元十二年(724)。由此可知，坚行示寂至起塔之日，中间的相隔竟达9年之久，而且恰跨玄宗禁止三阶教的敕令，此间情形颇可推敲。

    据《唐宣化寺比丘尼坚行塔铭》，可知这位比丘尼俗姓鲁氏，京兆府栎阳人，与上述思言恰为同乡。她的三阶教之身份在塔铭也有明显的体证。

    贞行苦节，精勤阙志，损别修而遵普道，钦四行而造真门。

    其句中的“遵普道”为遵三阶佛法，与法藏塔铭概括的“普敬认恶”相符合；“损别修”为贬余派，也属明确。而坚行对自己的身后之事，特加遗嘱，她的弟子四禅等应为比丘尼，亲弟大云(寺)僧志叶，本应为其俗家之弟，不仅执行其遗嘱，而且在9年之后收骨起塔。

    ……临命遗嘱，令门人等造空施身。至开元廿一年，亲弟大云僧志叶、弟子四禅、贤道、法空、净意等，收骨葬塔，以申仰答网极之志。闰三月十日。

    坚行遗嘱的造空施身，所谓的“空”就是一个泥龛或石室，可以将尸身施放于其中。刘淑芬已指出此“空”为秦地方言，并研究这种方式，以石室瘗窟来命名之。石室瘗窟是对林葬的调适，由于将尸身放入一空室之中，虽同样施血肉于飞走，但方式较为和缓；无论石窟、泥龛，如果其门稍蔽，飞鸟易进，走兽难入，而且遗骨也保存较好。尽管这样施身会相对延长时间，但一般而言也不至于达到9年之久。所以笔者仍然认为坚行造空施身，或因遭遇开元十三年禁令，或使其亲弟与弟子们不太顾及为她收骨之事，结果一拖即误竟达于多年。又刘淑芬对石室瘗窟的分析等是有道理，她也说明其名称只是相对的定名。不过长安周围全是黄土高原的地貌，所谓的“空”只是土窟而非石室。

    四、俗世家族

    在上述三个僧人之外，聚葬的俗人们很多，又富于变化。如男女居士、夫妻合葬、家族会聚者皆有，其中有些细节较僧侣之葬更精彩而富于戏剧性。

    (一)正居士及梁成氏

    居士王公是百塔寺现知较早俗家入葬者。他是(山西)太原晋阳人，大约久居长安。显庆元年(656)寿73岁逝世、二年后才起塔祔葬的。王居士砖塔铭，书法十分有名，导致此不过纵横17行字的小小塔铭，成为翻刻摹本极多之作。金石著作对此题跋著录也不少。王昶《金石萃编》在此条录文下，就先收有王澍《虚舟题跋》、朱枫《雍州金石记》、卢文弨“抱经堂”、钱大昕“潜研堂”之跋语。王昶自己跋语说有长州(苏州)郑廷旸、吴县钱湘思二人临本最好，皆可乱真，郑本娟秀、钱本瘦硬。此二人皆与正昶熟悉，所以得其详。此铭为何摹本多多呢?因为原石很薄，出土于明朝万历年间或明末，出土不久就接续断裂、或说出时已裂为三(21)。因明代的初拓本极为难得，现存最好珍本存辽宁省博物馆(22)。由此可知，金石书中将此砖塔之铭理解为砖质塔铭，注其尺度为，“砖方广二尺许”是误解了。不过，无论是砖是石，其书法不好，非佳作名篇，是不会有如此多拓本与摹者的。有趣的是此砖塔之铭，撰者为上官灵芝，书者为敬客。其上官灵芝，王昶推论为上官仪之子，因其有子名庭芝，而时代亦同，但敬客则只能说其姓氏为河东右族，不知何许人也。结果敬客被作为无名书家而有名。初唐时代名家辈出，既使不出名的敬客，书艺也十分出色。书家钱氏评为兼有欧阳询与褚遂良之妙，而自能独出机枢(23)。

    《王居士砖塔铭》：

    居士讳公、字孝宽。……居士早标先觉，本遗名利。遍览典坟，备穷义窟。观老庄如糟粕，视孔墨犹灰尘。得给园之说，罄求彼岸之路。励精七觉，仰十地而克勤。旴食一麻，欣六年之憔悴。……以显庆元年十一月廿九日，寝疾终于京第，春秋七十有三即以三年十月十二日，收骸起灵塔于终南山便子谷。风吟遂潣，宝铎和鸣……乃为铭曰：懿矣居士明哉悟真……超修十轮，俄随怛比。閕此迁神，归然灵塔常钦后人。

    金石学家们也考证了显庆三年(658)葬于楩梓谷的居士王孝宽，生前是笃信佛教之人。他生于隋开皇六年(586)，因而年轻时就接触了佛教的三阶教派，也是很自然的事情。从塔铭词句看来，虽然略有夸张，但他应习学过儒家、道教乃至诸子百家更多的学说，而后才采取好佛教并偏于三阶教派之态度。他逝世后采取了佛家葬式。推断他被拾骸起塔是采取了火葬，是对林葬不太了解之故。此拓珍本既少，摹本又多连日本所藏也有。

    清代鹤然居士李健等题跋一本与马子云先生解说较详，或说其后不耐拓，所以继裂断为 7块，又说搬运中失第1块、并全部椎碎。但马子云指出此石为一帖估即碑帖商人携加家，此人为陕西郃阳人，后来因兄弟分家，将下部大城裂成5、连同上两块成为7碎块。其家人讼于官被没收，现存郃阳文化馆(24)。

    王孝宽塔铭有拓本共程夫人塔铭裱一为一本。

    (上缺)果东郡东阿人。……以显庆(下缺)四日，终于京第，春秋五十有(下缺)，明元年十月五日，迁葬于终(下缺)，祔征士灵塔安□，遵先志也。

    百塔寺又一俗人却为妇女之墓铭，即《大唐功曹参军梁君故夫人成氏墓志铭》。此墓志《八琼室金石补正》有录，《唐文拾遗》续之(25)。志文说梁君之妻成淑麟德元年(664)卒并选墓于终南山楩梓谷地以安葬；但马子云却对此墓志持怀疑态度，认为是伪作，但未见详列理由(26)。

    夫人讳淑，雍州渭南县主簿第三女，成肃公之后也。……曾祖灿，隋任济州东阿县长，祖贵，唐任州永寿县令。……春秋二十有二，以麟德元年十二月二日，卒于隆政里第，呜呼哀哉!即以其月十一日，殡于终南山楩梓谷之阿。

    陆增祥题跋说《寰宇访碑录》著此条为《梁□素成氏墓志》，但志文未见梁某名姓，估计是在墓志盖上。考志中地望皆合，又订志文中“激澜姬水”指“成叔武”“分组汉京”为“南阳太守成瑨”，但说还知其“成肃公”是谁，此成肃公是指战国时周大夫。是《左传成公十三年》里很有名的刘康公预言事中人物。周简王八年(前578)晋楚等国联军在麻隧作战，大败秦军，但成肃公却于此次征战中死去，其相在战前的祭礼中已有反映(27)。这位名叫成淑的梁夫人死时才22岁，就住在长安城隆政里，此处正是上述至相寺刘晏夫妇生活所在之坊里，也是《李娃传》中郑公子初入长安所住处(28)。梁成氏逝后9天即行殡葬，就是土葬，并无施身林葬之踪影。但她住于隆政里。刘晏夫妇分别林葬。数年后合祔起塔之日正在于麟德元年十一月二十九日，仅较梁成氏逝去的十二月二日早数天。时地如此之近，又因梁成氏墓志中也没有怎么说佛教甚或三阶方面之事，所以其两葬之事之间似有联系。如果梁氏家人素信佛教或对佛教有好感，就可采取此地而葬。虽然刘晏夫妇塔在至相西北，而梁成氏葬在“楩梓谷之阿”，两地当然很近，若从至相西北再向西，就是但一般认为梁成氏所葬的百塔之地。其间确切的微妙情况现已无从觅知了。总之，从现知情况来看，如果说梁成氏是一个笃信三阶的佛教徒，以墓祔葬信行塔侧，还不如说是其家人受刘晏夫妇起塔事影响而葬其终南善地的善知识塔侧。

     (二)管氏三人

    管氏一家三人均有塔葬于百塔之地，即管均、管真、管俊，其年纪有老有小，小者管俊仅13岁，老者管均达69岁。被葬与营塔者则有僧有俗，为三人造塔的弘福寺嗣泰是管均之子。起塔时先逝者管真已逝者20年、继之为13年与12年。管氏墓志文字(29)、拓本皆有刊发(30)。三件塔铭内容如下：

    《大唐故绵州万安县令管府君之墓志》8行、10字、径7分。

    公讳均，城阳人也。乾封元年正月十二日，购疾薨于私第。春秋十九。以调露元年十月十四日，息弘福寺僧嗣泰，收骨起塔于终南山鸱鸣埠禅师林侧。

    《大□□□□都督上柱国□□郡开国公孙管真墓志》8行9字，径6分

    讳真，城阳人。显庆四年八月廿日终于私第。春秋三十有二。以调露元年十月十四日收骨起塔于□鸣埠禅师林左起塔。

    《大唐故营州都督上柱国渔阳郡开国公孙管俊墓志》
    讳俊，城阳人也。乾封二年五月廿日终于私第，春秋一十有三。以调露元年十月十四日收骨起塔于□鸣埠禅师林左起塔。
    读者不难看出，城阳的管家是为一个家族。调露元年(679)时三塔祔葬而起，皆由管均之子、弘福寺僧人嗣泰所为，就是三人同属管家一门的明证。诸多学者在研究介绍时也是这么说的，如日本塚本善隆、西本照真等。陆增祥已究明城阳是隋代县名，在豫州汝南郡，离颖上不远。而管均任官的绵州万安，开元时曾析出兴圣县。天宝改为罗江县，但这三四个人，究为何种亲属关系，是父子两代、还是爷孙三辈，或何种关系，还缺少深细的考究。

    此三位管氏中，年长者为管均，生卒为开皇十八年至乾封元年(598—666)，生前做过绵州万安县令，就是四川绵阳的万安县，次者为管真，生卒于贞观二年(628)至显庆四年 (628—659)，最小为管俊，生卒为永徽六年至于乾封二年(665—667)。

    初看起来这一家人似为父子两代。其父为管均，官至县令因而墓铭以此为题，而下一辈管真与管俊都没做过官，所以以其上辈的官职为题。营州都督上柱国渔阳郡开国公，显然较县令的官职光荣的多，所以都以此祖父官职为题。如此，则题铭中不出现名姓的营州都督为祖父。其子管均曾去四川做过县令，老年回到长安逝于家中。此前7年、年仅32岁的管真已逝，管真若为管均之子，应为管均30岁时所得。而管俊虽晚管均一年而逝，其年仅13岁，且是管均55岁时所得之子。总之，如果此为父子两代，则管均30岁得管真、55岁得管俊，真、俊若为兄弟则相差25岁。这样的情况虽然有可能，但显然不太合理。古人成家结婚较早，20岁就可为一代人。塔铭言明的管均之子嗣泰，做起塔之事时应为年富力壮、或年事稍高。现以其小于管真一岁来计，则他为父兄等起塔时年届50岁。因为如此料理丧事的年龄跨度较大，这种可能确实存在。总之，年仅13岁的管俊、还有32岁管真与69岁管均，三人于调露元年(679)均起塔于终南山楩梓谷的禅师林左。其间显示出家族的信仰取向，但是如果作为父子两代来看，管均得子的年龄偏大了一些。或者其幼者管俊为其弟之子，似乎更为合理。作为祖孙数代聚族而居的大家庭，这样的情况应属正常。因而我们大致推测，此家族中祖父辈曾为高官；父辈管均曾为小官；而子孙辈的僧嗣泰为管均之子，管真与管俊则可能都是管均弟之子，或仅幼者为其弟之子。
    而其家庭信仰中，未成年的管俊肯定未起多少作用，而中年逝殂的管真情形较为难说，管均则应有如此信向，其子嗣泰亦同。但是管家一门三人起塔之时距逝去之时相同久远。由于收骨起塔，又在禅师林所百塔之地，所以林葬是完全可能的。但是不要说20年之前的林葬，就是10余年前之林葬，如果不加照看，亦不是置尸于土龛室之中的“石室瘗窟”，恐怕届时“无骨可拾”、难以起塔吧。再有稍感奇怪处是管家绝无女眷属涉入此事，而有此家族如裴氏则只有女眷涉入此事，还有梁氏则有夫妇合葬。

    最后还应说明，管氏一门称为墓志的塔铭中，《关中存逸考》云管真志石佚，有重摹本。《陕西通志》说原石藏于瑞方的陶斋，管均石与管俊石都不明了。因而也有人持怀疑态度，如马子云，觉得其石也有伪造的可能。

    (三)梁氏双志

    百塔寺地有两通梁家墓志。墓主分别为梁寺与梁师亮，时在垂拱四年(688)，万岁通天二年(697)。梁寺字师柬，梁师亮字永徽。就师亮与师柬而言，似为兄弟。但其名、字不同。不过问题似不这样简单，因志文中两梁的祖父皆名“殊”，官职为隋记事参事类；其父名分别说是“柱”或“金柱”，官职名亦近同。两志中祖先地望又不同，前者称为雍州兰田人，后者称为安定乌氏，但安定乌氏的梁氏是汉代具有权势大名，墓志上攀龙附凤很是常见。因而，关于梁氏双志是否为兄弟，一直有不同看法。再将两志要文录下：

    《泽王府主簿梁寺并夫人唐氏墓志》

    孙阳  朱宾撰  孙阳  郑庄书

    君讳寺，字师柬，雍州兰田人也。……曾祖遵，周秦州清水县令……祖殊，隋监门录事参军。……父柱，皇朝奉义郎骑都尉。……君承积善之余祉，咸亨四年，授文林郎，班例也。……永隆二年，恩诏授上柱国。……垂拱元年授朝议郎行泽王府主簿。……以垂拱四年十月五日，终于长安怀德里第，春秋册有一。夫人晋昌唐氏，名惠儿，后魏骁骑将军，本郡守契之七叶孙，即故司农寺长乐监敏之第二女也。……以垂拱四年九月廿七日，终于长寿里第。春秋卅有六。扑以其年十一月十七日，合葬于终南山便子谷口隋信行禅师林侧，陪大父录事参军之茔，申夙志也。

    由志文可知，梁寺诞于贞观二十二年，25岁承阴文林郎，32岁得勋官上柱国，37岁为泽王府主簿，未几而逝。泽王是高宗第三子上金，载初元年金轮之难为武则天所诛，此时梁寺已逝，未受牵连。梁妻唐惠儿是晋昌唐氏。北齐晋昌王唐邕似无干系，其父为唐敏，官员司农寺长乐监。其七世祖为北魏武将唐契。梁寺与梁师亮墓志有合裱本，是张叔末藏本。其题跋考其祖甚详，如唐契在《魏书》中无本传，但其弟唐和传有他们的事迹(31)。梁寺夫妇同年合葬并祔于终南山楩梓谷口信行禅师林侧。其妻生卒于永徽四年至垂拱四年(653—688)，梁寺长其妻5岁，唐氏先其逝仅八天，两人各处其家，分在怀德里与长寿里，颇有些奇怪。夫妇两人逝后约50天，合葬在信行灵塔之侧。刘淑芬据志文中“积善方融，辅仁无准，始惊炭折，俄看薪尽”内所蕴火葬之意，“构层台于翠阜，刻贞石于黄坊，山山佤□塔，往往优真徒”似有墓塔之意，推断上“事实上梁寺夫妇系先采取林葬，收骸火化，而后起塔的”。此说或有道理，火葬与起塔的可能确有，但林葬究竟执行没有也较难说。刘淑芬并说其家族奉信三阶教已达百年，恐推阐过多。志文言其祖父(大父)梁殊就葬在禅师林侧，而梁寺夫妻合葬，不仅祔葬信行塔，更有祔梁殊之旧墓，实现其宿愿。梁殊为隋官吏，奉三阶应可确认。三代人之信，不会百年。但就追溯先祖积善，到北周为官的曾祖辈，也很自然。若言从其曾祖就信三阶，“至少历时一百年之久”，则太过勉强(32)。而且若其祖父葬式为墓，那么梁寺夫妇仍因葬墓而非起塔，更为合理。

    《大周故珍州荣德县丞梁君墓志铭并序》

    君讳师亮，安定乌氏人也。大父殊，隋任右监门录事；显考金柱，唐奉义郎。……起家任唐朝左春坊别教医生。……永隆二年，以运粮勋蒙授上柱国。……垂拱二年，以乾陵当作功别敕放选，释褐补隐陵署丞。……秩满，俄而上延朝遣，授珍州荣德县丞。以万岁通天元年七月二日逝于益州蜀县，春秋四十有七。……即以万岁通天二年二月六日，葬于雍州城南终南山王相寺楩梓谷信行禅师塔院之东，陪先茔也。

    志文显示出梁师亮与梁寺的家庭出身经历等等颇为相似。梁师亮，字永徽，这一点岑仲勉先生也有注意，认为唐人取名字，不避年号，是为例证。梁师亮小梁寺3岁，贞观二十五年(651)生，父祖名字官职相近同，同年得勋官上柱国。不过，梁师亮自己的官宦经历较显特别，已有不少考订。他先任别教医生，在“左春坊”下，此坊为东宫官属，下设有药藏局，如殿中省之尚药局，掌医药诊候，“别教医生”应为药藏局下属。“乾陵当作”一职，史籍未载，推测可能为将作监之下属，参与乾陵营造之事，垂拱二年(686)，梁师亮“别敕放迁选”，即通过铨选入仕，“释褐”之意说明此前所任应为流外之职。“隐陵署丞”，当为宗正寺诸陵署之一，掌守卫天子先祖山陵，隋代先帝诸陵皆置署领之，合称诸陵署，唐代因之，后又改称诸陵台，各有令、丞一人。此处“隐陵”具体指何陵，待考。珍州荣德县，在今广西德县。但他做了几年县官，还是县丞后，逝于益州蜀县(四川某县)了。其年七月逝于四川，经历约8个月的运柩安置等，终葬于信行禅师塔院之东，陪先茔也。

    梁师亮墓志金石著作著录较梁寺志为多，更重要的是其原石存，就在西安碑林博物馆。联系诸家记录。《关中金石记》《雍州金石记》《金石萃编》《长安县志》均说其在长安百塔寺；而《关中金石文字存逸考》《续修陕西通志》说在西安府学碑林。其间移出状态自明。清黄本骥《古志石华》中录考两志其文，就认为梁寺与梁师亮是为兄弟。其后神田喜一郎，西本等日本学者也采认或指出这种观点。马子云先生在《碑帖鉴定》中，不同意黄本骥说。认为梁寺与梁师亮名字、家籍皆不同，所以认其为两家。刘淑芬著作中未提前此考证等，从两梁的乡罱不同，径论为两支梁氏。

    不过，从乡贯的角度而论，梁师亮墓志所云为安定乌氏人。安定乌氏的梁家可不是普通的梁家，他们身名显赫，其中梁纳为顺烈皇后，其妹懿献皇后。梁商、冀父子做大将军，权倾一时。但这些已是过去的事情，是东汉时之事了。遗留下安定乌氏梁家的高门与唐朝的梁氏，实际上可能不是一回事，所谓安定乌氏是为墓志中很常见的攀龙附凤之举，很难作为信史。又从上述与此志对此而言，就是相似如此之多，颇有一点抄成袭的感觉。是不是伪作，总之值得探讨。笔者觉得两者相近主要还不是如何，其中梁殊，梁柱或金柱，特别是梁殊的墓葬，应是隋代祔葬信行。所以这些三阶教徒的此影响，可以有历史价值，如此再作探讨。

    其时恰近女皇禁敕三阶的时段之中，但即便圣历年间禁教三阶，发布敕令等等，似未制止祔葬百塔之事。万岁通天二年(697)梁师亮葬此。武周禁令之间，但前一禁令实无关紧要。两种家族，安定乌氏等，都有祖父姓梁名殊，官隋朝的纪室参军。父名金柱或柱，官位。再有应是家族信仰所致。梁师亮万岁通天二年(697)卒祔葬。或者二梁有一假或完全是假的是看出笔迹来吗?梁师亮墓志中，已称此地为信行塔院。此较《长安志》等所说唐大历门年造塔院要早很多。

    (四)尚直塔铭

    尚直也是居士，他林葬于终南山云居寺，有僧人为其起塔，即弘福寺的定持，实为尚直之外孙。

    《大周故居士卢州巢县令息尚君之铭》

    惟君讳直，字仁闪，清河郡□吕望之后也。春秋七十有七，奄从风化，以调露元年八月十九日逝于鄠县修德之里，即以其月廿五日，迁柩于终南山云居寺尸陀林，舍身血肉，又收骨骸。今于禅师林所起砖坟焉。

    这一位尚居士，其父曾做过卢州巢县的县令，但他自己就在终南山下的鄠(户)县生活。隋仁寿二年(603)出生，高寿达77岁，迁化于户县修德里，而后6天就施身于终南山云居寺。此云居寺或为云际寺，大约就应在户县境的终南山上，离其家居的修德里很近。刘淑芬著中将此鄠(户)县或错释为陕西南郑，或正释为户县，莫衷一是。而后其孙将其骸骨收取，在禅师林即百塔之地起塔。有趣的是其中陀林与禅师林的两种称呼，百塔之地林葬处之树林，原有楩梓谷之称。李健超已析其为黄便树丛生之处，所以其林是黄便树林。净域寺法藏施身林葬于此时，径称为尸陀林，但以后渐成为禅师林，或善知识林，或者信行林，亮里的陀林成为专指特称的林葬地，禅师本来很多，在此特指信行。上述梁师亮志，已称其为信行塔院。

     尚家的外孙定持于长安三年为其(703)起砖坟，而尚直早在调露元年卒(679)已卒施云居寺，中间跨度4年，恰正是武则天禁取三阶教之时。户县的云居寺，位于何处，还不是太明朗，又有一位法藏，逝于户县观台(应为楼观台)，葬于云际寺。唐人题诗很多，但现址未明，虽经李健超曾多方寻访查考而未果，云际寺仍未获知。

    (五)相门女属

    从百塔之地前后情况来看，开元前后还是显出了三阶受禁而衰的迹象。不过，玄宗禁止之前，河东闻喜裴氏唐朝的宰相世家中，两位女眷葬此，即太常协律郎裴庆远妻贺兰氏开元四年(716)卒随即祔葬于此，而礼部尚书裴行俭妻库狄氏开元五年(717)卒亦祔葬于此。库狄氏与贺兰氏均为胡人族属，两位非同小可的人物，其实是婆媳，而且婆婆反较其儿媳晚葬一年。其志铭仅存媳者，只云其夫官职不知姓名。婆者为宋代游记所提及，但不知下葬年代与碑塔铭文。因而有还少论著在引用时都有迷惑之处，其实这些问题史料中都有现成答案。现列其两则如下：

    《大唐太常协律郎裴公故妻贺兰氏墓志铭并序》(33)

    夫人贺兰氏，曾祖虔，隋上柱国；祖静，皇朝左千牛；父元悊，潞州司士，并宏翰深识，布声于代。夫人即协律之姑女也。童恣粉妍，垂态琼淑，惟德是与，乃宾我裴公，宜其锵锵……洎大渐，移寝于济法寺之方丈，盖攘衰也。粤翌日，奄臻其凶，春秋吅十有四，即开元四年十二月十日。至十九日，迁殡于鸱呜塠，实陪信行禅师之塔，礼也。

    [宋]张礼《游城南记》

    百塔，在便子谷口，唐信行禅师塔院，今谓之兴教院。唐裴行俭妻库狄氏尝读信行集录，及殁，迁穾窲窆于终南山鸱号堆信行塔之后。由是慕信行者往往归葬于此。今小塔累累相比，因谓之“百塔”。

    葬于百塔之地的两位裴门女眷，已经很受注意。因为裴家原与佛教大有因缘与三阶大有因缘。信行直弟子裴玄证，还俗却为师撰写塔铭碑文，自身也葬于此地；再加上初唐于无尽藏院行贪盗的裴玄智，亦是先出家再还俗，两人或为一辈，都被推论为河东裴氏。而百多年之后，裴门两女葬此，更是引人注目。但是目前发表之文著中，知其为亲属一家者多，指明其关系、确定其葬年者少。西本照真的专著中，对三阶信徒等列有详表，因不知库狄氏的葬年，将其排前了半世纪(34)。刘淑芬的文著中也据日本学者成果强调裴家与三阶之渊源，列说裴门两女，也将库狄氏排在贺兰之前，未明两人的关系。同时还据张芬碑记中由唐相裴公施地得百塔，推说此裴公有可能是裴行俭(35)，其实裴门唐相虽多，行俭却非是，他的儿子光庭才任唐相。段志凌的百塔寺碑石辑释，只引用了张礼《游城南记》及后人引用其说到库狄氏的语段，甚至没有将其排入碑石之中。但在贺兰氏的碑铭下，据《古志石华》的题跋，指测未详其名的太常协律裴公，当是裴行俭的子侄，以行俭妻库狄氏先葬信行塔侧面而贺兰氏祔葬之。确实库狄氏的情况挺特别，众人皆知其较贺兰氏辈高一份，但此碑石没有著录，没入目录也无内容，所以多有误推。又宋代张礼所说，百塔因库狄氏而祔葬者多，才成为百塔，说明了库狄氏葬的重要性，另一方面，目前所知塔铭资料情况与此相矛盾。其说是否反映晚唐情况，尚需慎重考虑。

    但是也有学者对其个人情况作出了深入探究。其实缘由非常简单，就因裴行俭的神道柱铭为唐名家张说所撰，文章留存下来，入张(说)燕公文集，《全唐文》《文苑英华》都有载。其原石亦存，但文字磨泐过半。此文对行俭妻、子情况皆有描说，据此第一可知库狄氏卒葬年代、信向情况，看来张礼是读过此文。而太常协律郎为名庆远，为行俭之子，曾任宰相的裴光庭是庆远之弟。据此加以考订者有周征松《魏晋隋唐间的河东裴氏》(36)，日本爱宕元《唐代河东闻喜的裴氏之佛教信仰——以裴氏的三阶教信仰为中心》，《碑林集刊》中樊波《新见裴纡、裴肤、裴锽三方墓志丛考》一文，他们都绘出了包括行俭与庆远两代的世系表。但是最为详尽细致的考论的是卢向前《唐代胡化婚姻》，涉及更为复杂的问题。由于裴门多相，唐书的中宰相世系表与神道墓志铭并不符合，他的文意在其胡化婚姻之主题，从正史文献与神道墓铭之间存在的矛盾，并详加比较张燕公文集不同版本(至少7种以上)。索隐考详，竟推出库狄氏先嫁行俭长子贞隐、贞隐亡后再嫁乃父的结论。在库狄氏不祔葬其夫于闻喜墓地，得出由胡化婚姻之难言之隐之缘由。这与刘淑芬对唐代妇女由信仰佛教为主因而拒祔夫墓的讨论，完全不同。对同一事件出自不同研究角度、不同向度的不同论断，加以对比很有意趣。现将张说集中《赠太尉裴公神道碑》内相关重要内容列此(37)。

    公元夫人河南陆氏，兵部尚书之女也。陆氏卒，继室以华阳夫人。库狄氏，有任以之德，班左之才。圣后临朝，召入宫闱，拜为御正。中宗践祚，归养私门，岁时致礼。娲后补天，进参十乱。少康嗣夏，退协三从。晋朝公卿，列拜虞谭之母；周官音注，近出韦逞之家。皇上临朝，旁求阴政。再降纶音，将留内辅。夫人深戒荣满，远悟真筌。固辞，超谢尘俗。每读信行禅师集录，永期遵奉。开元五年二月四日归真京邑。其年八月，迁窆于终南山鸱鸣堆信行禅师灵塔之后。古不合葬，魂无不之，成遗志也。长子参玄……次子延休……次子庆远，协律郎。深达礼乐，克和神人。咸负长才，同沦短运。季子光庭，侍中兼吏部尚书。辅政邕熙，致君尧舜……是故，妻子夫荣，母以子贵。……夫人旧封华阳，增号晋国。……

    总之，现在可以明了葬此两位女眷的情况以及相关的一些研究。太常协律郎裴庆远妻贺兰氏开元四年(716)葬在百塔中信行之侧(38)。较其更晚一年开元五年葬此的裴行俭妻库狄氏，其实是贺兰氏的婆婆，行俭为庆远之父。可见其家中有三阶教信仰传承。宋代张礼《游城南记》说及百塔，先云库狄氏，知其底细地说她曾读信行集录，逝后迁葬于信行灵塔之后，影响极大。如果不读张说集中此文，会认为张礼必阅库狄氏墓志或塔铭，才能具此阐说。但若读张说此文，则不必见库狄志铭，也可作如是说。而且可知，库狄氏确非寻常人物，则天称帝，曾召她入宫，拜为御正。玄宗朝也想用她，求阴政而留内辅，固辞不受。先后有华阳、晋国夫人之封号。这样的人居然会祔葬信行塔旁，若说其产生的影响非同一般，也就很容易理解。当然裴行俭也不是小人物，虽非宰相，却为儒将之雄，善治西域，他原配陆氏早逝，所以娶继室库狄氏。卢向前考论胡化婚姻，也提到他在西域多年，或受有影响。裴行俭之子或说有七人、或说止四子(或说此四子均为库狄氏所出)，姓名称呼也说法不一。《旧唐书》宰相世系表公认有错。卢向前考证库狄氏，先嫁贞隐，再嫁其父，作为唐代胡化婚姻的一个重要例证。库狄氏以佛教葬式，不合祔于山西闻喜之家族墓，似乎很是奇怪，因为裴行俭逝后归葬山西闻喜永青的家族墓地(张说为撰神道铭文即等同于墓碑)。其子光庭逝后也归葬山西闻喜家族墓(张九龄撰神道，玄宗书批)。如果从子父均事的胡化婚姻角度而言，归葬家族墓地确有难言之隐处。因而，这一新出的探析为库狄氏的祔葬终南百塔佛地提出一种背后动因的解释。

    但是刘淑芬对不祔葬其夫的妇女，作过一组研究。据析这些人采取或林葬或起塔等葬式，主要原因在于信仰佛教、寡居多年、独自抚子等等，这些情况与库狄氏本人颇为相似，她们这些人也都没有胡人血统、胡化婚姻之倾向。虽然其妻以夫荣、母以子贵，且本人曾入宫为官的身份别人难以具有，但是行俭逝去时(64岁)，身为继室的库狄尚应年轻，其子皆幼，最小的光庭只7岁，连帝王也赐金派人加以抚慰。库狄氏较行俭晚逝达35年之久。刘淑芬的考察指出，施行佛家葬式，关键是不祔葬的这些妇女，都是孀妇。例如，显庆六年(657)葬于长安马头空的董夫人，夫婿早逝，抚育遗孤，晚年虔心佛教，遗嘱诸子瘗藏。天授二年 (691)去世的邢州任县主簿王君夫人宋尼子，临终嘱诸子，不愿祔葬先夫。因夫婿早亡后她即潜心佛教，且教一子一女出家。长安二年(702)故朝议郎周绍业夫人赵壁，遗令不与夫婿合葬，自言“以府君倾逝年深，又持戒律”，即其自身遵守五戒。开元六年(718)逝去的荣州长史薛府君夫人，嘱说因奉佛教而不愿与夫合葬，遗命在龙门凿龛而葬。开元十三年 (725)尚舍直长薛府君夫人裴氏，临终遗付不许从夫之坟，也出自接受戒律的观念。而天宝四载(745)行内侍省雷府君宋夫人，早信佛教，中年失夫，晚年临终嘱不令与夫婿合葬。元和七年(812)去世的南阳何府君夫人边氏，因为“早遇善缘，了知世幻”，所以命在其夫坟旁再构一墓，先行土葬，俟后再行火葬焚身，“分灰烬于水陆，此是愿也”。会昌四年(844)去世的常州武进县慰王府君夫人苏氏，其夫早逝，爱子夭折。她遗命火葬，不祔葬。总之，刘淑芬总结了出于奉信佛教遵守戒律、保持清净之原因(39)，这些妇女不祔葬其夫，无论是早奉佛教、或丧夫后皈依，无不如此。其基本状况为全是经历抚子寡居的孀妇。那么，独自寡居，自养幼子，晚逝多年又信奉佛教三阶之说的库狄氏，不祔葬其夫又属毫不奇怪了。

    对比上说，从妇女不祔葬其夫的“时代潮流”而言，库狄氏的祔葬信行塔侧，竟是奉佛孀居妇女很自然的行为。加上其读信行集录的背景，祔葬善知识信行，也不奇特。不必因其胡化婚姻的特别而需要采取此种行径。然而由于她夫荣子贵的家庭与曾入宫官的经历等原因，其祔葬应会产生较大影响。虽然从塔铭资料中并不明显，但或许受其影响的多是普通俗众而为，塔小铭简，留存无多。

    (六)张常求等优婆夷

    优婆夷张常求简短的塔铭中，确有信奉三阶教的说辞。言其本好佛教，到了京城以后，“得闻普法”，就是受到三阶教说法的熏陶，或者说接受了三阶教之诲说。这样就为其开元十年(722)卒世时，迁柩于禅师林北起方坟，埋下了内在的理路(40)。不过此件塔铭，马子云也认为是伪作。其铭词如下：

    《大唐故优婆夷张氏塔铭》

    优婆夷俗姓张，字常求，望本南阳人也。性乐超尘，志同冰镜，遂诣京华，得闻普法。开元十年构疾，至其年二月廿五，逝化于怀德之私第焉。春秋七十八。迁柩于禅师林北起方坟，礼也。

    开元十年(722)张常求以后的塔铭就很少见了。还可说的即天宝十二年(753)优婆夷段常省，她已是8世纪后期仅见的祔葬于信行塔旁的塔主。

    《故优婆夷段常省塔铭并序》

    盖闻宿殖胜因，生逢政教。仰寻师友，意达直心。学普敬法门，慕不轻密行，贞习守志，尘俗不污其情；性等虚空，证真如之境。独披爱网，厌世荣华，菩萨捶雄，悲重迦文之妙典。火宅之内，驾驭三车，舍内外之财，望三祈愿满。(41)

     五、复起双幢

    代宗大历年间(766—779)，三阶教复兴迹向确有显现，随后德宗贞元期间，此种势头进一步发展。百塔寺地从某种角度而言，会成为三阶兴衰的晴雨表。女皇则天禁令之后，中宗复位，神龙年间薛稷书李贞文《信行禅师碑》立于百塔之地。中宗复位时没有像玄宗那样崇道抑佛以振李唐，由于李显出生时曾蒙玄奘关照，曾获佛光王称号，他依赖佛教，重用僧人，将荆州的僧人放入宫中，这种情况已造成三阶运动一段复起。经过玄宗禁敕更大的波折，“安史之乱”使唐王朝风雨飘摇，经肃宗李亨短暂8年，代宗李豫治下才平完安史乱军，又经吐蕃入都等乱。代宗迷信佛教很重，寺院多占田地，宫廷中形成了强大的僧侣集团。其实代宗初期仍信道教，后来受元载、王缙、杜鸿渐等几位宰相宣说祸福报应的影响，使其深以为是，这才多举佛事。永泰元年吐蕃军近，他在资圣、西明两寺筑高台颂《仁王经》。许多僧人占地敛财，他下令不许绳之以法。著名的大寺如长安章敬、五台金阁，也是在代宗治下建成。其章敬寺是大宦官鱼朝恩舍通化门外得赐庄宅，为章敬太后追福。大历二年(767)加建时穷极瑰丽，城中木材都不够用，竟奏拆曲江亭馆、华清观楼等及没收将相官宅，才成此具有48院、4000余间之豪寺(42)。金阁寺则由代宗诏遣不空三藏，大历五年(770)赴五台山而建之。以铜瓦涂金，成“金阁浮空”之境。据载寺中还有代宗皇帝的小像。

    总之，代宗大历二年以来，百塔信行禅师林所建造塔院，当与佛教得宠的大环境很有内在关系。其时建寺造院，蔚然成风。持三阶教说者与行持僧人在这种境况下，也采取建塔院之举，使其圣地得到一定的发展。

    立于会昌二年(842)，恰为武宗灭佛事起之刻。僧惟则是长安奉慈寺的高僧(43)，以敬观佛像而闻名。曾赴郧县阿育王塔处，以七宝为末合托摹，背负回到京，置奉慈寺中，受京城众人敬趋。唐宪宗元和年中，皇后郭氏为其母齐国公主造奉慈精舍，选中惟则入寺主持。可见是有德望的高僧，事载赞宁《高僧传》兴福篇(44)。由元和初到会昌末恰四十年，惟则书丹此陀罗尼并撰序之时，若谓德高望重，也不算过誉。惟则本人并没有什么三阶教言行事迹，或许他对三阶教抱有好感，或此时三阶教徒与其他教派共处较为和谐。笔者倾向于后一种看法。

    由《金石萃编》定名而习称的“湛大师经幢”，又可名为《大德惠澄经幢》，因其标题为“故□□□□□□□大德惠澄□□□幢铭”字样。《金石萃编》卷66著录中说，“有大师俗姓员，释号湛□……”(45)，因可知他法名实为惠澄，号为“湛□”。经幢是其弟子门人二十余人所竖，书丹者为曹□□，立于唐宝历元年(825)。刘淑芬指出其应为墓幢(46)，即以具陀罗尼咒之幢，代替了原来的塔铭，但是咒文之前，往往加序或幢铭，此处实为湛□大师的行状，等同塔铭。由此且可知，他是追随荐福寺的明观和尚为三阶教徒的。

    因过荐福寺，大德明观和尚开三阶之奥理，示一性之法王。敷普□[敬]之□，演收慈之本。乃悟六入趣□□□□，遂舍□□。方就普刊□□，传受无我无人。食任精粗，一衣一纳。

    惠澄显然是受教而入其门下。此后由于其师“观公”说“吾久住皇州，欲□汝法流外”。很明显，明观和尚要传其法于长安之外。他即随侍师父，离开长安，赴蒲城等地。其后似乎师年老迁化，他为师“送终”。以后声誉渐隆，于贞元十四年(798)被推举为三教大德，在某寺当主持。日往月来二十三载，“内观实想，外博经文”，造诣颇高。此后则葬于百塔之地。

    ……至终南梗梓岗侧，殂归松柏之下，备仪安厝，建立宝幢。……宝历元年四月二月建。

    由贞元十四年又加二十三年，时在长庆元年(821)，其时或寂灭，或老病，总之他的归葬，是祔百塔终南林下。大德明观与大师惠澄是为三阶师徒，传教且到蒲城(长安东北约百余公里处)等地，殆为事实。

     《金石萃编》同卷著录的《僧无可书幢》，是唐大和六年(832)四月刻竖。是徒弟门人比丘尼愿证、循定、扎雅、元雅、启元与同辈之伯氏尼总宁为尼总静所立。僧睿川撰文，僧无可书。《关中金石记》记此，曾云僧无可为贾岛从弟，字法学柳公权(47)。无可以幢铭中自称为“白阁僧”，而睿川则是内供奉僧。铭曰：

    于戏!行律比丘尼愿□，三阶教大禅祖荼毗林畔……先大师荼毗所，哀恸树是明幢。……师姓耿氏，讳总静，年五十四，夏卅四。大和五年正月廿六日长安县群贤里直心寺□灭，灰舍利必是下。……三阶佛法甚苦，习法华等大乘经、大小乘戒……铭曰：

    不尔塔万砖，懿尔幢石一。资粮尔师，圣地之力，而佛昭格(48)。

    由此“佛顶尊胜陀罗尼幢铭”可知，长安县群贤里直心寺，有比丘尼总静，生于大历十三年(778)至大和五年(831)，年54岁，僧腊34，出家时恰为20岁。于逝后年余在三阶教大禅祖荼毗林畔，即信行尸陀林畔(此时不称尸陀林，而称荼毗林了)，火化余骨葬于幢下。总静实际上也重于律学，其门徒也称行律比丘尼。同时还重视《法华》等大乘经，这些情况与信行门徒若孝慈，宣讲行三阶法不应诵念法华大乘经，已经不可同日而语。毕竟时间已迁流数百余年了。

    此两幢在百塔寺遗地，是其最后的余响。

    六、后状

    百塔寺唐代以后情况如何，可谓是衰兴皆有。当然，就僧人塔葬之事，应该不会有多少发展。宋代张礼游城南记中就有载说，其时塔林已显衰落之象。但百塔寺的寺院本身，却也还有维修饰建等事。如《方志》中所说，金元时期，壁画壮观如何如何。明代时是百塔之地，也是有人关心注意，如石刻《心经》具有明代题记。特别是段志凌的考辨，查索百塔寺名称在文献石刻资料等出现的情况，排难前说，认为“百塔寺”的正式名称，实际上至明代才有。其查考不可谓不细致，但是也并非周全无误。因百塔寺殿堂中就存有石刻一件蒙元时代的僧塔之铭，其中已具“百塔大万寿禅寺”之名。蒙隆和法师赐见。笔者曾摄取此塔铭，虽然效果不佳，但其铭题及上下款，明晰列出。其文为：

    终南山开山第一代主持百塔万寿禅寺嗣祖沙门正和尚

    故佛国真净大禅

    师正公长老灵塔

    大朝至正六年岁次己巳望日 小师 善亨 等建

    门人  善郭  善智(下略)

    初读起来，这个纪年十分蹊跷。元代有多个至正年号，此“大朝至正”为何年呢?干支证明此为世宗至正六年即公元1269年。因为两年以后忽必烈才改国号为元，十年后才灭南宋，所以此号实为蒙古帝国之至正，恰当南宋咸淳五年。蒙古军灭金以后已居治京兆府，三年后改为安西王府(1272)，后又称奉元路，至明初才改为西安府，即今名由来。塔铭上款“终南山开山第一代主持百塔万寿禅寺”十分值得玩味。真净应是开山之师，百塔大万寿禅寺应是创于其手。或有可能百塔寺自此创立，但此年(1269)已是真净长老灵塔树立，那么他创寺应在更早的时段。赵崡《石墨镌华》，实为其中《游城南记》中续说：

    殿壁金元旧画，雄伟可观。寺僧亦出一像，钞帽金龙红袍，云得之承尘，意是金元达官修寺者也。

    蒙古军与南宋军灭金在1231年，此后蒙古军阻止南宋收取河南，决黄河水淹宋军，南宋与蒙古军正面对峙。真净长老创立百塔大万寿禅寺，约在宋金末期与蒙元初期。但这个百塔大万寿禅寺，原是延续而来并非原创。那么这个寺的前身，究竟是百塔信行禅院、还是百塔某某寺呢?并非全无可能。又据史载，百塔寺宋代曾改名为兴教院，所以元代的开山祖师只是将其改回百塔寺之称，可能性也很大。因而若定百塔寺名为明代出现，仍恐不当。

    百塔寺曾存有石刻一草书《心经》，明代成化年间，西安知府孙仁题跋，指认此为王右军书。但也有不同的看法，或认为是张旭书等。孙仁的题跋也是明确说到百塔寺之名。而且明代万历年间曾有修寺之举。长安县王庄乡曹村里，有万历十九年(1591) 《重修百塔寺碑》(49)。清代至近现代，百塔寺更加败落。1920年前后，日本常盘大定与关野贞对中国古代佛教史迹的调查，还摄取了五层砖塔及大理石水盘等遗迹。其后百塔寺的塔林处，竟至一无所有了。个别塔石仍存于百塔寺殿堂中。如上举真行法师塔铭及蒙元时代的僧人塔铭。笔者前往探访时，曾蒙隆和法师允阅一览。
 
     结  语

    通过以上梳理，可知百塔寺始末的基本状况。前此对百塔寺的研究与考察已有不少，日本学者三阶著作中探讨颇多，近年内地与台湾学者等，也有从不同角度的考察与探讨。但是无论从遗址状况以及相关史实等等，仍然缺少比较系统的研考。只有通过对百塔寺始末作出比较全面的考查，才能有较完整的认识，从而有助于三阶教的研究。

    对于百塔寺的产生，首先应该摆脱三阶教出自特定宗派意识而发生的观念。信行与其信徒确实有相当明确而独特的意识，主要是在佛教的认识与修行方面。三阶观念与林葬和聚塔而葬，特别是与前者的关系很密切，但是不能将其视为三阶教的特别规定，或对教徒有特定要求。林葬在隋代相当普遍，当时长安城中僧人，也习惯于葬在终南山下。信行及其一二弟子门徒，也不脱离当时风气，而非特立独行。他们所葬之地，终南山楩梓谷口的鸱鸣埠，邻近于谷口内的至相寺，是至相寺的大范围内属塔。至相寺近旁，也还有其他一些塔葬。隋代时，信行与门徒之塔，数量很少，不成气候。所以既使归属于至相寺，也不为过。初唐时情况有所变化，信行塔边聚葬的僧人渐多，俗世信众也加入进来。因而可以与至相分庭，但实际上仍未有寺或塔院，仅是从塔林而言。初唐时百塔之地的塔林渐成，僧俗塔数超过了至相，开始形成独立的塔林。对百塔葬地，多有“禅师林”或相近似的称呼。初唐阶段，才是百塔寺基本形成的阶段。而且初唐阶段入葬聚塔，多为三阶教徒，不但乐取林葬方式，而且僧俗俱有。所以三阶教的色彩、特质已很明显。至相寺与百塔寺的关系及性质多有一些纠缠不清，盖因未将百塔寺发生的原因廓清。

    但武周与玄宗对三阶教的禁敕，还是有一定的影响，虽然武则天敕令对此葬地不太明显，但玄宗的取谛诏令，无论多少也会对百塔之葬有所影响。至唐大历年间，三阶教有所复兴。此时百塔寺才建有塔院，或有可能亦称为百塔寺，百塔寺此时，应该是有塔林也有寺院，具有了较完备形态。刘淑芬曾利用明刻善本《陕西通志》，澄清百塔寺(信行塔院)建于唐大历二年(667)(50)。但段志凌辑释百塔寺及塔院，罗列[宋]宋敏求《长安志》、[元]骆天骧《类编长安志》，早已说及百塔寺院建于大历六年情况。清张聪贤《长安县志》言百塔寺隋名至相道，大历中建百塔寺，宋改兴教院。1999年新修《长安县志》也说百塔寺隋名至相道，但更明确为“大历六年改百塔寺”。《长安名胜》与《终南山佛寺游记》也有同说。段志凌不同意这些说法，认为如果严格说来百塔寺名从明代开始。但笔者举出蒙元时代塔铭，可知唐代以来百塔寺称或早有之。大历六年前后在百塔的建设很是重要，因为这反映了三阶教在玄宗开元禁敕以后的复起。现存宋朝、元代史料，对此建设时段都集中在唐大历年间，而且都说是“信行禅师塔院”。现知叙此最早者当为宋敏求的《长安志》，成书于北宋熙宁九年 (1076)。他曾编《唐大诏令集》，预修唐书，所著《长安志》价值可知。其说为大历六年(771)建百塔信行禅师塔院。元代骆天骧《类编长安志》(至元年间1336—1340完稿)将其修订为大历二年(767)。北宋(1086)张礼《游城南记》只说百塔如何如何，明代赵崡《游城南》才说百塔寺如何。总之，宋元史料集中于大历年间建有信行禅师塔院，殆无疑问。这些史料相互配合，据此可以认为，大历年间在塔林即禅师林旁造出了塔院，似可定论。

    百塔院或者当时也可俗称为百塔寺，总之至晚唐代大历年间，塔与寺皆备的百塔寺应已存在，其后又有演迁变化。但已是其性质确定以后的兴衰。如果以历史发生的角度考察这些史实，而不是以后来既定的事情来套用原本状况，则百塔寺始末就会较为清楚明晰。

    附记：本文从《中国三阶教史》的书稿中抽出合成，因上下文的联系，注引不够详备，如全部注引，又恐太赘，敬请读者谅解。

     *  作者简介：张总，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

    ①  李裕群：《邺城地区的石窟与刻经》，《考古学报》1997年4期；杨学勇：《有关大住圣窟与三阶教的关系问题》，《中原文物》2008年1期。

    ②  [唐]道宣：《续高僧传·本济传》卷18。《大正藏》50册578页。因为道宣在本济传中所用词为“有弟善智”，所以矢吹庆辉等日本学者认为善智是本济之弟而非弟子。但其下内容是善智奉信行为师祖，请教唱和。如若善智为本济兄弟，一般不应低一法辈做弟子。况本济54岁逝，善智之逝还早其八年，世寿十分短促。如果是弟子，则年高于师很是平常。所以善智仍为本济弟子，因为他直接交往信行，道宣行文为区别于“弟子道训、道树”，才说为“有弟善智”。

    ③  西本照真将其列入三阶教相关者。西本照真著《三阶教の研究》，春秋社，1998年，108页。由于慧欢是“京兆云阳人”即陕西淳化一带的人(开皇十年38岁始出家习禅)，所以张总、王保平《陕西淳化三阶教刻经窟》提及此人为三阶教徒，不确。虽然在注释中明说此人卒于大业六年，影响不会致石窟等事。文注且将此名错印为慧钦。《文物》2003年第5期，73页，38岁(约开皇十年(690))始出家习禅，

    ④《大正藏》50册568页。

    ⑤  段志凌：《长安百塔寺历史沿革及相关碑石辑释》，《碑林集刊》第8辑，陕西人民美术出版社， 2004年,177页；李健超：《长安三阶教寺院与终南山三阶教圣地》，《汉唐两京及丝绸之路历史地理论集》，三秦出版社2007年，233页。
    
    ⑥  陈思：《宝刻丛编》卷7，武德三年，[唐]裴玄证撰：《化度寺净名法师之塔碑》，《石刻史料新编》1辑24册，18206页。

    ⑦  西本照真：《三阶教の研究》，春秋社，1998年，第88页。

    ⑧  刘淑芬：《中古的佛教与社会》，上海古籍出版社，2008年，第309页。

    ⑨  《大般若经》卷398《大正藏》6册第1063页。《大涅槃经》卷14，《大正藏》12册第451页。

    ⑩  《大正藏》46册49页。

    (11)  《大正藏》8册，472A。

    (12)  大品般若《大正藏》8册418页，小品般若《大正藏》8册582页。

    (13)  《大正藏》8册，页144B5。

    (14)  《俗语佛源》一书。

    (15)  《摩诃止观》是智者大师口述，弟子章安笔录成书。开皇十四年四月二十六日始讲，历三月九旬而成。《中国佛教》，3辑，北京，知识出版社，1989年，309页。

    (16)  (日)塚本善隆：《续三阶教资料杂记》，第96—98页。
   
    (17)  李健超：《终南山至相寺的创立与华严宗的形成——兼谈三阶教与至相寺》，《汉唐两京及丝绸之路论集》。西安，三秦出版社，2007年7月，233页。此文先发表于韩国汉阳民族学研究所《民族与文化》，后收入此著，有修订。其附录：终南山百塔寺陪葬信行禅师塔侧的僧俗墓志、塔铭。其第三条列“光明寺大行法师塔铭”，永徽元年。根据出处是《增订两京城坊二》。此著为李健超自己所著。第四条列“光明寺真行法师塔铭”，永徽九年。两石都是出土于百塔寺村，藏于百塔寺佛殿。读者可从此塔铭的图片见出其并非“九年”，所有的报导描述也非是。可见作者是将此一石视为两件了。

    (18)  [唐]慧立、彦悰：《大唐大慈恩寺三藏法师传》，《大正藏》50册，第60页。汤用彤：《唐太宗与佛教》，《汤用彤学术论文集》，北京，中华书局，1983年，第16页。

    (19)  [清]张聪贤：《长安县志》，成文出版社，1996年604页。

    (20)  秦孝公十二年(前350)迁都咸阳后，即设栎阳县。高祖十年(前197)，刘邦葬父于栎阳城北荆山塬上，称其陵为万年陵，并在栎阳城内设万年县，以奉陵寝。北魏北周至隋仍有变迁。至唐高祖武德元年 (618)将万年又改为栎阳，将县治迁至今临潼区栎阳镇处，同时分地设平陵县。武德二年(619)改平陵县为粟邑县(今阎良区关山镇粟邑庙)。唐太宗贞观八年(634)撤销粟邑县并入栎阳。这一时期，栎阳为雍州所辖。武则天天授二年(691)设鸿州后，栎阳归属鸿州。大足元年(701)鸿州撤销后，栎阳改属华州。

    (21)  《金石萃编》卷51，北京，中国书店据1921年扫叶山房本影印本，1985年。王昶著录为砖，但钱大昕《潜研堂》称之为“石小而薄”，并说出土百余年即裂为三，可见“出土即裂为三”之说并不可靠。

    (22)  陈炳旭：《中国碑帖鉴赏与收藏》，上海，上海书店出版社，1997年，79页。

    (23)  《金石萃编》卷51，北京，中国书店影印本，1985年。

    (24)  马子云：《碑帖鉴定》，桂林，广西师范大学出版社，1993年，264页，郃阳范清丞将此石碎块镶木边。因为马于云即郃阳人，所以其说必确。

    (25)  《八琼室金石补正》卷37，陆心源：《唐文拾遗》卷64，收入《唐代墓志汇编》，麟德028条， 414—415页。

    (26)  《碑帖鉴定》，桂林，广西师范大学出版社，1993年，264页。

    (27)  周简王派刘康公与成肃公率军助战，战前在土地庙祭祀，成公态度很不敬，刘康公说其会有去无回，结果成公死于瑕。《左传·成公十三年》。“国之大事，在祀与戎”，语出《左传》成公十三年三月，当时中原诸侯集合起来要去攻打秦国，成肃公祭社接受祭肉的时候有了不敬的表现，刘康公就批评说，无论是祀还是戎都有献受祭肉的礼仪，这对君子的敬神来说是很重要的。他这样不恭敬，对他自己没什么好处，恐怕是有去无回了。果然两个月后成肃公就死了。

    (28)  《太平广记》中白行简《李娃传》。隆政里在开元后因避李隆基之讳改为布政里。

    (29)  《八琼室金石补正》卷39，有管均、管真墓志录文，无管俊墓志。

    (30)  北京图书馆藏中国历代石刻拓本16册，107页刊管均墓志，112页刊管俊墓志。

    (31)  [北齐]魏收：《魏书·唐和》沮渠蒙逊灭凉州李嵩，唐契、唐和兄弟避难伊吾，臣服蠕蠕，后来降，为蝻蝻所逼，战殁。其子玄达与其叔和归阙，拜安西将军华州刺史。唐契实未授魏官职。所以指志文中“骠骑将军本郡守，或为遥授或追赠”故不书。

    (32)  刘淑芬：《中古的佛教与社会》，上海，上海古籍出版社，2008年，227页。

    (33)  《金石萃编》卷71。

    (34)  西本照真：《三阶教の研究》，春秋社，1998年，97页、116页。

    (35)  刘淑芬：《中古佛教与社会》，上海，上海古籍出版社，2007年，228页、229页。

    (36)  周征松：《魏晋隋唐间的河东裴氏》，太原，山西教育出版社2000年。爱宕元：《唐代河东闻喜的裴氏之佛教信仰——以裴氏的三阶教信仰为中心》《唐代の宗教》，朋友书店，2000年，葛兆光评吉川忠夫《唐代的宗教》文中，对此文专有一段表扬。樊波文载《碑林集刊》12期，西安，陕西人民美术出版社， 2006年。其文参考了周征松文，对库狄氏与贺兰氏的关系有说明，还针对《裴行俭神道》中其长子、长孙皆为参玄的矛盾，据《裴广迪墓志》指出趍玄亦为行俭子，提出其长子应为趍玄的看法。

    (37)  《张燕公集》，《影印文渊阁四库全书》1065册，804页。

    (38)  金石著作录《大唐太常协律郎裴公故妻贺兰氏墓志铭并序》，长期以来不知贺兰氏夫主名，实为裴庆云。见周征松《魏晋隋唐间的河东裴氏》，太原，山西教育出版社，2000年，151页有裴行俭家谱排系。又日本学者爱宕元也考出了裴庆远之名。爱宕元《唐代河东闻喜的裴氏之佛教信仰——以裴氏的三阶教信仰为中心》，《唐代の宗教》，朋友书店，2000年。

    (39)  刘淑芬：《中古的佛教与社会》，上海古籍出版社，2007年，280—285页。

    (40)  《隋唐五代墓志汇编·北京大学第一册》，天津，天津古籍出版社，45页。

    (41)  《金石萃编补编》卷2，23，《唐段常省塔铭》。

    (42)  [后晋]刘昫：《旧唐书·鱼朝恩传》，“复加兴造，穷极壮丽。以城中材木不足充费，乃奏坏曲江亭馆、华清宫观楼及百司行廨、将相没官宅给其用，土木之役，仅逾万亿”。《唐会要》，“大历二年(767)七月十九日，内侍鱼朝恩请以城东庄为章敬皇后立为寺。因拆哥舒翰宅，及曲江百司看屋及观风楼造焉”。《长安志·郭外》载：“大历元年作章敬寺于长安之东门。总四千一百三十余间，四十八院。”

    (43)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷27，《大正藏》27册880页。《景德传灯录》所记天台岩窟惟则，元和后法席渐盛，年代虽近地望不同，应非此人。《大正藏》51册231页。此后还有僧名惟则者，不赘。

    (44)  这位郭太后即是郭念云，郭子仪的孙女。其父郭暧、其母即代宗升平公主，历史故事《打金枝》中被打的公主。这位郭太后，是唐德宗的甥女、顺宗的儿媳、宪宗的皇后(其实宪宗生前未封，仅是贵妃)、穆宗的母亲；又历敬宗、文宗、武宗、宣宗四帝，地位尊贵的很。
    
    (45)  王昶：《金石萃编》卷66，北京，中国书店影印扫叶山房本，1985年。

    (46)  刘淑芬：《灭罪与度亡——佛顶尊胜陀罗尼经幢研究》，上海，上海古籍出版社,2008年，164页。

    (47)  王昶进尔考之，贾岛曾出家名无可。贾岛以诗名、无可以书名，且《文献通考》说无可也得诸人赠诗，看来不独有书名也。

    (48)  此处刘淑芬断为：“不尔塔万，砖尔幢”。显然有误。塔可以砖构筑，幢则不能。虽然其释意为“不为您建塔，为你建幢了”无误。
    
    (49)  段志凌：《长安百塔寺历史沿革及相关碑石辑释》，《碑林集刊》第8辑，西安，西安人民美术出版社，2004年，177页。

    (50)  段志凌：《长安百塔寺历史沿革及相关碑石辑释》，《碑林集刊》第8辑，西安，陕西人民美术出版社，2004年，220页。