——摩诃衍禅师对藏传佛教的影响
一、摩诃衍禅师的概况
(一)在长安传承的佛法
藏族史籍中记载的摩诃衍，有好几个人，显然不是同一个时期的。吐蕃宗论中的这位摩诃衍，古代汉文文献中记载比较可靠的，是宗密的《中华传心地禅门师资承袭图》，敦煌文献《顿悟大乘正理决》(P4646、P2672)、《无所得一法论》(P.T.116)、《摩诃衍禅师的入禅定之门及解脱之经》(P.T.117)、《禅书》(S.T.709)、《大瑜伽修习义》(P.T.818、S.T.705)等。但依据现有的汉藏文献还不足以清晰地叙述他的身世。
可以确定的是，摩诃衍曾经在长安西明寺呆过不短的一段时间①，这是一个唯识学的重镇，他可能学习过唯识学。另外，《正理决》也提到了自己的师承：
摩诃衍依止和上法号降魔，小福，张和上，雄仰，大福六和上，同教示大乘禅门。②
柳田圣山等国外学者指出，《景德传灯录》《楞伽师资记》中说的义福、惠福就是“大福六和上”和“小福张和上”。他们和降魔藏同出神秀门下③。神秀号称“两京法王，三帝门师”④，门人炽盛于长安、洛阳二京周围的广大区域。其弟子义福、普寂更受朝廷尊崇。摩诃衍曾经在长安学习过北宗禅法，似乎可以成立。
学界在判断摩诃衍的禅属于南宗还是北宗方面分歧很大。山口瑞凤、宇井伯寿主张是北宗禅⑤。冲本克己认为是荷泽宗的传承⑥。长谷部好一、小宏允认为摩诃衍的禅以北宗的传统为基体，再混入四川的禅。⑦饶宗颐指出摩诃衍的禅是调和了南北二宗⑧。冲本克己指出，摩诃衍是否明确地持有南北对抗的意识，都是个疑问。⑨冲本氏、山口氏与饶氏均依宗密的《禅门师资承袭图》，论述摩诃衍是属于荷泽禅是神会的弟子。戴密微说：“摩诃衍可能同时——更有可能相继——是神秀(北宗)和神会(南宗)的弟子，这一点是毫无疑义的。”⑩
《正理决》只引述北宗的师承。可能与问答中“前后说，皆依经文，非是本宗”有关。在解经方面，神秀是有特长的。弘忍曾与他讨论《楞伽经》，称赞他“玄理通快”(11)。而且，近三十年间，朝廷指认他是“东山法门”的正宗。(12)摩诃衍把他们列举出来，对自己是有利的。
神会的禅法也是正宗的。《曹溪大师传》记载惠能印可神会：“汝智证得真正不受三昧。”神会“密受付嘱”(13)。神会以此在禅宗获得了很高的地位。神会的“佛性论”，也是得自惠能。《坛经》中说，惠能去见弘忍，一见面讨论的就是“佛性”问题。因此，神会宣称“顿悟见佛性”(14)是祖师心传。然而，神会则很晚才得到朝廷的认可。“故德宗皇帝贞元十二年敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下：立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有铭记。又御制七代祖师赞文，见行于世。”(15)贞元十二年是公元796年，在吐蕃宗论之后。直到他去世后39年间(16)，神会和他提倡的“顿悟派”都没有得到正式的承认，这不便于摩诃衍宣扬神会。
此外，印顺法师还指明了荷泽门下的“《坛经》传宗”制度建立的由来。《坛经》在曹溪本来就是秘密传授，神会门下就对外宣传；六祖衣不再传；以后传法，以1卷《坛经》定宗旨。(17)笔者最近在成都与色达五明佛学院一位比丘达瓦俄热见面，他指出，我国现存版本的最早的《坛经》是出自敦煌，从神会与摩诃衍的师承关系来看，这个版本的《坛经》是摩诃衍流通开来的。如果真是这样，摩诃衍的传承又有了新的内容。
(二)赤松德赞之师
摩诃衍是在敦煌陷落于吐蕃军队后被俘虏到拉萨的。9世纪的密法的传承祖师努钦·桑吉益希所著《禅定目炬》中的一段话却指出他和赤松德赞有师徒关系：
世尊出离忧苦(涅槃)时，传教诫于饮光尊者，之后传至达摩达绕尊。在汉地经七代最后传到汉僧摩诃衍那，之后传于藏地藏王和诸比丘。(18)
摩诃衍“传法于藏王”，大概只有这个文献说得这样明确。《顿悟大乘正理决·序》中提到：“粤我圣赞普，夙植善本，顿悟真筌……”含蓄地指出了赤松德赞曾经修习禅宗。
摩诃衍很受赞普的尊重。“当沙州降下之日”，赞普就“远追，令开示禅门”，心情迫切。摩诃衍来到拉萨以后，“前后频蒙(赞普)赐问”。戴密微描述：“赤松德赞咨询汉僧摩诃衍的地方就是札马宫，这位赞普就出生在那里，后来的桑耶寺也就建在那里。这位赞普亡故的地方‘Zun—kor’，也是摩诃衍奉诏抵达的地方，即今天的松噶尔，位于桑耶寺西部不远的地方。”(19)《正理决》中说：“及至逻娑，众人共问禅法”，“后追到讼割，屡蒙圣主诘讫，却发遣赴逻娑，教令说禅。”又在章蹉、拉萨，“数月盘诘”。在“勃碧漫寻究其源，非是一度”。他本人对禅宗的领悟也颇为了得：“一览具明，胜义洞晓。”因此，他知道摩诃衍“所说禅门宗旨是正，方遣与达摩摩低同开禅教”。并且“敕命颁下诸处，令百姓官僚尽知”。按《五部遗教》《娘氏宗教源流》的说法，宗论结束后将顿门诸书汇集起来伏藏在桑耶寺，说明赞普的确是尊重禅宗的。
摩诃衍在拉萨、昌珠、琼结等地传授禅法(20)，短短几年间，信受弟子达到了五千余人，成果辉煌!随摩诃衍出家的，有赤松德赞的姨母悉囊南氏、小妃子没庐氏降曲、森绵巴觉玛玛等，本教中反对印度佛教的干将思蓝·达札路恭等大臣也支持他。僧统大德宝真、苏毗王嗣子须伽提等也相见恨晚。上自王室，下至普通僧人，习禅蔚然成风。禅宗的迅速发展，赞普功不可没。
但他很快卷入了教派之间的纷争，被迫出面与印度僧人辩论法义。(21)《拔协》说，赞普用汉语“顿门巴”“渐门巴”来称呼宗论中的双方，他是偏向于“渐门巴”的。他的判断激化了两派之间的矛盾，手足无措。于是，根据益西旺波的建议，邀莲花戒入蕃，赢得了胜利(22)。这种基调的叙述，得到了当代学者上山大峻等人的响应。可是，却受到了戴密微的讽刺：“请看，这就是作者对事件发展的想象……从770—780年的十年间开始，赤松德赞就决定调整吐蕃佛教正教，并想在印度佛教和汉族佛教二者之间选择其一。”(23)
顿渐之间是对立的，这是后代的叙述者为人们制造的一个印象。其实，即使是《拔协》所记载的益西旺波，也没有把两派对立起来：“对于此事，无需我去制止……阿阇黎菩提萨埵临死时曾说：在佛教出现的地方，虽然将会发生外道的辩难对抗，但因那将是在吐蕃已有佛教达五百年之后的事了，故不会出现外道之辩争。将会发生的是佛教本身见解不一的争论。”(24)赞普“只是在汉僧抗议吐蕃政府对他们所采取的不公正态度之后才邀请莲花戒到达吐蕃”(25)的，因此，他的目的不是要继续高压，而是要寻求更为稳妥的解决办法。
但现存的文献却也足以揭示一些真实的矛盾。比如，赞普下诏停废禅宗、《正理决》只列举渐悟派的师承、摩诃衍在宗论中始终处于守势、有三十多位信奉禅宗的吐蕃僧人自杀等等。这些都是与他的态度分不开的。实际上，凡是弘扬佛教的重要关头，赞普的行为都是充满矛盾的：寂护和莲花生都曾经被“驱逐”，毗卢遮那、南卡宁波也被他流放了。拔·塞囊也没有能够在桑耶寺安稳地呆下去。赤松德赞时期奉行佛教的政策是各派长年斗争的一个结果，是各氏族——如蔡邦氏、那囊氏、韦氏、琳氏、没卢氏等之间的杯葛。虽然赞普具有神圣的权威，但他们却左右着局势的发展。按照《拔协》的记载，宗论最初应该由益西旺波来解决，他却置身事外，赞普反而卷得更深。
赤松德赞赞普解决宗论争端的具体做法，是向各个方面的佛学专家广泛咨询。他请益的范围应该是比较广泛的，还延伸到了拉萨以外的地方。根据日本学者上山大峻1964年公布的结论(26)，敦煌高僧昙旷所撰写的《大乘二十二问》为研究赞普赤松德赞如何解决宗论问题提供了重要的视角，“那就是汉印僧侣没有在吐蕃举行过一次或两次佛教大辩论会，而只举行过延续了多年的一系列的讨论会；会议地点不固定，在多处举行，而且肯定是笔墨官司，与对昙旷咨询的情况一模一样。”(27)
从宗论之后摩诃衍等人的结局来看，禅宗惨败、被逐的说法也是可疑的。《娘氏宗教源流》中说辩论完后，“和尚摩诃衍在不动禅定洲建一神殿，赞普亦广做奉献，使和尚欢喜”。《顿悟大乘正理决叙》，记载了摩诃衍回到敦煌后还享有“大德”称号，地位显赫。相比于寂护被马踢死，莲花戒被暗杀，摩诃衍的结局是最好的。
二、大乘旗帜的树立
(一)传承问题
《正理决·序》中说：“婆罗门僧等奉言：‘汉僧所教授顿悟禅宗，并非金口所说。’请即停废。”“金口所说”的含义应该是“契佛理”“校勘经义，须有指归”。指责禅宗并非“金口所说”，这就是一个传承问题。显然，双方判断师承、法门的标准是截然不同的。一个以经论为正，一个以心印为正，正是《楞伽经》所说的“宗通”和“说通”的区别。
在讨论传承时，应该尊重两个方面。一是事相上的付嘱，一是心地上的印证。如果一味地从字面上来抠传承问题，印度僧侣们自己也有说不清楚的地方。这一点，吕澂曾经谈到：
奘、净二家传来印度各家学科，师承、学说，二者兼备，乃真传承也。奘、净之后，那烂陀寺最盛时期亦已过去，当时政治大起变迁，佛教内部形式亦多更改。……将从来一切学说完全淆乱。故后之教乘传入中土者极少，西藏所传者则皆此后之学也。政变以后，教学混乱，故知西藏所传虽亦有其科别传承，而亦不足信征，衡诸我国奘、净所传者便知。(28)
吕澂所说的“传承”，有两个含义：有师承可考、学说有渊源，也只是事相上的。把宗教的传承当作学术的传承来研究，从而得出了否定印藏佛教的结论。学者的偏激，可见一斑。以此反观摩诃衍的对手们，也有同样的情形。
神会领导的禅宗南北之争的意义，便是辨明了心印传承的问题。普寂等人交通帝王将相，自称第七代，陷害、排斥惠能禅师，尽管引起了神秀门下如义福、景贤、巨方、智封等人的反对，却引来数百人仿效，并无师资传授付嘱，却共争名利，搅乱正法，迷惑学道者(29)。因此，神会挺身而出定是非，“南北二宗，时始判焉。致普寂之门，盈而后虚”(30)。而神会的武器，就是对“传承”的阐释：
经今六代，内传法契，以印证心；外传袈裟，以定宗旨。从上相传，一一皆欲达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。(31)
摩诃衍对印度僧人的应对，却有不同于神会的地方。宗论留下的文献反映出，双方的佛学有相似的背景。都以《楞伽经》为主，辅以《般若经》等，抉择佛法。从他们著作的内容来看，都以“正理”来成立自己的宗派。汉地、藏地的“顿渐之争”的不同，由此可见。在神会那里，“传承”是判断“顿”“渐”的标准，而“顿”“渐”又是双方是否具有合法性的标准。摩诃衍却绕开了传承问题，着力于以“正理”证明自己的教法具有合理性、合法性。莲花戒也一样，建设性远远大于攻击性，“分宗立派”的目的明确，否定对方的立场让位。
绕开了传承问题，有明智的一面。莲花生、无垢友、毗卢遮那等宁玛派的祖师受到的攻击，都是传承问题。他们后来借助“伏藏”(32)等办法，才让大圆满得以流传。这说明传承问题说清了也可能无济于事。何况，印度僧人对摩诃衍的攻击中还参杂了一些世俗的动机。摩诃衍大张旗鼓地宣传顿悟说、大乘论，反而超脱了是非，对吐蕃佛教形成强烈的冲击，并引出了莲花戒这样的大师，著书立说，使大乘佛法的旗帜在雪域高原牢固地树立了起来。
(二)大小乘的判别
摩诃衍自称“大乘”，把对方判为小乘，反映了那个时代的判教标准。《楞伽师资记》把翻译禅宗经典《楞伽经》的求那跋陀罗称为“三藏小乘学人”(33)，魏朝菩提流支、唐朝的实叉难陀几位“译经三藏”，也都被称为“小乘学人”(34)。可见，大小乘的标准，不是依经教来判别的，而是从“文字教法”和“默传心印”来衡量的。
这个标准并不是禅宗的造作，它出自《楞伽经》，来自印度：
有二种声闻乘通分别相，谓得自觉圣差别相，及性妄想自性计着相。云何得自觉圣差别相声闻?谓无常苦空无我境界，真谛离欲寂灭，息阴界入自共相外不坏相，如实知，心得寂止。心寂止已，禅定解脱三昧道果正受解脱，不离习气、不思议变易死，得自觉圣乐住声闻，是名得自觉圣差别相声闻。大慧，得自觉圣差别乐住菩萨摩诃萨，非灭门乐正受乐，顾愍众生及本愿不作证。大慧，是名声闻得自觉圣差别相乐。菩萨摩诃萨于彼得自觉圣差别相乐，不应修学。大慧，云何性妄想自性计着相声闻?所谓大种青黄赤白坚湿暖动，非作生自相共相，先胜善说，见已于彼起自性妄想。菩萨摩诃萨于彼应知应舍，随入法无我想，灭人无我相见，渐次诸地相续建立，是名诸声闻性妄想自性计着相。(35)
《楞伽经》是说“自觉圣智”的，这是声闻、菩萨都证得的智慧。然而，境界上有区别。这个差别，就是住和不住、证和不证的差别。因此，声闻有“计着相”，不彻底。对于“先胜善说”，声闻人由于不知“法无我”，见了之后就起妄想，认为有自性。执着“先胜善说”，就是“说通”，即使得了“自觉圣智”，也不是菩萨的境界。菩萨的“自觉圣智”才是“宗通”，因此，菩萨不应学习声闻。
这个印度佛教的标准也传到了吐蕃：
时无垢友……于彼说般若、中观时，毗罗遮那住擦瓦绒(Tsha ba rong)，舍吐蕃君臣之报应，遣g.Yu sgra snying po，彼乘阿阇黎【无垢友】出关间歇，于其法座上写道：“声闻幼童之法不证觉，乌鸦之金刚步不隔地。”【无垢友】见之，问何人所书?告乃乞丐所为。求之，得g.Yu sgra snying po。见其善巧旧译心部五续，复示以相应新译十三续，共许为心部十八续。(36)
尽管无垢友所讲的是般若、中观等一般人所说的“大乘佛法”，但是，他们在内心里都认同，如果执着这些“先胜善说”，它就是“声闻幼童之法”。这与《楞伽经》所谓“说者授童蒙”的意思是一致的。
摩诃衍说对方奉行“小乘佛法”，并不是要贬斥他们。赤松德赞命令大臣设誓盟约，提倡的就是小乘：“逻些及札玛之诸神殿建立三宝所依处，奉行缘觉之教法。”(37)小乘佛法在当时是有现实意义的。《正理决》中描述当时吐蕃佛教的状况，“厥兹蕃国，俗习邪风，佛教无传，禅宗莫测”。为适应当时的信众需求，寂护等人所宣讲的佛法，只能是“小乘佛法”。但是，大乘佛法也有它的特别之处，尤其禅宗，无拘无束，可以以“教外别传”的种种方便法门，冲破佛法的次第和众生根器的束缚，横空出世，广为传播。
摩诃衍在宗论中的贡献，最卓越之处，是明确地把大乘问题向藏传佛教界提了出来。他对藏传佛教的贡献是伟大的!当他抛开印度佛教同行们的指责，挺身而出弘扬大乘时，他的勇气、他的悲心，是可歌可泣的!他的名字叫做“摩诃衍”(大乘)，如果这个名字代表了他所肩负的使命，那么，我们可以这样评价：他当之无愧!
摩诃衍激发了莲花戒从另外的角度来阐明大乘佛法。《广释菩提心论》中说：“世尊但说一乘之法，不说声闻等道。”(38)他的判教，既包含了究竟的“一乘”，又照顾到了方便的“三乘”，更为全面、稳妥。
一乘与三乘的关系，佛教各宗有不同的说法。唯识宗根据《解深密经》，立“三乘真实一乘方便”的教旨，认为权说立五性各别之教，其中定性二乘及一阐提不能成佛，因此不可无三乘之别。但三乘所趣的真如无差别、解脱相等，说为一乘。天台、华严等宗则认为，一切众生，本无五性之别，悉有佛性，一性平等，都能由佛乘而成佛。三乘各别，是对于“权机”所假立的方便。这就是所谓“一乘真实三乘方便”的教旨。从这种关系来说，摩诃衍和莲花戒的意趣是相通的：
准楞伽、思益等经，禅宗云：“无乘及乘者，无有乘建立，我说为一乘。“法华经云：“十方诸佛国，无二亦无三，唯有一佛乘，除佛方便说。”窃以斯见，三乘乃是引导众生法门。大佛顶经云：“为迷故说悟，若悟竟，迷悟俱不可得。”缘众生迷妄想故，则言离妄想；若迷得醒悟，自无妄想可离。
比较而言，他们都主张“不可得”。区别在于立不立“不可得”为大乘。摩诃衍主张不立大小乘：
楞伽经曰：缘有妄想，则见有大小乘，若无妄想，则离大小乘，无乘及乘者，无有乘建立，我说为大乘。
法性理中，大乘之见，并是虚妄想，妄想，若离妄想，则无大小之见。
莲花戒是要建立大乘的：
归命三世一切佛略 集大乘诸法行
建立最初胜事业我 今广释菩提心(39)
立与不立，都是方便。“不立”并不等于就要废除。不破不立，正是大乘无法执的体现。禅宗并没有说用不用大小乘佛法的问题。在悟入方面，禅宗讲究无修无证，不落言诠。可是，历代禅师，包括神会一系，并不排除顿悟后的渐修。而在渐修上，大小乘的方法，便在于各人的运用了。他们也未曾离开大小乘佛法。
大乘佛教所说的“一乘”有三种：(1)为存三乘的一乘，所谓不破三乘的疑执，不会二乘的行果，只就空理的平等而说为一乘。如《摄大乘论》所说。(2)为遮三乘的一乘，会二乘的行果，遮三乘的别执，说为一乘。如《法华》所谓一乘。(3)直显的一乘，不对于二乘，故无可破，唯为大菩萨，直示法界成佛之仪。当然，还可以有很多分法。摩诃衍和莲花戒的区别，可以从(1)和(3)看出来。
(三)顿与渐
1.宗通与说通
“顿悟”与“宗通”的关系，除了《楞伽经》外，在印度佛典中也早有阐述。如《大乘本生心地观经》中说：薄伽梵“不观而观，不说而说”，“此法名为一切凡夫入如来地顿悟法门”(40)。《菩萨珞璎本业经》卷下“佛母品”也称“无渐觉世尊，唯有顿觉如来”。但汉传佛教界使用“顿渐”这对概念，比印度佛教更为引人注目。尤其达摩大师以“理入”和“行入”这个对子，展示了深见和广行、顿悟和渐修相依相资、相辅相成的内涵，理事关系成了中国佛教一个重要的议题。
惠能的时代，以“宗”和“教”的关系为契机，对顿渐问题作了深入的阐述。这一点，永嘉禅师曾加以解释：
谬会真规之众侣，错传上祖之嗣承，或谓顿渐之门，以为正脉；又举圆顿之教，将作宗乘。性海自体，虽不可说，事相永寂，而修法界之因，以证法界之果，故云因果域内。若举宗门密传妙旨，本无法界之因，亦无法界之果，亦无智证，亦无依正。本无因故，无修万行之路。本无果故，亦无证果之门。
如《华严疏》云：“圆顿之上，别有一宗，此亡诠会旨之宗。”或问：亡何诠、会何旨?答：亡五教之诠，会五教之旨，禅宗是也。(41)
因此，提倡“宗通”的宗派，对于“说通”多少是有警惕性的：“以信言教昧于真实，于一切法如言取义。”(42)推崇文献、对宗论深有研究的日本学者山口瑞凤等人同情莲花戒，否定摩诃衍(43)，也可以从这里理解。松本史朗甚至说“如来藏思想不是佛教”，也可以找到文献依据。在今天的学术界仍然延续着吐蕃时代以来的顿渐之争，我们可以在这段话中找到说明。
宗门不求有为因果，而莲花戒批判摩诃衍轻视有为法：
某些神学家有如下的看法：通过来自精神观念的各种善行和恶行之力，而结果是众生迷误于轮回生天之途中；但那些一切都不想，而且什么都不做的人则可以自由轮回。为了达到涅槃，他什么也不应该想；如同布施，也不应该从事善行。布施之修习等仅对无知的众生而生效。(44)
莲花戒也指出了摩诃衍教法的实质。《修习次第》第3篇说：
如此说教的人全部否定大乘佛教。因为大乘佛教是一切佛教的根本，否定大乘佛教即是否定一切佛教。(45)
“否定一切佛教”这句话，我们完全可以反其意而解读，把莲花戒严肃的批判看作他对禅宗的无比赞美。
2.佛性与佛智
莲花戒的《修习次第》标举的是“一切种智”的修行，但实际上是从“四智”来阐述佛智的：
所言诸佛智者，谓即四智。初大圆镜智，是智远离我我所相，及离能取所取分别，不杂一切烦恼垢染，于一切所缘所行所知相中，不忘不愚，智影相生，现种依持。彼一切智所依清净，是即真如所缘无分别智。二平等性智，得胜上所缘。是智能观自他平等，已能安处无住涅槃，起大慈悲随往一切现身，现上以善方便毕竟相应。三妙观察智，普摄一切三摩地三摩钵底总持法门，于一切所知分位，无碍而转，及能发生胜功德宝，方便现身善断众疑，如其所应，能善说法。四成所作智，能以种种不思议方便，为他成熟一切所作，如应化度一切众生。如是等相，是为四智。(46)
摩诃衍的教导重点却在“佛性”。《正理决》从《楞伽经》出发，所说的主要是“自觉圣智”。在辩论中虽也提到“一切种智”，方法与内涵却不相同：
若妄心不起，离一切妄想者，真性本有，及一切种智，自然显现。如花严及楞伽等经云：“如日出云，浊水澄清；镜得明净，如银离矿等。”
莲花戒对“摩诃衍”的批判，集中在“妙观察智”：
亲教师呷玛反驳道：“若如你所说，什么也不思念，那就是抛弃了别区分智(或译妙观察智)。但是，别区分智乃是正确的智慧之根本。因此，如果抛弃别区分智，则诸瑜伽师以何方便因缘能住无分别之境界?(47)
莲花戒的这个观点，从唯识宗的立场来看是正确的。唯识宗的转识成智的修法，就是修成四智。但是，摩诃衍却不一定要受唯识宗的约束。唯识宗之外的经典也不一定这样讲。摩诃衍遵循的是另外的理路。莲花戒主张“妙观察智”虽然正确，却不能够破斥摩诃衍。遗憾的是，直到宗喀巴，藏传佛教界对摩诃衍的批判都是说他舍离妙观察智。
这两种智慧其实都是无分别智。谈锡永、沈卫荣等先生长期致力吐蕃宗论的研究，他们指出，辩论双方都认定“无分别”是一种应该证得境界，然而对于如何修证，双方的意见则南辕北辙，成为吐蕃僧争的焦点。(48)
摩诃衍主张“无分别分别”，莲花戒主张“分别无分别”。“无分别分别”，是指自觉圣智虽然没有分别的“作为”，却有分别的功用：
诸佛如来无量劫已来，离三毒、妄想、烦恼分别，是故悟得无二无分别智。以此无二无分别智，善能分别诸法相，非是愚痴妄想分别。据此道理，智慧方便不相离，若言取舍，于无二法中，有何取舍?
“分别无分别”却要以分别为方便，以分别去除分别，最后达到无分别。用它可以去除世俗的、虚妄的分别，从而达到胜义无分别：
是故此慧与彼方便，为无颠倒性有分别因。由此因故起正方便。如所说诸法，起无颠倒思惟分别，而能毕竟利乐自他，能令烦恼不起，犹如诸毒为咒所害。又此经云：“智慧摄方便，此是有分别智。”(49)
可见，他们的目标是相同的，方法却是相反的。因此，他们关于如何契入无分别境界的讨论，可以看作上面所说的妙观察智问题的深化。
莲花戒的说法，在无著和世亲的著作中可以找到依据。持“有分别智”来修行的，多出自这一学统：
智有二种：一有分别、二无分别。今明有分别智。何以故?以能成立前六波罗蜜故。能成立者，如来依六波罗蜜所说一切正法，菩萨能思量简择，自得通达，及令他得通达，能成立六度故。菩萨于大集中得受法乐，令自他通达，为欲成熟众生，此即智波罗蜜事。亦以思慧为体。此智既为利物故，兼属大悲。若离分别，此事不成，故是无分别后智摄。(50)
摩诃衍“无分别分别”的依据是“佛性”：
无明与佛性，俱是自然而生。无明依佛性、佛性依无明。两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。(51)
三、影响藏传佛教的宗教格局
(一)宗论与吐蕃佛教的建立
从“吐蕃宗论”的角度看，吐蕃佛教在建立之初，两股思潮发挥着重要作用。一是禅宗和中观瑜伽行派的分宗弘扬，一是禅宗和大圆满的早期祖师莲花生、无垢友、毗卢遮那等人所传密法的融和。这反映了中印佛教的关系。
大圆满在印度的传承源头上有汉传佛教的因素，即熙日僧哈的影响：
据隆钦巴《上师心滴》等书，吉祥狮子(Sri Sinha音译熙日僧哈)，出生于中国疏清城(地望待考)，后来修头陀行。得到观音菩萨的启示，去印度某尸陀林求法。为了解无上乘，又赴五台山出家，成为经师。33岁在印度以神通叩见妙吉祥友时，得到大圆满传承。上师示寂后，得到了《六种观修觉受》的遗教。于是，熙日僧哈从金刚座磐石下取出经函，回到中国，把大圆满口诀分成四部分，包括外类、内类、密类、无上密类。前列三类，编集成戏论之义，密存于菩提树寺。无上密类，则依照空行授记，放置在吉祥座门柱下，前往清凉尸陀林。
莲花生、无垢友、毗卢遮那都是他的弟子。莲花生曾经“预言”，吐蕃发生宗论后应当请无垢友前来调和。无垢友后来果然圆融了顿渐之争(52)。《般若经》《涅槃经》《毗奈耶经》等很多经典是通过摩诃衍口授后，由毗卢遮那和桑希由汉文译成藏文的(53)。毗卢遮那的自传《面具》中叙说了自己到汉地参禅而把禅宗融入大圆满的详细经过。这些都是汉藏佛教早期交流的重要史实。
(二)后弘期的基本格局
藏传佛教后弘期的基本格局，可以用瑜伽士(古萨里)与班智达之间的关系来概述。二者的含义和区别是：
如口诀云“不修不整不散乱”者，即真正之大手印之最上法门也。此则不必如《中论》等宗，依多门观察而始得之。盖真正大手印，非观察故，彼多门观之《中论》等道，原非上上大手印也。须知上师者，本已具足无上加持力，得其无上加持，不假方便修整等，立即证得真实法尔。真实法尔，即是真正大手印。彼多方观察者，为“班智达”派之方法，无修而修者，为“古萨里”派之方法。班智达，梵语意云大师。班智达派，谓讲习派。古萨里，梵语意谓行乞。古萨里派，谓实修派。(54)
班智达派的代表是阿底峡大师、萨迦班智达、布顿大师、宗喀巴大师等圣者，而古萨里派的代表则是密勒日巴、华智仁波切这类大德。那洛巴、冈波巴则是由班智达转入古萨里的代表。但是，藏传佛教的历史大多是由班智达书写的。二者的分野，也在一定程度上被遮蔽了。
以“无修”和“多门观察”来区分瑜伽士和班智达，这与宗论之中的双方没有本质的区别。冈波巴说：“通常经论派的都很痛恨我，而且轻蔑我。……有些人说我使教法衰微，但若你仔细看，以佛法广利众生者，未来声名必将传扬。”(55)这些言论表明，宗通与说通的问题在后弘期是一个基本问题，具体表现为瑜伽士与班智达之争。
班智达和瑜伽士都重视传承，但班智达看重传承历史脉络的清晰、文献记载的可靠，而瑜伽士更倾向于实证的态度。如果文献不足，就怀疑某些传承不真实，就会造成严重的后果。如果望文生义，把一些毫不相干的宗派扯到一起，宣称某个流派是另外一个臭名昭著的人物、法统的“遗教”，胡乱贴标签，就会扬起宗派主义的大棒，毁了别人，也毁了自己。另一方面，如果瑜伽士未证言证。随意肯定自己和他人的“成就”，也有弊端。
第二，班智达注重见地，瑜伽士轻视言教。班智达们的通常要求是，要有正确的见地，才可以开始修行。因此，他们在如何形成定解、如何辨别见地的真假等方面下的功夫很多。藏传佛教界流行的《宗义书》大多数是发挥这样的作用的。有的宗派还要经过长期、激烈的辩论，把所有的问题搞得清清楚楚、明明白白。
第三，班智达强调了义、究竟，长于因明，而瑜伽士长于内明。佛陀三转法轮，给出了三个系列的教法，印藏的班智达在第几次法轮更为究竟上长期争辩得不可开交。然而，在瑜伽士看来，三转法轮是随机设教，都是佛行事业。
第四，班智达注重持戒，瑜伽士强调任运。藏传佛教历史上的改革、中兴，似乎都与戒律的弘扬有关。后弘期开始时，上路弘传和下路弘传都是戒律的弘传带动佛法的复苏。萨班、宗喀巴大师对佛教的态度，也是从戒律入手的。持戒成风，僧团纯洁，这是佛法住世的基础，不容否认。但是，戒律的整肃，也还是要伴随定慧之学的弘扬。如果只是戒律流行，其实是佛教衰败之相。这样说，并不是对班智达们振兴佛教持有异议。他们在佛教史上的丰功伟绩，是与日月同辉、没有人能够掩盖、抹杀的。另一方面，不受某些戒律的人并不都是佛教的败类。惠能说：
心地无非自性戒 心地无痴自性慧
心地无乱自性定 不增不减自金刚
身去身来本三昧(56)
尽管有以上的区别，瑜伽士与班智达的修行不仅是殊途同归，在形式上也互相借鉴，取长补短。从佛法住世的角度看，两派也是缺一不可的。“班智达”们往往具足别解脱戒、现僧伽相、主持寺院、读诵经典、举行佛事，以讲法、著述等方式教化众生，象征着佛法的权威、尊严、纯净、传统。古萨里则淋漓尽致地发挥着佛教的活力，代表者佛教无形无相、真实、超越的一面。两者以迥然不同的方式延续着佛教，利益着众生。
(三)班智达的批判
“摩诃衍遗教”是藏传佛教界在后弘期面对的核心命题之一。宗论中提出的“宗通”和“说通”，“有修”和“无作”等问题，引起了巨大的争鸣，推动着各个教派的建设。
萨班在《三律仪差别论说自注》中，对瑜伽士的修行路线作了立场非常明确的批判，把禅宗、大圆满、大手印全部都包括了：
我之由佛所说之大手印，是从灌顶中生起之智慧，及从二次第之三摩地中生起之自然智慧。对它的证悟，如果娴熟密咒之方便，则即生即世便能成就佛。除此以外之大手印证悟，佛陀未说。因此，若信受大手印，就像密咒之教理一样修持。现在藏地多数人修持之大手印，与汉地哈香摩诃衍之大圆满理论，自上而下与自下而上，渐悟派和顿悟派，除所立之名称有所改变外，其内容则无差别。(57)
晋美林巴尊者在《涌莲藏真》中批驳萨班的这个说法：
又有人说：“现在的大手印来自汉地的大圆满法。”这种说法本身陷入了宗教门派的泥潭，是一种典型的世俗偏见。天下正法是一家，把大圆满法说成是从汉地来的，真是无中生有。
萨班晚年的著作《显明能仁密意》将摩诃衍之教判为“自宗的邪分别”中“非声闻非大乘的佛教”而加以破除：
宣讲抹杀方便和智慧的所谓唯一白法，即宣称只需要通达心而成佛。(58)
“唯一白法”的称谓来自《拔协》。佛经中说心即是佛、不依他悟的方法，萨班人为是接引外道的“方便”(59)。萨班以因明的立场叙述了吐蕃僧诤的过程，让莲花戒“指出比喻和意义二者皆不合理”，便胜负立判了。(60)
他还以“唯一白法”把噶举派作为“彼之追随后世宗”来批判。批评的具体对象，据说涉及了密勒日巴(61)、冈波巴、向蔡巴(62)、内巴·班智(63)等。
布顿的《佛教史大宝藏论》对宗论的叙述，态度更加严厉。《拔协》中说明宗论只是佛教界内部争论，布顿说它是“邪论”“断见”。《拔协》和萨班也没有这样说。《佛教史大宝藏论》列举了摩诃衍的不少著作。此外，还增加了摩诃衍“以鞋底毁经文”的故事。《解深密经》是布顿“三时判教”论的依据，由此可见他们思想的对立。他交代和尚的见地，言语极其简单，但是影响很深：
和尚说道：“作善不善业，不外往善趣和恶趣两途，以此仍未解脱生死轮回，而且是成佛的障碍。譬如黑白两云，任何一种云都是障蔽天空的。须任何亦不作息，由任何亦不思想而获得完全解脱生死轮回。任何亦不作意、不加分别、不去观察，即是‘无缘’。这与一时顿入‘十地’无异。”(64)
莲花戒的反驳其实也是很简单的。要点是舍离“妙观察智”，批判他以“无想念”来修行，只会陷入昏倒或迷失知觉的状态，无法证入“无分别智”。莲花戒是一位能言善辩的班智达，布顿把他的对手塑造得不堪一击，班智达的教理、风采也没有得到展现。相比之下，《拔协》等书中记载的“摩诃衍”的观点更为形象。
摩诃衍的形象被符号化，就是和“黑云白云”的比喻连在一起的。摩诃衍所说的黑白业的问题，出自寂护所重的《三昧王经》：“此法自性无知觉，法空无我应当知。黑白之业不坏灭，自所作者还自受。业不能到于果所，而业能为彼作因。诸佛演说世谛法，有为无为如是观。无有真实及我人，一切世间相如是。一切诸有皆虚妄，犹如幻化水中月。空无亦如水聚沫，以声显说恒寂灭。一切悉舍无所取，持戒威仪亦无依。不着忍力诸众生，如是行者得寂定。”(65)
在宗喀巴的时代，“离边中观论”和“和尚宗”对藏传佛教的发展产生了极大的影响，他认为都是对“空性”所作的断见式的解读，是导致佛教走向衰退的重要原因。立华孝全指出，他的批判证明了汉人的“顿悟法门”在西藏的长期存在。而汉族佛教制度在吐蕃失势的部分原因是政治方面的。(66)宗喀巴大师批评的真正对象，其实是与他同一时代的“号称中观师”，而不必直接是摩诃衍本人(67)。大师笔下的“支那堪布”只是一个符号。之所以把这个符号命名为“支那堪布”，也许正是因为他的遥远，可以避免一些不必要的教派争端、人事纷扰，而不是出于教派的偏见。
他在多部著作中批判了摩诃衍，其中又以《菩提道次第广论》的“毗钵舍那”品最为集中。他的总的观点是：
支那堪布等，于如此道颠倒分别。有作是云：“凡是分别，况恶分别，即善分别亦能系缚生死，其所得果不出生死。金索绳索皆是系缚，黑白二云俱障虚空，黑白狗咬皆生痛苦，是故惟有无分别住是成佛道。其施、戒等，为未能修如是了义愚夫而说。若已获得如是了义，更修彼行，如王为农得象求迹。”和尚于此引《八十种赞叹无分别经》根据成立，此说一切方便之品，皆非真实成佛之道。毁谤世俗，破佛教之心藏，破观察慧思择无我真实义故。故亦远离胜义道理，任何胜进终惟摄于奢摩他品，于此住心执为胜道，是倒见中最下品者。莲花戒大菩萨以净教理已善破除，宏扬如来所爱善道。(68)
这一段内容，可以归纳为四个方面的批判：(1)赞无分别，(2)毁谤世俗，(3)破观察慧，(4)见解颠倒。摩诃衍的这四大“遗毒”，显然以赞叹无分别为核心，其他的几个方面都是由此“引发”的。文中的“《八十种赞叹无分别经》”应当去掉书名号，因为这里指的是80部经，而不是一部经。可见，“无分别”是宗喀巴对摩诃衍思想、禅法的总的评价。
宗喀巴大师对摩诃衍的观点、禅法有了确切而系统的理论批判，使摩诃衍的形象格外突出。16世纪，格鲁派和藏传佛教的其他宗派进行了一系列斗争，摩诃衍再一次被格鲁派推上另一个高峰。17、18世纪，格鲁派论及中观空义时，批判摩诃衍似乎成了必须提及的议题。在教派争端中，萨迦、噶举、宁玛、觉囊各派都曾被指为“摩诃衍遗教”。而其他教派也顺应了格鲁派所设定的观念框架，以前没有批判过摩诃衍的宁玛、噶举等派也出现了对“和尚宗”的批判，以此否认与摩诃衍的共通处，间接承认了格鲁派对摩诃衍形象的诠释。这样，摩诃衍不仅不能见容于格鲁派，似乎整个藏传佛教界都要与他划清界限。
(四)瑜伽士对摩诃衍的同情
萨班、隆钦巴和宗喀巴被奉为文殊菩萨的三大化身。然而，隆钦巴的地位更崇高，因为在他这里，瑜伽士和班智达的分歧得到了圆通。他的禅法，虽然有理论上的深奥论述，却极其简捷、直接，与禅宗异曲同工。正因为如此，他能够成为摩诃衍的知音。隆钦巴的著作，以《七宝藏论》最为有名。隆钦巴在《实相宝藏论》中明白无误地表达了对和尚的观点的赞同，和对摩诃衍的对手的批判：
大阿舍黎和尚(按：汉神秀弟子)所说，劣慧之心所不能容，于实义中，如是而住，诸下乘于秘密法心不能纳，遂起谤渎，彼由此过堕恶趣故。《宝聚续》云：此等文字于声闻独觉众中，虽一字亦不为说，何以故?彼等听闻此经已，恐惧怖畏而生迷闷，彼于秘咒无有胜解，起邪思惟，由此务异熟，有情遂受大那洛迦苦，故不应为说，秘密金刚白言：“世尊，声闻等者，以何因缘，如是生起?”佛言：“声闻独觉者，虽经无量数劫，亦不能转成诸密宗之器，以慧劣故，譬如于针眼内欲穿匹布，终不能容，永无通过之时”。又《普作续》云：“自然智慧无因缘，因果不说极秘密。”(69)
《实相宝藏论》的立场，有两点值得注意。首先，隆钦巴尊者把摩诃衍所传的法称为“秘密法”，并引用了密宗经典，类比论述法义，使大圆满和禅宗之间的界限荡然无存。相对于《禅定目炬》中的次第判教，《实相宝藏论》的观点更为彻底。
第二，隆钦巴尊者也把摩诃衍的对手称为“下乘”“声闻乘”，并说秘密法在声闻典籍中一字不提。隆钦巴直接以证量来区别大小乘，就如同《楞伽经》中的宗通、说通的标准。不过，从《实相宝藏论》这段话，也看不出隆钦巴尊者要特意针对反摩诃衍的观念，给他平反。更大的可能是，他的禅法和摩诃衍理趣相通，所以写下了这些文字。
《修习次第》第三篇中批判不应该修习“无忆念”的观点，在隆钦巴尊者的书中同样可以找到反驳。他引用《珍珠鬘续》说：
无分别悲心自现，普遍相属诸法具，
忆念本即无念故，智慧远离忆念根。(70)
在藏传佛教史上，同情摩诃衍，或者自称“和尚宗”的也不乏其人。如《禅定目炬》对宗论作了远较《拔协》《布顿佛教史》等书更为深刻、详细的和会。伏藏《五部遗教》也像《禅定目炬》一样，推尊摩诃衍为禅宗第八祖。直到今天，藏地推崇摩诃衍及其禅法的人数不少。并非一如赫伯特·冈瑟(Hebert V. Guenther)观察所说：整体而言，“在西藏，所有佛教宗派皆众口同声地抗拒汉地和尚(即摩诃衍)的教法”(71)。
*作者简介：尹邦志，西南民族大学学报编辑部副研究员。
① 戴密微：《敦煌学近作》。
② 汉文的《顿悟大乘正理决》有P4646、S2672二种，此中伯希和本，已有戴密微氏的《吐蕃僧诤记》(1952)作了详尽的研究。将伯希本和斯坦因本作校对研究的有长谷部好一的《吐蕃佛教禅—顿悟大乘正理决》(1971)及饶宗颐的《王锡<顿悟大乘政理决>序说并校记》(《选堂选集》，弥勒出版社，1984年)。藏文本则有Ptib 21、823、827三本，但每本均是属于旧问部分，其中也有汉文本中没有的内容，可看出是汉文本P4646再编前的写本。可参见L.O.Gómez1编译的“The Direct and the Gradual Approaches of Zen Master Mahayana：Fragments of the Teachings of Mo—ho—yen,”in Gimello and Gregory,ed.,Studies in Chan and Hua—yen,Honolulu：University of Hawaii Press,1983，pp.69—167。本文所用的《正理决》引文是据饶宗颐所校，《王锡<顿悟大乘正理决>序说并校记》，收于张曼涛编，《现代佛教学术丛刊》89号，307—367页。台北：大乘出版社，1979年。
③ 山口瑞凤：《中国禅之佛教——敦煌佛典之禅》，第402—403页，大东出版社，平成2年12月6日。冲本克己：《摩诃衍之思想》，花园大学研究纪要(第8号)，第10页，花园大学文学部，1979年。原田觉：《摩诃衍禅师考》，佛教学(第8号)，第131页，佛教学研究会，1979年。
④ 独孤沛：《菩提达摩南宗定是非论》，杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，29页，中华书局，2004年。
⑤ 大正八五，1273c。
⑥ 《摩诃衍之思想》，花园大学研究纪要(第8号，第10页，花园大学文学部，1977年)又小□氏指出摩诃衍将神会，无住所主张的“无念”换作“不思不观”(古代顿门派(禅宗)源流，佛教史学研究(第18卷2号)，第72页，佛教史学会，1976年3月。
⑦ 《吐蕃佛教之禅——顿悟大乘正理决》，爱知大学院大学文学部纪要，创刊号，1971年。
⑧ 饶宗颐：《神会门下摩诃衍之入藏兼论禅门南北宗之调和问题》，《现代佛学大系》53，弥勒出版社，1984年。
⑨ 《摩诃衍之思想》，《花园大学研究纪要》(第8号)，花园大学文学部，1977年。
⑩ 戴密微：《敦煌学近作》，敦煌译丛，第96页。
(11) 净觉：《楞伽师资记》，大正藏第85册，No. 2837，1289c。
(12) 净觉：《楞伽师资记》，大正藏第85册，No. 2837，1290a。
(13) 《卍新纂续藏经》第86册No. 1598曹溪大师别传，0049b。
(14) 《定是非论》，神会和尚禅话录。
(15) 宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍新纂续藏经》第63册，No. 1225，0031c。
(16) 杨曾文：《神会和尚禅话录》，第189页，中华书局，2004。
(17) 印顺：《中国禅宗史》，200。
(18) 努钦·桑吉益希著，张炜明译：《开显观修之要点·禅定目炬》，第一章，内部资料。
(19) 戴密微：《敦煌学近作》，耿昇译，敦煌文物研究所编，敦煌译丛(第1辑)74，甘肃人民出版社，1985年。
(20) 杨富学、王书庆：《关于摩诃衍禅法的几个问题》，杜文玉主编：《唐史论丛》(第10辑)，三秦出版社，2008年2月，第228—247页。
(21) 关于吐蕃宗论的起因和摩诃衍卷入的具体情况，可参见拙著《桑耶寺的香火——《<禅定目炬>和<拔协>对吐蕃宗论起因的不同叙述》，《西南民族大学学报》，2008，人大复印资料《宗教》2009，(2)。
(22) 《拔协》。
(23) 戴密微：《敦煌学近作》，耿昇译，敦煌文物研究所编，敦煌译丛(第1辑)46，甘肃人民出版社，1985。
(24) 《拔协》。
(25) 戴密微：《敦煌学近作》。耿昇译，敦煌文物研究所编，敦煌译丛(第1辑)49，甘肃人民出版社，1985年。
(26) 上山大峻：《昙旷和敦煌的佛教学》，《东方学报》，1964年第35期，141—214。
(27) 戴密微：《敦煌学近作》，耿昇译，敦煌文物研究所编，敦煌译丛(第1辑)47，甘肃人民出版社，1985年。
(28) 吕澂：《佛学分科及其传承》，1938年4月3日讲于支那内学院蜀院，2005年1月肖永明整理于金陵刻经处)法音论坛法音2005年第3期(总第247期)第21页
(29) 均见《定是非论》，第31—32、28页。
(30) [宋]赞宁：《宋高僧传》卷第8，《习禅篇》，《大正新修大藏经》第50册No. 2061，0756c。
(31) 《定是非论》，(神会和尚禅话录)。
(32) 伏藏：即岩传法。伏藏分地岩、意岩、与净观法类。地岩有佛像、法器等法物，有符号文字书写的简要教法。意岩隐藏在伏藏师的心内，但没有实质的黄卷。净观法类，如某法在以前已由莲师心意传授，再在净观中唤起，方为伏藏法。宁玛之伏藏绝大多数均是由莲花生大士及其明妃益希措加隐藏，后代修行者(伏藏师)掘取。
(33) 《大正新修大藏经》第51册No. 2075，《历代法宝记》，0180b。
(34) 《大正新修大藏经》第51册No. 2075，《历代法宝记》，0180b。
(35) 《大正新修大藏经》第16册No. 0670，《楞伽阿跋多罗宝经》，0486b。
(36) 巴卧·祖拉陈哇：《贤者喜筵》，北京，民族出版社，1985，上册，568—574。沈卫荣，无垢友尊者及其所造《顿入无分别修习义》研究，佛学研究中心学报，2005年第10期。
(37) 王尧：《吐蕃金石录》，转引自宿白，藏传佛教寺院考古，58，北京，文物出版社，1996。
(38) 《大正新修大藏经》第32册No. 1664《广释菩提心论》，0569a。
(39) 《大正新修大藏经》第32册No. 1664《广释菩提心论》，0563a。
(40) 《大正新修大藏经》第03册No. 0159大乘本生心地观经，0326c。
(41) 《卍新纂续藏经第》64册No. 1276禅门宝藏录，玄觉禅师教外竖禅章，0809a。
(42) 《大正新修大藏经》第16册No. 0672大乘入楞伽经卷第五，0615b。
(43) (日)山口瑞凤：《传入西藏的印度佛教的核心因素——与日本佛教的一个对比》，(美)杰米霍巴德、保罗史万森主编，龚隽、冯涣珍、周贵华、刘景联翻译：《修剪菩提树——“批判佛教”的风暴》，上海古籍出版社，2004。
(44) 莲花戒的第3部《修习次第》，戴密微著，耿长译：《吐蕃僧诤记》，424，西藏人民出版社，2001。
(45) 戴密微著，耿升译：《吐蕃僧诤记》，424—5，西藏人民出版社，2001。
(46) 莲花戒：《广释菩提心论》卷4末。
(47) 《拔协》。
(48) 谈锡永、沈卫荣、邵颂雄著译：《圣入无分别总持经对勘与研究·导论》，5。中国藏学出版社，2007年。
(49) 莲华戒菩萨造，《广释菩提心论》卷第1，《大正藏》No. 1664。
(50) 世亲菩萨释，真谛译：《摄大乘论释》卷第10，《大正新修大藏经》第31册No. 1595摄大乘论释，0228c。
(51) 石井本《杂征义》，第95页；巴黎本《杂征义》，第117页。
(52) 沈卫荣：《无垢友尊者及其所造<顿入无分别修习义>研究》，《佛学研究中心学报》，第10期，2005年，第116页。
(53) 隆钦燃绛巴尊者造：《宗派宝藏论》，四川德格印经院藏文木刻本，101。转引自班班多杰：《禅宗在藏传佛教前弘期的传播和对后弘期的影响》，人大复印资料，宗教，2009，(2)。
(54) 转引自刘锐之著《诸家太平印比较研究》，《密宗仪轨与图式》，台北，大乘文化出版社1979年，第313页。下同。
(55) 堪布昆丘嘉真编：《噶举金鬘传承上师》，大理文化研究所，2006年。
(56) 《大正新修大藏经》第48册No. 2008《六祖大师决宝坛经》，0358c。
(57) 转引自班班多杰：《禅宗在藏传佛教前弘期的传播和对后弘期的影响》，人大复印资料，宗教，2009，(2)。
(58) 萨班还像吐蕃人一样称顿悟禅宗为“万灵教”。戴密微《敦煌学近作》中说，给一种宗教冠以这种名称，是西藏人的独出心裁之处。禅宗顿悟说主张不持戒、不诵经文、不放布施，通过完全的无想、无虑、无念、无为得到大禅定，并突然大彻大悟，得到解脱。这样一个简单明了的捷径，有“立地成佛”之妙用，正像服了一剂灵丹妙药能使人立即起死回生一样，可见藏人起这个名字时的用心之苦了。
(59) 萨班著，张炜明译：《显明能仁密意》，尚未出版。数论派，古印度一教派。其创始人迦毗罗，有说为黑自在者，倡通晓二十五谛即得解脱之说。二十五谛，谓自性、大、慢、色声香味触五唯、地水火风空五大种、口手足大遗，男女五作业根，及眼耳鼻舌身五知根、业知并具之意根及神我。
(60) 参见拙著《萨班对摩诃衍及其遗教的批判》，宗教学研究，2007，(3)。
(61) 班班多杰：《藏传佛教思想史纲》，上海，三联书店，1992，127。
(62) 《土观宗派源流》注解730。
(63) David S. Ruegg,Buddha—nature,Mind and the Problem of Gradualism,p.72。
(64) 布顿仁钦著，郭和卿译，《布顿佛教史》(上册)(收于《世界佛学名著译丛》69号，台北，华宇出版社，1988)，页257—258。
(65) 《大正新修大藏经》第15册No. 0639，《月灯三昧经》卷第9，0609b。
(66) 立华孝全：《论菩提道次第广论中记载的桑耶寺宗教会议》，印度学佛学研究(第15卷)，1966，366—370页。戴密微：《敦煌学近作》，敦煌译丛(第1辑)，50页。
(67) 黄敏浩、刘宇光：《桑耶论诤中的“大乘和尚见”——“顿入”说的考察》，《佛0学研究中心学报》，第6期，页151—180。
(68) 宗喀巴造，法尊译：《菩提道次第广论》，《宗喀巴大师全集》(第一册)253—4，民族出版社，2001。
(69) 隆钦燃绛巴尊者造论，刘立千翻译，王小军校对：《实相宝藏论详释》，56，民族出版社，2007。
(70) 《词义宝藏论》，4。
(71) Herbert V. Guenther，Tibetan Buddhism in Western Perspective，p. 140.
