南北朝及唐初的多部文献明确记载南朝僧人卫元嵩对北周灭佛影响极大，当代学者余嘉锡更称卫元嵩为“北周毁佛主谋者”①。但如果仔细考察，其中仍有一些问题需要研究，如：来自南朝的卫元嵩如何能在短时间内提出适合北周实情的宗教政策和宗教思想?北周皇帝何以接受采纳这些来自南方僧人的建议?这些涉及卫元嵩与北周灭佛政策逻辑联系的问题如不能解决，北周灭佛的研究就还有诸多缺憾。为此，本文将卫元嵩和周武灭佛之关系放在南北朝文化交融的背景下，探讨北周灭佛的思想来源及其形成的历史契机。
一、北周灭佛的思想理论依据
为了统一思想认识，周武帝宇文邕在采取灭佛措施之前的数年间，频繁举行三教论衡，辩论三教优劣异同。这场轰轰烈烈的三教论衡的起点，就是卫元嵩的《省寺减僧疏》②。《省寺减僧疏》原文已佚，然唐释道宣《广弘明集》有节录。
据道宣之节录可知，卫元嵩的《省寺减僧疏》大致包括三层意思：首先，卫元嵩提出了儒佛教化齐一的观点。他以唐虞和齐梁两个历史阶段为参照，提出治国化民之目的在“教民心合道”。凡“合道”之教化，均符合佛教与世俗社会的共同目的。所以，唐虞之世即便“无业于浮图”，因“民心合道”仍可以国安民治；齐梁之际虽“有寺舍以化民”，但因不能使“民心合道”而出现“民不立”的状况。由此，卫元嵩更进一步提出凡利民益国者必“会佛心”，即符合佛教“以大慈为本，安乐含生”的教旨。其次，卫元嵩认为北周应该倡行“合道”之教化。大周继运，非常之时，应“会佛心”以便“民心合道”，因而要“慕唐虞之胜风，遗齐梁之末法”。最后，他提出“教民心合道”的具体措施。此种措施的主导思想就是将佛教纳入儒家政教体系内。具体而言，就是15条省寺减僧“遗齐梁之末法”的设想。
传说中的唐虞之世，是儒家理想的社会。唐虞之世的治国化民方式，也是儒家理想的教化方式。所以，卫元嵩等同“唐虞之化”和“佛心”，实际上是在会同儒家与佛教。但卫元嵩并没有停留在“唐虞之化”合于“佛心”的层面上，而是由此做了推导：帝王与如来、帝王治国理民与佛教教化众生，均可以等同。这一推导，就将政权与宗教、方内与方外会同起来。卫元嵩用“平延大寺”的譬喻展望了僧俗、政教等同的政治与宗教理想：
夫平延寺者，无选道俗，罔择亲疏。爱润黎元，等无持毁。以城隍为寺塔，即周主是如来，用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众。勤用蚕以充户课，供政课以报国恩。推令德作三纲，遵耆老为上座。选仁智充执事，求勇略作法师，行十善以伏未宁，示无贪以断偷劫。于是，衣寒露，养孤生，匹鳏夫，配寡妇，矜老病，免贫穷，赏忠孝之门，伐凶逆之党，进清简之士，退谄佞之臣，使六合无怨纣之声，八荒有歌周之咏，飞沈安其巢穴，水陆任其长生。③
由此，卫元嵩虽以儒、佛会同开端，却得出了以帝王统摄佛教的逻辑结论。佛教在儒释齐同的理论基础上，被取消了宗教独立性，完全世俗化了。
卫元嵩这种儒佛会同、以儒融佛的思想是北周三教论衡的主导思想。周武帝灭佛进程中，始终坚持三教会同的思想。当时，韦夐“以三教虽殊，同归于善，其迹似有深浅，其致理殆无等级。乃著《三教序》奏之。帝览而称善”④。天和五年(570)周武帝制《二教钟铭》，即申明欲“弘宣两教”、使之“同归一揆”⑤的用意。建德三年(574)六月周武帝在禁断佛道二教一月后，下诏立通道观，选取儒、佛、道三教优秀者120人，讲《老》《庄》《周易》，“会归”三教，以便“济养黎元、扶成教义”⑥。在主张“会归”三教的同时，宇文邕也坚持儒居佛先的宗教次序。天和四年(569)三月十五日，武帝敕召有德众僧、名儒、道士、文武百官二千余人，御正殿量述三教，以儒教为先、佛教为后、道教最上。此后因佛教徒反对，至建德二年(573)十二月，他又集群臣及沙门、道士等，辨释三教先后，“以儒教为先，道教为次，佛教为后”⑦。儒居佛前，从整个北周灭佛的过程来看，其中就包含了儒家融汇佛教的意图。
卫元嵩提供的儒佛会同、以儒融佛的思想，是周武帝与佛教徒争论的焦点之一。建德六年(577)，周武帝在北齐境内继续推行灭佛政策时，遇到了佛教徒任道林的质疑，周武帝“概括元嵩书中之意”⑧论证禁断佛教的合理性。而任道林却从儒佛会同合一的角度来反驳周武帝。“若使至道惟一，则无二可融。若理恒外内，则自可常别。若一而非一，则半是半非。二而无二，则乍道乍俗。”任道林所反驳之“至道”，即卫元嵩所言“教民心合道”之“道”。任道林认为，如果“至道惟一”，则儒、佛无别，“无二可融”，没必要融通儒佛。若儒佛有别，理分内外，则不存在“惟一”之“至道”，也没必要融通儒佛。至于理想的儒佛关系，任道林则认为，“儒释与无始俱兴，道俗共天地同化。若欲泯之为一，正可以道废俗。如其俱益于世，则两理幽显齐明。”⑨即，要么“以道废俗”以佛融儒，要么“幽显齐明”儒佛并存。
二、北周灭佛思想并非来自佛典及北朝
卫元嵩《省寺减僧疏》中的以儒融佛思想成了北周灭佛的指导性理论。唐初僧人道宣认为，卫元嵩“曾读《智论》，见天王佛之政令也，故立平延”⑩。天王佛，是提婆达多未来成道时的佛名。《法华经》中说，提婆达多因出佛身血而堕无间地狱，时佛弟子皆说他是极恶之人，但佛陀告诉其弟子那是方便示现。之所以现在堕落地狱，是要劝诫世人作五逆罪的后果，但他未来必成佛道。《大智度论》云：“如天王佛，衣服、仪容与白衣无异，不须钵食。”(11)《自在菩萨经》云：“天王佛及诸菩萨，不著袈娑，皆著自生净沙天衣。”(12)天王佛是大乘佛教方便成佛观念的表述，卫元嵩平延大寺之譬喻与之貌同神异。卫元嵩的譬喻，是要将周武帝治国理民的一切举措说成符合佛教修行教化，“寓佛教于国法世俗之中”(13)，也就使佛教丧失一切外在、内在的特征，与官吏民众无异，与俗世生活无别。道宣批评卫元嵩的平延寺譬喻，云：“述佛大慈，令生安乐，斯得理也，事则不尔。夫妻乃和，未能绝欲；城隍充寺，非是圣基：故不可也。即色为空，非正智莫晓。即凡为圣，岂凡下能通。故须两谛双行，二轮齐运。以道通俗，出要可期。”(14)竭力回护卫元嵩的道宣虽欲“曲护同类，耻扬家丑”(15)，也无法否认他的平延寺譬况毁佛的本质。而王明广更是揭露卫元嵩平延寺的譬况实为张扬帝王之权力：
寺称平延，嵩乃妄论。佛立伽蓝，何名曲见?斯乃校量过分，与夺乖仪……劝以夫妻为圣众，苟恣婚淫；言国主是如来，冀崇谄说。清谏之士，如此异乎?……元嵩必为过罪，僧官驱摈，忿羞耻辱，谤旨因生。覆巢破寺，恐理不中，扇动帝心，名尊为佛；曲取一人之意，埋没三宝之田。凡百闻知，孰不叹息。(16)
“冀崇谄说”、“曲取一人之意”，即言卫元嵩欲声张周武帝之意、抑教权于政权之下。由此可见，《大智度论》中天王佛最多只是卫元嵩从佛典寻找的一个借口，并不是《省寺减僧疏》的真正思想来源。
卫元嵩齐同儒佛又欲以国法世俗同化佛教的思想和论证方式，与北朝论辩三教的传统有所不同。北朝自北魏太武帝灭佛始，佛道矛盾尖锐。然而三教之文辩、言辩最早见于文献记载者，是北魏献文帝拓跋弘时期(466—470)。史称，“显祖即位，敦信(佛教)尤深，览诸经论，好老庄。每引诸沙门及能谈玄之士，与论理要”(17)。献文帝之后，孝文帝元宏亦组织三教辩论。太和元年(477)三月，孝文帝“幸永宁寺设会，行道听讲，命中、秘二省与僧徒讨论佛义”。(18)献文帝与孝文帝所谈玄理内容，文献不载，付诸阙如。在卫元嵩上《省寺减僧疏》前，北朝三教论衡文献见于文献记载者，大致有三类。第一类，是儒臣对佛教危及政权的提醒以及限制佛教的建议。如：北魏胡太后时李瑒上疏诽毁佛教；北魏孝明帝朝张普惠上疏量撤僧寺，任城王上疏请徙佛寺于郭外，高谦之修《凉书》讥贬佛教；东魏孝静帝朝，秘书监杨衒之上书沙汰佛教；北齐文宣帝朝，李公绪贬斥佛教，文宣帝诏问秀才释李优劣；北齐武成帝时，刘昼上书诋诃佛教。这类文献，多以事实宣扬佛教对政权、经济、思想、文化的危害，缺少理论分析，更没有明确的儒、佛齐同思想。第二类，是佛、道二教教徒互争先后大小。孝明帝朝，清通观道士姜斌和僧人昙无最论议佛道优劣。姜斌引《老子开天经》，言佛为老子侍者。昙无最引《周书异记》谓佛生于老子之前。这次辩论只有佛道二教的大小、优劣、先后之争，没有齐同之辨。第三类，是文士探讨佛教教义及三教关系。如：杜弼与东魏孝静帝辩论《庄子》与佛义，杜弼与昭玄都僧达及僧道顺讲说佛理，杜弼与邢邵论形神。这些文献中虽有初步的三教融合思想，但都集中在东魏北齐时期。至少，在卫元嵩入北之前，北魏及西魏北周的三教融合思想很微弱。或者说，北魏到西魏北周这一时期，虽有许多三教汇同之做法，但齐同三教的思想论证还不主动，而论证三教相同、相通之文献更极少，没有思理与卫元嵩《省寺减僧疏》相似者。
汤用彤先生认为，佛法之中教、理不可偏执，然中土佛教“或偏执于教，或偏执于理”，“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说”，“北人信教极笃，因教争而相毁灭”(19)。此又说明，卫元嵩《省寺减僧疏》齐同儒佛思想，与北朝三教论衡重教轻理潮流大异。
三、北周灭佛思想来自南朝
卫元嵩为蜀人，少出家，师从亡名法师。西魏废帝二年(553)，北朝平蜀。天和二年 (567)，卫元嵩与其师亡名俱入关到达北周。同年，卫元嵩还俗并上书周武帝《省寺减僧疏》。卫元嵩入关之前，生活在南朝益州。其《省寺减僧疏》之思想当来自南朝。梳理南朝三教论衡文献，很容易发现，卫元嵩的《省寺减僧疏》与刘释慧琳《白黑论》有许多暗合之处。
慧琳俗姓刘，少出家，住冶城寺，学兼外内，曾著《均善论》，设白学先生与黑学道士分别代表儒学和佛教，展开辩论。慧琳站在白学的立场上，分三步论证黑学“所以不逮”白学。首先，通过道家之“空”否定佛教之“空”。黑学道士认为“老氏有无两行，空有为异”，而佛教“即物为空，空物为一”，所“空”只是“自性之有，不害因假之体也”。白学先生则认为佛教“和合之辩，危脆之教，正足恋其嗜好之欲，无以倾其爱竞之惑也”。即佛教的“分析空”，分析万物是由部分“和合”构成，因而其存在也是“危脆”无常的。这种“空”、“苦”观念，无伤于万物的真实存在，非但不能去“爱欲之惑”，反而容易产生竞利重生的倾向。由此证明，佛教之“空”在白学先生的论辩中没有丝毫价值了。其次，否定佛教天堂地狱、法身轮回之说。黑学道士认为“周孔之教，正及一世”“视听之外，冥然不知”，而释迦为教，“叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福，指泥洹以长归，乘法身以遐览，神变无不周，灵泽靡不覃”。白学先生认为天堂地狱之说非但“于事不符”，而且“道在无欲”佛教反而“以有欲要之”，导致世人为了求利而信仰佛教，“以少要多，以粗易妙，俯仰之间，非利不动”，危害社会风气。最后，论述佛教与儒道“殊途同归”。三教“论善殆同”，“爱物去杀，尚施周人，息心遗荣华之愿，大士布兼济之念，仁义玄一者”。至于“幽冥之理”，虽然态度不同，但“所要之旨”接近，所以“六度与五教并行，信顺与慈悲齐立耳”。
释慧琳《白黑论》与卫元嵩《省寺减僧疏》有许多相似之处。第一，是论证方式都具有玄学思辨特点。《白黑论》对佛教“空”的辩析是玄学“有无”“本末”之辩在佛学领域的发展，而白学否定佛教“空”的途径仍然是玄学“崇有”派的逻辑(20)。《省寺减僧疏》论证齐梁“有寺舍以化民而民不立”不合教化之道、不会佛心，这里也是用得意忘言的玄学方法对佛教教化进行的本末之辩。第二，论证的标准和参照都是儒家思想。《白黑论》辨别佛教与中土文化之异，既否定佛教“万法皆空”的真谛，又否定天堂地狱、轮回报应的俗谛，却以“论善殆同”结束，只肯定佛教中符合儒家仁爱观念的慈悲精神。《白黑论》所否定的是佛教中异于儒家文化的因素，肯定的是符合儒家文化标准的趋向。《省寺减僧疏》认为儒家教化与佛教之共性在“教民心合道”、“会佛心”，其标准就是能否“利民益国”。是则，世间与出世间统一在了教化的功效上。与唐虞教化比照，齐梁兴修寺院、广度僧人之举损国害民，就不合“佛心”了。而北周佛教之发展现状正如齐梁佛教，所以省寺减僧、利国益民以“会佛心”就名正言顺了。慧琳和卫元嵩，都肯定了佛教的大慈精神，否定了佛教僧团赖以存在的物质基础以及佛教的宗教特性。他们评判佛教的标准都是儒家世俗的功利教化观和实证方法。第三，有许多细节极为相似。如，卫元嵩构想的包容佛教于皇权统治之中的平延寺，在慧琳《白黑论》中也有类似论述，“要天堂以就善，曷若服义而蹈道，惧地狱以敕身，孰与从理以端心。礼拜以求免罪，不由祗肃之意，施一以徼百倍，弗乘无吝之情”。两者的差别在于，释慧琳以佛教教义教规不及儒家主导的世俗社会，卫元嵩则干脆把佛教修行融入世俗社会中。又如，卫元嵩“不劝立曲见伽蓝者，以损伤人畜故也”，故而要省寺减僧以合佛心。《白黑论》中白学批驳佛教设不实之天堂地狱劝诱信众带来了极大的社会危害，也说“丹青眩媚彩之目，土木夸好壮之心，兴糜费之道，单九服之财，树无用之事，割群生之急，致营造之计，成私树之权，务权化之业，结师党之势，苦节以要厉精之誉，护法以展陵竞之情”(21)，即佛教僧团活动对世俗社会多有危害。
卫元嵩《省寺减僧疏》与南朝刘宋时期释慧琳《白黑论》同产生于南朝文化环境中，都是在南朝三教融合思想基础上产生的。三教融合思想，早在《牟子理惑沦》就有了雏形，东晋以后这种思想影响极大。佚名《正诬论》说：“佛与周孔但共明忠孝信顺。”(22)孙绰说：“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。”(23)何承天说：“佛经者，善九流之别家，杂以道墨。慈悲爱施，与中国不异。”(24)沈约《均圣论》说周孔与佛陀“内圣外圣，义均理一”(25)。梁武帝《述三教诗》云：“穷源无二圣，测善非三英”“差别岂作意，深浅固物情”(26)，认为儒释道三教虽深浅有别而兴善其同。颜子推《归心篇》认为“内典初门，设五种之禁，与外书 (仁义智信礼)五常符同”(27)。由此可以断定，卫元嵩《省寺减僧疏》植根于南朝三教论衡中普遍存在的三教融合思想，并对释慧琳《白黑论》思想做了继承和发挥。
四、南朝三教融合思想转化为北周灭佛理论的历史契机
卫元嵩自南入北后不久，不但脱掉僧服还俗，还站在帝王角度和儒学立场上，利用南朝三教论衡的理论成果，对北周的佛教发展提出了自己的看法。不过，他《省寺减僧疏》为周武帝接受，是多种因素合力的结果。
首先，是北周政教冲突及文化发展趋势。北朝佛教之发展，至北齐北周几成社会累赘。北齐、北周都有呼声要求限制佛教。早在周武帝灭佛之前，北齐就探讨解决宗教问题的路径。天保五年(554)正月，北齐文宣帝高洋《议沙汰释李诏》云：
馆舍盈于山薮，伽蓝遍于州郡……乃有缁衣之众，参半于平俗；黄服之徒，数过于正户。所以国给为此不充，王用因兹取乏。(28)
然高洋沙汰释李计划，中道易辙，最终以灭道结束，并没有解决宗教对世俗政权的冲击和威胁。北周灭佛，与北齐灭道目的一致，都在于强国富民、缓和政教冲突。周武帝自述灭佛之成就，“自废已来，民役稍希，租调年增，兵师日盛，东平齐国，西定妖戎”(29)。是则，解决政教矛盾冲突的政治需求是周武帝接受卫元嵩建议的原因之一。其二，是北周宇文氏的汉化政策。北朝自北魏文明太后和孝文帝改革后，鲜卑族汉化进程得以稳步推进。六镇叛乱，北魏分裂，东魏北齐的鲜卑族汉化进程受阻，而西魏北周却加速汉化。西魏宇文泰赐上层汉族大姓以鲜卑姓，命苏绰规摹《尚书》作《大诰》，改革文体，又托《周礼》建制六官。宇文泰之举措，是“一种有意识的文化寻根和溯源”，欲恢复“儒家的原始经术”，“找到一种渊源有自的信仰和思想资源”(30)。依重儒学，对抗高齐与萧梁，成了西魏北周强国富民的文化策略。而佛教作为外来宗教文化，自然为北周所难容。天和年间，周武帝确立三教次序，云：“儒教道教，此国常遵。佛教后来，朕意不立。”(31)武帝平北齐后诏任道林云：“佛生西域，寄传东夏，原其风教，乖殊中国，汉魏晋世，似有如无。五胡乱俗，风化方盛，朕非五胡，心无敬事，既非正教，所以废之。”(32)持佛教非中华固有而排斥佛教者，人数众多，然在北周却与其汉化和推重儒学的国策密切相关。卫元嵩《省寺减僧疏》开篇即以唐虞之化利国益民为佛心之本质，正与北周依重儒学、推崇汉文化之形势有关。其三，北朝帝王即如来的观念渊源有自。佛教认为僧人出家，不受俗世礼制约束。南朝曾多次发生沙门是否敬拜君亲的辩论，然北朝僧人对此却极为大度。北魏太武帝时，沙门法果为太祖崇敬。法果每言，太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰：“能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。”(33)卫元嵩不但在《省寺减僧疏》中提出纳佛法于治国利民之教化的建议，而且上《佛道二论》，其中“以二家(即佛教与道教)空立其言，而周帝亲行其事，故我事帝不事佛道”。(34)此种观念与北朝帝王即如来的观念密切吻合，自然成了武帝融佛教于政权之内的借口。
其次，是卫元嵩自身的因素。对于佛教，卫元嵩的知识、思想重于信仰。他出家的动机史书阙载，但他出家之后俗心未断。《续高僧传》记载：
(卫元嵩)聪颖不偶，尝以夜静侍傍曰：“世人汹汹，贵耳贱目。即知皁白，其可得哉。”名曰：“汝欲名声，若不佯狂，不可得也。”嵩心然之，遂佯狂漫走。人逐成群，触物擒咏……尝谓兄曰：“蜀土狭小，不足展怀。欲游上京，与国士抗对。兄意如何?”兄曰：“当今王褒、庾信，名振四海。汝何所知，自取折辱。”答曰：“彼多读书，自为史什。至于天才大略，非其分也。兄但听看。”即轻尔造关，为无(“无”似为“毋”)过所。(35)
虽在佛门却名利之心未断，抱怨世人贵耳贱目，不能发现他的真实才干，并为了招致名声而佯狂漫走，吸引世人关注。在西魏平蜀后，自信“天才大略”盛过由南入北的王褒、庾信，遂决定北上入长安邀取功名。至北周不久即还俗上书，遂因《省寺减僧疏》一举成名，“赐爵持节蜀郡公，武帝尊礼，不敢臣之”(36)。王明广抨击卫元嵩说：“嵩若志明，出家不悔；若志不明，悔何必是。”(37)是则元嵩上书之时，已自悔不当出家。南朝佛教重理而轻教，这点在卫元嵩身上更为突出。卫元嵩的文化倾向可能有其师亡名的影响。亡名是南朝的著名义学僧人，其家族为江南望族。亡名少时即以名士之行为依准，“凡所凭准，必映美阮嗣宗之为人”。及至出家之后，为重视玄谈的梁元帝“深见礼待”(38)。元嵩为亡名弟子十余年，受亡名之影响自不在话下。
再次，是周武帝自身的素养。在宗教徒和政治家两者中间，宇文邕更倾向于后者。周武帝曾经接触过佛教。佛教影响于世人更直接者，在因果报应、三世轮回等观念。为此，佛教或者通过来世的净土说教来吸引民众皈依，或者以死后的地狱恶鬼来恐吓民众以便向它靠拢。然而周武帝在佛教报应面前保持了彻底的无畏精神。平齐之后，周武帝与释慧远辩论时，曾明言“但令百姓得乐，朕亦不辞地狱诸苦”(39)。此点与北齐文宣帝高洋的宗教态度正好相反。天保五年(554)正月，文宣帝高洋册问秀才诏。当时册问者五事，其中涉及宗教问题者有两件：问释道两教和问祸福报应。北齐沙汰佛道二教最终变成了废除道教和强令道士改尊佛教，高洋对因果报应、三世轮回之说的惧怕，就是其中原因之一。与宇文邕相比，高洋的宗教信仰压倒了政治理想。
综上所述可以得知，重理轻教的南朝僧人卫元嵩，一到北方就意识到了北周尖锐的政教矛盾，依重汉文化的文化趋势、帝王即如来的佛学传统。他以南朝三教融合之理论为思想依据，齐同儒佛，融佛教于世俗，建议省寺减僧，向周武帝提出了解决这种矛盾的理论和方案。周武帝以其雄才大略，欲解决北魏数百年来累积而成的宗教问题。周武帝之愿望与元嵩之理论一拍即合，终于产生了超出卫元嵩建议的“求兵于僧众之间，取地于塔庙之下”(40)的灭佛。南朝社会盛行三教融合之说，也不乏以齐同而弱化、排斥佛教之论，然最终未能酿成灭佛之残祸。此论一至北朝，遂演化成灭佛之指导理论。端其根由，盖在于社会文化特性之差异，实不在三教齐同之思想认识。
* 作者简介：刘林魁，四川大学中国俗文化研究所博士后，宝鸡理学院中文系副教授，从事佛教文化研究工作。本文为陕西省教育厅人文社科研究项目(编号“09JK013”)“北周灭佛的历史地域文化因素及其对当代宗教政策的启示研究”之阶段性成果。
① 张曼涛：《中国佛教史论集(一)》，台北，大乘文化出版社，1977年，第245—276页。
② 天和二年(567)卫元嵩上书周武帝，天和三年周武帝御大德殿集百僚及沙门道士等亲讲《礼记》，拉开了北周三教论衡的序幕。
③ [唐]道宣：《广弘明集》卷7，《大正藏》第52册，台北，新文丰出版公司(下文所用《大正藏》版本与此相同，不再标注)，1985年，第132页上。
④ [唐]令狐德棻：《周书》卷31《韦夐传》，北京，中华书局，1971年，第545页。
⑤ [唐]道宣：《广弘明集》卷28，《大正藏》第52册，第330页上。
⑥ [唐]李延寿：《北史》卷10《周本纪》，北京，中华书局，1971年，第361页。
⑦ [唐]令狐德棻：《周书》卷5《武帝纪》，第83页。
⑧ 余嘉锡：《北周毁佛主谋者卫元嵩》，见张曼涛主编《中国佛教史论集》(一)，第263页。
⑨ [唐]道宣：《广弘明集》卷10，《大正藏》第52册，第155页中。
⑩ [唐]道宣：《广弘明集》卷7，《大正藏》第52册，第132页上。
(11) 龙树著，鸠摩罗什译：《大智度论》卷35，《大正藏》第25册，第315页中。
(12) 鸠摩罗什译：《自在王菩萨经》卷2，《大正藏》第13册，第934页下。
(13) 任继愈：《中国佛教史》(第3卷)，北京，中国社会出版社，1985年，第67页。
(14) [唐]道宣：《广弘明集》卷7，《大正藏》第52册，第132页上—第132页中。
(15) 张曼涛：《中国佛教史论集》(一)，第270页。
(16) 道宣：《广弘明集》卷10，《大正藏》第52册，第157页下。
(17) [北齐]魏收：《魏书》卷113《释老志》，北京，中华书局，1974年，第3037页。
(18) [北齐]魏收：《魏书》卷114《释老志》，第3039页。
(19) 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京，北京大学出版社，1997年，第295页。
(20) 刘立夫：《弘道与明教》，北京，中国社会科学出版社，2004年，第255页。
(21) [南朝]沈约：《宋书》卷97《慧琳传》，北京，中华书局，1974年，第2388—2390页。
(22) [梁]僧祐：《弘明集》卷1，《大正藏》第52册，第8页中。
(23) [梁]僧祐：《弘明集》卷3，《大正藏》第52册，第17页上。
(24) [梁]僧祐：《弘明集》卷3，《大正藏》第52册，第19页上。
(25) [唐]道宣：《广弘明集》卷7，《大正藏》第52册，第122页上。
(26) [唐]道宣：《广弘明集》卷30，《大正藏》第52册，第352页下。
(27) [唐]道宣：《广弘明集》卷3，《大正藏》第52册，第107页中。
(28) [唐]道宣：《广弘明集》卷24，《大正藏》第52册，第273页下。
(29) [唐]道宣：《广弘明集》卷10，《大正藏》第52册，第154页下。
(30) 李浩：《唐代关中士族与文学》，北京，中国社会科学出版社，2003年，第171页。
(31) [唐]道宣；《广弘明集》卷8，《大正藏》第52册，第136页上。
(32) [唐]道宣：《广弘明集》卷10，《大正藏》第52册，第154页上。
(33) [北齐]魏收：《魏书》卷114《释老志》，第3031页。
(34) [唐]道宣：《广弘明集》卷7，《大正藏》第52册，第132页中。
(35) [唐]道宣：《续高僧传》卷25《卫元嵩传》，《大正藏》第50册，第657页下。
(36) [宋]杨楫：《元包序》，文渊阁《四库全书》本。
(37) [唐]道宣：《广弘明集》卷10，《大正藏》第52册，第158页下。
(38) [唐]道宣：《续高僧传》卷7《释亡名传》，《大正藏》第50册，第481页中。
(39) [唐]道宣：《广弘明集》卷10，《大正藏》第52册，第153页下。
(40) [唐]道宣：《广弘明集》卷24，《大正藏》第52册，第279页中。
