两汉之际，佛教传入中国，涉历魏晋，随着佛典的大量翻译，经论渐多。“教本通扬，宗归义举。”①晋宋之际，则兴起了讲习、研究佛教经论的义学。刘宋都城建康(今江苏南京)东安寺即以义学擅美殊方，《宋书·夷蛮传》谓：“斗(道)场禅师窟，东安谈义林。”义林或称义苑②，是探研佛教义理的园地。在中国，晋宋之际佛教义学兴起，南北朝隋唐时期佛教义学殊为繁荣。隋唐王朝定都长安(今陕西西安)，作为政治中心和文化中心的首都长安也是全国的佛教文化中心，名刹丛林，梵音佛号，所在皆是。长安都会，朝宗所依，高僧大德，名流硕学，翕然盛集，穷究佛旨，研精教理，学门若市，义声高邈。隋唐长安释门义僧围绕“涅槃佛性”“三论”、《摄大乘论》《唯识论》《十地经论》《法华经》《华严经》等佛教经论从不同角度发表个人见解，阐发佛经要义，作出中国化的诠释。高度繁荣的隋唐长安佛教义学是中国佛教鼎盛的突出标志，也是印度佛教中国化的重要表现。因之，阐述隋唐长安佛教义学风尚具有重要意义，我们可以借此了解中国文化史上佛教中国化的历史进程。

    一、隋唐长安佛教义林

    魏晋以来，中国佛教“犹崇理观，译经贵意，传教宗心”③。爰及隋唐，有经皆讲，无疏不成。是时，高僧大德云集长安，归心释典，披文究义，阐幽探微，义林如市，义学妙佳。

　　(一)《涅槃》义林

    《涅槃》，全称《涅槃经》《大般涅槃经》或《大本涅槃经》，是大乘佛教关于涅槃佛性学说的基本经典之一。南北朝时期，《涅槃经》即已十分盛行，南北两地，朝野僧俗，研习、信奉涅槃学说的人很多，佛教学者通过注疏、讲解等方式提出自己关于涅槃佛性的见解。④

    东晋末年，北凉昙无谶在凉州(今甘肃武威)译出《大般涅槃经》。是时，沙门慧嵩、道朗独步河西，适值昙无谶译出《涅槃经》，深相推重⑤。受其影响，敦煌人慧远，祖习《涅槃》。隋开皇年间(581—600)，慧远居于长安净影寺，“长在讲肆，伏听千余，意存弘奖，随讲出疏”，著有《涅槃疏》10卷⑥。时有康居王胤释智嶷敬重佛宗，依承慧远，后入关中住长安静法寺，敷导《涅槃》⑦。冯翊(治今陕西大荔)人释行等登听慧远《涅槃》，伏读文义，时以荣之，相从讲说百余遍⑧。定州(治今河北定县)人释道颜初从慧远修习《涅槃》，“领牒枢纽，最所殷瞻”，后入京辇，住净影寺，崇树斋讲，“当远盛世，居宗绍业”⑨。开皇七年(587)，兖州(治今山东兖州)人释宝安慕义入关，住净影寺，“当远盛日，法轮之下听众将千，讲会制约，一付安掌”⑩。同年，瀛州(治今河北河间县)人释辩相亦入京长安。辩相学精《十地》，大小三藏，遍窥其隩隅，而于《涅槃》一部，详赅有闻，他驻锡净影寺，对讲弘通《涅槃》，唐初在弘义宫、胜光寺仍就讲说(11)。瀛州人释善胄亦住净影寺，朝廷敕令为涅槃众主，屡开法席，“听众千数，并锋锐一期，而胄覆述竖义，神采秀发，偏师论难，妙通解悟”，“(慧)远制《涅槃》文疏，而胄意所未弘，乃命笔改章，剖成卷轴。凿深义窟，利宝无遗”(12)。善胄弟子释慧威住长安大总持寺，“讲寻宗迹，著名京室”(13)。又有瀛州河间人释道嵩亦从业慧远，后住长安总化寺，“餐味《涅槃》，依行忏悔”(14)。北朝末年，最以《涅槃》知名者为释昙延。隋开皇年间，昙延先后策锡长安延兴寺和光明寺，结众成业，讲宣《涅槃》，“名为世重，道为帝师”，凡前后别请度者，应有四千余僧，他著有《涅槃义疏》15卷，“所著文疏详之于世，时诸英达佥议，用比远公(笔者按：远公即慧远)所制。远乃文句惬当，世实罕加，而标举宏纲，通镜长鹜，则延过之久矣。”(15)河东人释道洪师事昙延法师，精通内外，驰誉门序，虽广流众部，偏以《涅槃》为业教之极。隋末唐初，道洪先后在长安禅定寺、律藏寺、大总持寺和宝昌寺相从传授，迄于暮齿，凡讲《涅槃》八十七遍，“传承宗旨，罕坠彝伦”(16)。昙延弟子还有童真、洪义、通幽、觉朗、道逊、玄琬、法常、慧诞等，绍绪厥风。释童真通明大小，尤善《涅槃》，他恒居延兴寺，敷化不绝，“听徒千数，各标令望”，开皇十六年(596)，隋文帝别诏以为《涅槃》主，敕召为长安大禅定道场主，“又以《涅槃》本务，常事弘奖，言令之设，多附斯文”(17)。

    隋唐长安高僧讲习《涅槃》者，其例非少。释玄会专志《涅槃》，人称“《涅槃》后胤”，隋末住长安海觉寺，唐初为长安慈悲寺主，讲扬《涅槃经》将近四十遍，“时同侣同业，相推元席”，玄会撰著《涅槃义章》四卷，“自延、远辍斤之后，作者祖述前言，惟会一人独称孤拔”(18)。释法总从小以诵《涅槃》为业，开皇中，隋文帝敕召为《涅槃》众主，居于长安海觉寺，“聚结四方，常敷至理，无舍炎燠”(19)。释三慧崇履《涅槃》，以为正业。武德九年(626)，三慧远朝京阙，工部尚书段纶为造灵化寺，“时复阐弘，重移荣采，颇传笔记，后学称寻”(20)。释印宗自幼从师诵通经典，最精讲者《涅槃经》。咸亨元年(670)，印宗在京都长安，盛扬道化(21)。又有沙门洪远在长安会昌寺，沙门僧恩在长安弘福寺和禅定寺，“并诵《涅槃》，皂素回向”(22)。

    长安城郊《涅槃》义林以蓝田化感寺最为著名。隋末唐初，《涅槃》大师释灵润隐潜于蓝田化感寺首尾十五载，足不垂世，离经专业，众请便讲，以示未闻，“四方义慕，归者云屯”(23)。蓝田法池寺亦以弘扬《涅槃》闻名遐迩，灵润高足释智衍在此弘讲《涅槃》，“亟动时誉”(24)。

　　(二)“三论”义林

    “三论”是《中论》《百论》《十二门论》的总称，是印度龙树、提婆倡导的大乘中观学派的基本经典。后秦姚兴时，译经巨子鸠摩罗什在长安译出“三论”，长安乃中华“三论”学之渊府。罗什门下僧睿弘赞经法，学与时竞，他在长安著成《大智论》《十二门论》诸序，皆传于世(25)。罗什高足京兆(今陕西西安)人僧肇，乃中华“三论”之祖，他在长安撰著《波若无知论》《不真空论》《物不迁论》《涅槃无名论》等，并传于世，僧肇“才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞”(26)，名振关辅。肇公而后，关中叠经变乱，兵祸频繁，名僧四散，义学南渡(27)。

    周隋唐初，“三论”之学复在长安极一时之盛。北齐武平(570—575)末年，徐州人释辩寂南适江阴，师学“三论”。开皇更始，辩寂西入长安，“复寻昔论，龙树之风，复由光远”(28)。仁寿三年(603)，释慧因知事长安禅定寺上座，频讲“三论”，并制文疏，“要约标控，学者高奉”(29)。中国“三论”学元匠是嘉祥大师吉藏，吉藏年十四即习《百论》。隋定江南，吉藏东至会稽，止于嘉祥寺，如常敷引，长达十五年，故世称嘉祥大师。隋末唐初，吉藏先后驻锡长安日严寺、实际寺、定水寺、延兴寺，弘讲“三论”一百余遍，并著玄疏，盛行于世(30)。

    “三论”加上《大智度论》，称作“四论”。北周武帝灭佛，释道判与释静蔼西奔于太白山，同侣26人，逃难岩层，不忘讲授，“《中》《百》‘四论’，日夜研寻，恂恂奉诲”(31)。释道庄从兴皇朗法师听酌“四论”，他于隋初住长安日严寺，“频蒙谒见，酬抗新叙。引处宫闱，令其讲授，言语清华，玄儒总萃”(32)。吴郡(治今江苏苏州)人释智炬讲“四论”、《大品》，“洞开幽府，镜识宗归”，隋文帝“欲使道张帝里，学润秦川”，开皇十九年(599)，敕令智炬更移关壤，住长安日严寺，智矩“每讲谈叙，清攉宗致”，“京华德望餐附味道者殷矣”(33)。长安日严寺是关中“三论”“四论”之名苑。

    《大智度论》简称《智度论》《智论》《大论》《释论》。周隋唐初，更有许多义门高僧专弘《大智度论》，长安崇华寺、真寂寺、通法寺、禅定寺等皆为关中《大论》义林。北周长安崇华寺释慧善讲习《大智度论》，“每引小乘，相证成义”(34)。释法彦虽三藏并通，偏以《大论》驰美，开皇十六年(596)，隋文帝下敕以法彦为《大论》众主，“彦传业真寂[寺]，道俗承音”(35)。潞州(治今山西长治)人释昙良以《大论》传名，后乃入京，亦住长安真寂寺(36)。时有冀州(治今河北冀县)人释宝积在长安胜光寺也以讲扬《智论》著名(37)。恒州(治今河北正定)人释僧朗，少而出俗，希崇正化，附从听众，寻绎《大论》，谈唱相接，归学同市，后乃入关住长安空观寺，复扬讲席，又住禅定寺，讲习为务(38)。雍州(治今陕西西安)三藏僧林法师之弟子释宝袭诵经为业，偏以《智度》为宗，布响关东。开皇十六年(596)，隋王朝敕补宝袭为《大论》众主，住长安通法寺，“四时讲化，方远总集”(39)，弟子昙恭、明洪，皆善《大论》。青州(治今山东益都)人释明舜学周经籍，偏以《智论》著名，隋初住长安日严寺，“时叙玄义，顿倾品藻”(40)。冯翊(治今陕西大荔)人释神迥虽广融经论，而以《大论》著名。大业十年(614)，隋廷召令神迥入住长安禅定寺，不久又应诏请入鸿胪，“为敷《大论》，训导三韩诸方士也”(41)。隋渤海沙门志念精通《大论》，既达京师长安，在禅林寺开讲，“王自为檀越，经营法祀，念登座震吼，四答水消，清论徐转，群疑潜遣，由是门人慕义千计盈堂，遂使义窟经笥，九衢同轨”(42)。华州(今陕西华县)人释智藏，十三岁出家，受业静蔼法师。隋末唐初，智藏驻锡终南丰德寺，“每至三长之月，藏盛开道化，以《智论》为言先，凡所登践者，皆理事齐禀。京邑士女，传响相趋，云结山阿，就闻法要”(43)。贞观初年，释宝袭之弟子释昙恭先受敕征为长安济法寺上座，后召入弘福寺，复又令知普光寺任，昙恭亦善《大论》，“屡讲经论，京室称善”(44)。

    唐贞观以后，“三论”义林，名不见僧传。永徽六年(655)，天竺那提三藏携大小乘经律论五百余类总计一千五百余部，远道而至京师长安。时玄奘法师当途翻译，“无有克彰”，“般若是难”，那提因所学为龙树般若而不受蒙引，“所著大乘集议论可有四十余卷，将事译之，被遣遂阙”(45)。“三论”之衰微，由此可知。

　　(三)《摄论》义林

    《摄论》全称《摄大乘论》，是佛教大乘瑜伽行派的基本论书。《摄大乘论》在中国有北魏佛陀扇多，南朝陈代真谛、唐代玄奘三种译本，其中以真谛译本传习最早、最广(46)。

    天嘉五年(564)，真谛在广州翻译讲习《摄大乘论》等经论，历涉二年。由此以后，南方研习《摄论》者日多，北方《摄论》不兴。据说，真谛将卒，以手指西北曰：“此方有大国，非近非远，吾等没后当盛弘之。”(47)隋历告兴，释昙迁在彭城(今江苏徐州)始弘《摄论》，“《摄论》北土创开，自此为始也”(48)。

    开皇七年(587)，释昙迁应诏率其门人谒见隋文帝，特蒙礼接，安置于长安大兴善寺。“于斯时也，宇内大通，京室学僧多传荒远。众以《摄论》初辟，投诚请祈，即为敷弘，受业千数。”(49)隋王朝又敕请昙迁徒众六十余人移住长安胜光寺，时王公宰辅朝务之暇，执卷承旨，屈膝餐奉。长安因此成为弘扬《摄论》的中心。瀛州(治今河北河间县)人释明驭初学《涅槃》，后习《摄论》，开皇八年(588)，来仪帝里，更就昙迁寻求《摄论》，住长安无漏寺，讲诵为业(50)。蒲州(属今山西运城)人释道英先在太行山柏梯寺修行止观，后入京师住长安胜光寺师从昙迁听采《摄论》，讲悟既新，众盈五百，“多采名教，妙能如理，而[道]英简明问义，惟陈止观，无相思尘，诸要盘节，深会大旨”(51)。释道哲师礼县迁，从受《摄论》，“研味至理，晓悟其文，标拟有方”，他潜居终南骆谷，“山俗道侣相从屯赴，教以正法，训以律仪”(52)。京兆华原(今陕西耀县)人释静琳在华原石门山神德寺居静课业，行解之盛，名布京师。大业三年(607)，有沙门还原等延请帝城，静琳在长安明轮寺和妙象寺“讲扬《摄论》，识者归焉”(53)。义宁二年(618)，静琳再被召入京城，住长安大总持寺，“如常弘演，光阴既积，学者成林”(54)。雍州(治今陕西西安)人释慧诞学究《涅槃》，及通《摄论》，“每登讲席，有名京室”(55)。雍州人释昙遂初学《大论》，后习《唯识》，研精《摄论》，住长安真寂寺，“掩关励业”(56)。隋代长安弘扬《摄论》的名僧还有智光、道尼和智凝等人。江州(治今江西九江)人释智光少听《摄论》，大成其器。开皇十年(590)，智光入京住大兴善寺，“以法自娱”，“频开《摄论》，有名秦壤”(57)。释道尼本住九江“寻宗谛旨，兴讲《摄论》”，开皇十年(590)，“既达雍辇，开悟弘多”(58)。释智凝先在长安辩才寺，领徒引众，常讲《摄论》，后住长安禅定寺，“犹宗旧习”(59)。雍州长安人释智则即在长安辩才寺“听凝法师《摄论》四十余遍”(60)。

    唐代初年，法侃、法常和灵范等人在长安弘扬《摄论》。释法侃学专《摄论》，“披析幽旨，涣然标诣，解义释名，见称清澈”，他在兴善寺“讲导无替”(61)。时有道抚法师俊颖标首，京城所贵，他住长安总持寺，“宗师异解，用通《摄论》”(62)。贞观年间，释法常先居普光寺，后任空观寺上座，法常“涉诣义门，妙崇行解，故众所推美归于《摄论》”，他著《摄论义疏》8卷，广行于世(63)。释灵范居长安弘福寺，“时扬《摄论》”，“名振京邑”(64)。长安大庄严寺释慧铨“广听众部，而以《摄论》为心”(65)。京兆人释神楷洎乎年满受具，而于经论义理，大小赅通，遂讲《摄大乘》《俱舍》等经论，“颖悟辈流，罕有齐驾”(66)。于时又有释慧景和释宝暹“并明《摄论》，誉腾京国”(67)。

    (四)《地论》义林

    《十地经论》简称《地论》或《十地论》，是印度世亲对《十地经》的解释，属瑜伽行派早期的代表作之一。北魏永平元年(508)，三藏法师菩提流支和勒那摩提在洛阳译出《十地经论》。北魏帝室重义学，《地论》因之得到广泛传播。至于北齐和北周重用的僧侣也多是《地论》的弘扬者。历经魏齐周而至隋唐，研习《十地经论》成为风气。(68)

    京兆泾阳(今陕西泾阳)人释僧猛在北周长安天宫寺永弘《十地》，他还受敕于宫廷紫极殿和文昌殿更互说法。大象二年(580)，北周静帝敕令僧猛住长安陟岵寺(隋唐改名大兴善寺)，讲扬《十地》，“声望尤著，殊阅天心”(69)。汴州陈留(今河南开封东南)人释僧粲靡不通经，游学为务，涉历陈、齐、周三国，自号“三国论师”。开皇年间，隋文帝敕补僧粲为“二十五众第一摩诃衍匠”，敕住长安兴善寺和总化寺。僧粲著《十种大乘论》，以摄学众，又著《十地论》两卷，“穷讨幽致，散决积疑”(70)。定州(治今河北定县)人释道颜初学远公《涅槃》《十地》，“领牒枢纽，最为殷瞻”，隋末唐初在长安净影寺“居宗绍业”，“崇树斋讲”(71)。慧远又一门人释灵璨深明《十地》《涅槃》，备经讲授，随远入关，住长安大兴善寺。开皇十七年(597)，灵璨被隋文帝“下敕补为‘众主’，于净影寺传扬故业，积经年稔”(72)。弘农华阴(今陕西华阴)人释昙藏，“《地持》《十地》，名称普闻”，隋末在长安光明寺“诠发新异，擅声日下”(73)。释静藏由泽州(治今山西晋城)西入长安，“乃遍诸法席，听采经论，《摄论》《十地》是所偏求，还住净影，弘扬所习”(74)。静藏弟子道删“祖习风范，地持一部，敷化在心”，唐初在终南山至相寺，弘化为务，有名于世(75)。瀛州(治今河北河间县)人释慧迁好学专问，爱玩《地论》，以为心赏之极，隋初慧迁在大兴善寺以弘敷《地论》为任。开皇十七年(597)，隋王朝敕立五众，以慧迁为“《十地》众主”，他住长安宝光寺，“相续讲说，声类攸陈”，频讲《十地》，“京邑乃多无与比肩者”(76)。武德末年，慧迁卒于长安大禅定寺，“自迁之殁后，《十地》一部，绝闻关壤”(77)。

    除了上述4类佛书，《唯识论》《华严经》《法华经》《四分律》等佛教经、律、论在隋唐长安也十分流行。慈恩寺即是长安最大的《唯识论》义苑。慈恩寺“[玄]奘为瑜伽唯识开创之祖，[窥]基乃守文述作之宗”(78)。玄奘法师为窥基讲授新翻《唯识论》，有释[圆]测赂通守门者窥听，归则缉缀义章，玄奘将欲罢讲，圆测于西明寺鸣钟召众，宣讲《唯识》，他所著《唯识疏钞》，详解经论，天下风行(79)。玄奘弗子成千上万，自不必说，窥基亦“门生填委，声振天下”(80)。慈恩寺释义忠“同就基之讲肆”，“由兹开奖，弟子繁多，讲树别茂于枝条，义门旁开于关窍”(81)。慈恩寺释嘉尚稽考《瑜伽师地》《佛地论旨》《成唯识论》，“深得义趣”(82)。隋末唐初，京师长安“欣尚妙重《法华》”(83)，诵读、弘讲《法华经》的人很多。释善因在长安讲《法华经》，“冥神福慧，著闻京邑”(84)。释慧頵先后在长安日严寺和崇义寺“所诵《法华》，通持犹昔，并讲文义，以为来习”(85)。隋内史侍郎、唐初宰相萧瑀为《法华经》撰疏，总集十有余家，采掇精华，糅以胸意，常自敷弘。萧瑀之兄嗜好读诵《法华》，自生至终，诵盈万遍，雇人抄写，总有4部，每日朝参，必使傧者执经在前，至于公事微隙，便就转读，“朝伍仰属，以为绝伦，自释化东传，流味弥远，承受读诵，世罕伊人”(86)。萧瑀内侄慧铨和智证出家同任，以家世信奉，偏弘《法华》，“同族尊卑，咸所成诵，故萧氏《法华》，皂素称富”(87)。释僧凤曾为长安崇敬寺主、普集寺任、定水寺上座，他讲《法华经》百有余遍，“制疏命的，亦是一家”(88)。又有智正、灵辩、灵干等人在长安诸寺扬导《华严经》。释智正驻锡至相寺，平生凡讲《华严》等不纪其遍，著有《华严疏》10卷，流行于世(89)。智正弟子释灵辨先在长安胜光寺，后在至相寺，一生讲《华严经》48遍，扬导《华严》，擅名帝里(90)。灵辨的叔父灵干先住长安大兴善寺，后任长安大禅定寺“道场上座”，覆讲《华严》(91)。长安还是隋唐佛教律学重镇，隋唐长安律学以《四分律》为正宗。释洪遵于长安崇敬寺聚徒成业，开导《四分》，名骇昔人(92)。洪遵弟子释玄琬驻锡长安普光寺，也以律仪驰誉(93)。释觉朗先在长安大兴善寺，后知大禅定道场主，敷扬《四分》，“渐润道化，颇怀钦重”(94)。遂后而有智首律师乃使《四分律》在长安弘通光大(95)。智首及门高足中，继而在长安弘宣《四分律》者又有慧云、慧琎、慧满、道宣等人。其中，道宣声望甚隆。道宣久居终南山白泉寺、崇义精舍、丰德寺，后任长安西明寺上座，他专弘《四分律》，著有《四分律删繁补阙行事钞》《四分律拾毗尼义钞》等(96)，号称中国佛教律学第一名匠。此外，尚有一些高僧大德在隋唐长安弘扬《维摩诘经》《楞伽经》《仁王经》《俱舍论》《大乘起信论》等。

    隋唐长安佛学义门夥多，良难骤述。综上可见，《涅槃》义林有净影寺、延兴寺、慈悲寺、海觉寺、灵化寺、化感寺等，《摄论》义林有兴善寺、胜光寺、辩才寺、禅定寺、空观寺等，“三论”义林有日严寺、安国寺、真寂寺、普光寺等，《地论》义林有总化寺、兴善寺等，《唯识》义林有慈恩寺、西明寺等，《法华》义林有日严寺、崇义寺、《华严》义林有至相寺、禅定寺等，林林总总，洋洋大观。

    二、隋唐长安佛教义学风尚

    “街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫廷。”(97)高度繁荣的隋唐长安佛教义学是中国佛教鼎盛的突出标志，是隋唐统治者崇佛好佛的结果。隋唐帝王大都崇信佛教，因而关心佛教义理，提倡讲习经论。隋文帝在正殿常置经座，听览微隙，即问经旨，请僧讲经(98)。开皇七年(587)，他下诏征请洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧休、济阳宝镇、汲郡洪遵和太原昙迁等义学“六大德”同集京辇(99)。开皇年间，隋文帝还先后敕立一些义学名僧为“五众主”和“二十五众主”，如以童真、法总、善胄为《涅槃》众主，以法彦、宝袭为《大论》众主，以慧迁为《十地》众主，以洪遵为讲律众主，以僧粲为“二十五众第一摩诃衍匠”。武德七年(624)唐高祖亲临国子释学释奠，令沙门慧乘讲《波若经》(100)。龙朔二年(662)，唐高宗诏令慈恩寺沙门灵辨入宫讲《净名经》(101)。圣历二年(699)，贤首国师法藏为武则天讲新译《华严经》，敷宣玄义，因成《金师子章》(102)。景龙二年(708年)，唐中宗延纳沙门文纲入内道场，为帝后讲《四分律》(103)。开元二十四年(736)，唐玄宗亲注《金刚般若经》，诏颁天下，普令宣讲(104)。天宝年间，唐玄宗还诏令南岳司空山禅师释本净赴京，安置于长安白莲华亭，召两街名僧硕学共阐佛理(105)。永泰元年(765)九月，唐代宗在资圣寺和西明寺置百尺高座，令讲《护国仁王经》，十月，复讲经于资圣寺(106)。贞元十四年(798)，唐德宗诞日，群臣大集，德宗命华严五祖澄观于麟德殿讲《新译华严》宗旨，赐澄观紫纳方袍，礼为教授和尚(107)。元和初年，唐宪宗诏鹅湖大义禅师入见麟德殿，与诸法师论议(108)。唐懿宗常于禁中设讲席，自唱经题，手录梵文(109)，他还于咸通十二年(871)五月幸安国寺，赐讲经僧沉香高座(110)。即使像唐昭宗，虽在兵荒马乱的年月，仍诏长安两街高僧讲经，并赐银器等物(111)。正是因为隋唐帝王的提倡和奖挹，讲习佛经在隋唐长安如火如荼，隋唐长安佛教义学风起云涌。

    隋唐长安佛教义学盛况空前，异常发达，约略言之，呈现两大特点：

    其一，义学名僧虽研精一部，而横洞诸家，并兼讲授。长安济度寺萧法愿(萧瑀第三女)晨夕披诵讲说《法华》《般若》《摄论》《维摩》，弟子数十人(112)。释僧辩在长安弘福寺“约时讲说，不替寒温，异学名宾，皆欣预席”，其于《摄论》《中边》《唯识》《思尘》《佛性》《无论》，具出章疏，在世流布(113)。释慧藏未登冠具，屡讲《涅槃》，又以《华严经》为本宗，“后以《般若》，《释论》群唱者，多至于契赏，皆无与尚”，开皇七年(587)，慧藏杖锡京辇，居于长安空观寺，开讲《金刚》《般若》，“气截云霞，智隆时烈”(114)。释净愿在长安宝昌寺正时《摄论》，晚夜《杂心》，或疏解《涅槃》，或判销《四分》，“回序恒接，无择余暇”，“凡所开言，并乘旧解”，“其洽闻不忘，世罕加焉”(115)。释吉藏在长安日严寺、实际寺、定水寺和延兴寺讲“三论”百余遍，又讲《法华》三百余遍，讲《大品》《智论》《华严》《维摩》等各数十遍(116)。释灵润在长安兴善寺、弘福寺和化感寺先后讲《涅槃》七十余遍，《摄大乘论》三十余遍，并各撰义疏13卷，玄章3卷，自余《维摩》《胜鬘》《起信论》等，随缘便讲，各有疏解(117)。释慧赜在长安兴善寺和胜光寺讲《华严》《大品》《涅槃》《大智度》《摄大乘》及《中》《百》诸论，“皆筌释章部，决滞有闻”(118)。释智正先后在长安胜光寺和终南至相寺凡讲《华严》《摄论》《楞伽》《胜鬘》《唯识》等，不纪其遍(119)。莱州即墨(今山东即墨)人释道宗少从青州道藏寺道奘法师受业《智论》《十地》《地持》《成实》《毗昙》，大小赅博。道宗入关初住长安胜光寺，后被延入弘义宫，通宵法集，“群从百辟威从伏听，披阐新异，振发时心，自尔周轮，随讲无替”(120)。长安胜光寺释慧乘所讲《涅槃》《般若》《维摩》《地持》《成实》等，各数十遍(121)。长安大总持寺释智实自《涅槃》《摄论》至《俱舍》《毗昙》，“皆镜其深义，开其关钥”(122)。长安兴善寺释潜真学通内外，性相融明，涉游论海，显密二教，皆闻博瞻，巡讲关内、河东，阐扬妙旨，弟子繁多(123)。长安安国寺释端甫受具于西明寺照律师，学《毗尼》于崇福寺升律师，传《唯识》于安国寺素法师，通《涅槃经》于福林寺崟法师，自是经律论无敌于当时，讲《涅槃》《唯识》经论，“处当仁传授宗主，以开诱道俗者，凡一百六十座。运三密于瑜伽，契无生于悉地，日持诸部十余万遍，指净土为息肩之地，严金经为报法之恩”，“贵臣盛族皆所依慕，豪侠工贾莫不瞻向，荐金宝以致诚，仰端严而礼足，日有千数，不可殚书”(124)。京兆武功(今陕西武功)人释*(左青，右彡)渊，自《华严》《地持》《涅槃》《十地》，皆一闻无坠，历耳便讲，“后整操关壤，屏迹终南，置寺结徒，分时程业，三辅令达，归者充焉”(125)。长安兴善寺释复礼妙通五竺，融贯三乘，“古今所推，世罕伦匹”，“礼之义学，时少比俦”(126)。唐末长安安国寺释僧彻内外兼学，辞笔特高，为《如来藏经疏》著《法鉴》4卷，为《大无量寿经疏》著《法灯》2卷，为《胜曼狮子吼经疏》著《法苑》10卷，“而又恢张佛理，旁慑黄冠，可谓折冲异论者，当时号为‘法将。’”(127)隋唐佛教各个宗派之间在思想观点上并非势同水火，具有融通性，“依着当时著名学者的取材不同以及各有侧重之点，后来就形成了种种宗派，但是都带着些调和色彩”(128)，各派在佛典文献上也存在互相借用、互相吸纳的关系(129)。隋唐长安义学名僧虽研精一部，而横洞诸家，并兼讲授，其原因盖在于此。

    其二，义学名僧虽则具扬诸部佛经，而以《涅槃》《摄论》最为繁富。隋唐长安佛教义林中，《涅槃》《摄论》最为璀璨夺目，已见前节引述，不复赘言。涅槃是梵文nirvana的音译，又音译为泥曰、泥洹，意译为灭、灭度、寂灭、圆寂，是指人尽除烦恼痛苦后的境地。在佛教看来，涅槃是人生的最高境界。无论佛教哪一派，都以涅槃为最后归宿。南北朝时期，中国佛教思想的主流就逐渐转向了佛性理论。迨至隋唐，佛教各个派别无不重视涅槃佛性学说。涅槃佛性学说的中心内容是佛性问题，《涅槃经》为佛教学者探究佛性问题提供了尤为丰富的思想资料，因而成为涅槃学者所依据的主要经典，大行其道。《摄大乘论》是大乘瑜伽行派的重要典籍，它借助于解释古印度《大乘阿毗达磨经·摄大乘品》来阐发瑜伽行派的观点，宣扬阿赖耶识(130)能变现万有，即一切万有都缘起于阿赖耶识的思想。阿赖耶识作为大乘佛教瑜伽行派的根本观念和基本范畴，受到中国佛教学者的重视，并且对阿赖耶识究竟是清净的真识还是污染的妄识展开了争论。这一争论也与佛性问题的探讨密切联系在一起，成为中国佛教思想界辩论的重大问题。(131)因此，《摄大乘论》对中国佛教义学影响很大，在隋唐长安佛教义林中引人注目。心性论是中国佛教理论的核心内容。隋唐时期是中国佛教的成熟期，这一时期的佛教学说，其最大的特点就是注重心性，聚集佛性理论，长安佛教义林中《涅槃》和《摄论》最为繁富就是写照。

    三、隋唐长安佛教义学的历史影响

    历史上，长安以四塞之固久为京师王畿之地，佛法之阐化长期十分兴隆。早在两晋时，长安已与凉州(今甘肃武威)和庐山并为中国佛教的三大传播中心。是时，四方义学沙门云集关中，“自像运东迁，在兹为盛”(132)。道安在长安五重寺，“僧众数千，大弘法化”，“[苻]坚敕学士内外有疑，皆师于安，故京兆为之语曰：‘学不师安，义不中难。’”(133)长安释道立事道安为师，善《放光经》，亦随安公入关，后鸠集众僧，弘讲《大品》(134)。于时又有京兆人竺僧朗“少而游方问道，长还关中，专当讲说”(135)。后秦姚兴时，鸠摩罗什在长安译经，翻译《中论》始得两卷，释道融随即讲解，剖析文言，预贯始终，罗什又令道融讲《新法华》，听之叹曰：“佛法之兴，融其人也。”(136)蓝田人释道恒笃好经典，学兼宵夜，“游刃佛理，多所兼通，学该内外，才思清敏”，罗什入关，又往修造，著《释驳论》及《百行箴》，并行于世(137)。京兆人释僧肇学善方等，兼通三藏，及在冠年，而名振关辅。鸠摩罗什至长安，僧肇随之谘禀，所悟更多，乃著《波若无知论》《不真空论》《物不迁论》《涅槃无名论》等，并行于世(138)。京兆人释僧导十岁出家，从师受业，迄受具戒，识洽愈深，禅律经论，达自心抱。鸠摩罗什在长安翻译经论，僧导参议详定。适值佛法盛集关中，僧导“于是谋猷众典，博采真俗”，乃著《成实》《三论》义疏及《空有二谛论》等(139)。吴兴余杭(今浙江杭州)人释僧翼早年出家在庐山寺依慧远大师修学，晚适关中，复师鸠摩罗什，经律数论，并皆参涉，又诵《法华》一部(140)。晋长安释昙影安贫志学，能讲《正法华经》，“每法轮一转，辄道俗千数”(141)。晋长安大寺释僧“讲说经律，勖众无倦”(142)。南朝刘宋时，长安人释超进笃志精勤，幼而敦学，大小诸经，并加综采，故年在未立，而振誉关中(143)。萧梁时，弘农华阴(今陕西华阴)人释慧弥年十六出家，及具戒之后，乃入长安终南山。慧弥少诵《大品》，又精修《三昧》(144)。北周时，长安又有沙门亡名以学闻世，著《至道论》《淳德论》《遣执论》《去是非论》《影喻论》《修空论》《不杀论》等，“并文多清素，语恒劝善，存质去华，不存粉墨，有集十卷，盛重于世”(145)。武威人释静端长住雍州，经魏周隋，“崇挹佛化，阐弘不绝”(146)。北周长安崇华寺释慧善“义学之美，为周冢宰见知，别修供养，敷导终老”(147)。北周冯翊(今陕西大荔)胡城人释道安识悟玄理，早附法门，后隐于太白山，栖遁林泉，拥志经论。道安进具以后，崇尚《涅槃》，以为遗诀之教；博通《智论》，用资弘道之基。他住长安大陟岵寺，常以弘法为任，“京师士子咸附清尘”，“故周世渭滨，盛扬二部”(148)。

    长安久为中国佛教义学之重地，佛教义学具有悠久的文化渊源。隋唐时期，政治统一，经济繁荣，社会开放，文化发达。在统治者的倡导下，中国佛教在隋唐时期迎来了它的黄金时代，长安佛教义学因而别开生面，放射出更加灿烂的光芒。杨隋及唐初，义僧大德普会京辇，结众法筵，拥经讲肆，长安义苑鳞次栉比，义学腾誉全国。唐代中叶以后，由于贵族知识阶层的瓦解与充满了实用精神和进取精神的士人阶层的崛起，使整个社会不再有脱离实用的纯学术兴趣。人们倾向于真正的佛教信仰并不是在经典的阅读和研习中，而应该是在习禅与持律中得来。加之安史战乱，那种聚集理论探索者的大型佛教寺院的衰败，使得需要互相砥砺论辩才能厘清思路的理论分析，需要从容地埋头运算才能进行叙述的纯粹理论，都成了不合时宜的奢侈，也成了脱离信仰的屠龙之技。因而，8世纪中叶以后，人们对依靠译经、讲经、论辩、造疏维持的佛教理论兴趣渐渐衰退，南北朝初唐以来崇尚义学的风气随之渐渐消解(149)。于是，隋唐长安佛教义学也不可避免地走向了衰落。

    唐中叶以后，国事日非，关中俶扰，经典荡然，长安佛教义学渐渐沉寂，最终走向了衰落。然而，隋唐长安佛教义学在中国佛教史上的影响十分深远。隋唐时期是中国佛教的成熟期，其标志是形成了中国式的宗派佛教。隋唐时期形成的佛教宗派有八个，即天台宗、三论宗、法相宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗。其中，三论宗、法相宗、华严宗、律宗、净土宗、密宗六个宗派形成于隋唐长安。千年古都西安至今保留着这六大佛教宗派的祖庭寺院，有法相宗祖庭慈恩寺和兴教寺，华严宗祖庭华严寺和至相寺，三论宗祖庭草堂寺，净土宗祖庭香积寺，律宗祖庭净业寺，密宗祖庭兴善寺和青龙寺。中国佛教八大宗派中六大宗派形成于长安，是异常发达的隋唐长安佛教之义学的直接结果。佛教义学的发展过程，也就是佛教宗派形成的过程。因为要建立佛教宗派，从理论上来说，首先必须弥补、调和佛教不同时期各类经典乃至各个学派在理解上长期存在的分歧和矛盾，从而使本宗派有一个似乎可以贯通的理论体系。为了达到这一目的，而采用的办法就是“判教”。所谓“判教”，就是对所有佛学加以分科组织，即不以简单的对峙乃至全盘否定的态度来处理各派思想信仰之间的关系，而是把各派思想作为一个统一整体的个别情况来区分高下等级，按照一个理论体系对各派思想给以系统的安排，分别给予一定的地位，并把自己一派的思想置于各派之上。佛教学者们从讲解到创新，从通晓一类佛经到博览群经，从偏于义理或偏于实行到义理、实行两者并重，从而把佛教学派发展成为佛教宗派。(150)隋唐长安佛教义僧坚持不懈地持诵研习佛教经典，纷纷以义疏之学的形式，会通华梵，阐明佛经要旨，形成了强大的义学思潮，直接推动了中国佛教哲学的发展，从而为形成富于中国特色的佛教宗派奠定了理论基础。正是在这种背景下，中国佛教八大宗中六大宗形成于隋唐长安。隋唐宗派佛教的形成是中国佛教成熟的集中表现，是印度佛教中国化的重要标志。中国佛教八大宗中六大宗形成于隋唐长安，因此，可以毫不夸张地说，隋唐长安是印度佛教完成“中国化”的主要所在地。

    *作者简介：介永强，陕西师范大学学报编辑部副教授。

    ①  [唐]道宣：《续高僧传》卷15《义解篇总论》。

    ②  [唐]道宣：《续高僧传》卷15《义解篇总论》曰：“若夫立文本宗，诚游义苑，指月之况不爽先模，随文五失又开弘诫……”

    ③  《圆觉经大疏钞》卷上。

    ④  任继愈主编：《中国佛教史》第3卷，北京，中国社会科学出版社，1988年版，第376页。

    ⑤  [梁]慧皎：《高僧传》卷2《昙无谶传》。

    ⑥  [唐]道宣：《续高僧传》卷8《慧远传》。

    ⑦  [唐]道宣：《续高僧传》卷26《智嶷传》。

    ⑧  [唐]道宣：《续高僧传》卷15《行等传》。

    ⑨  [唐]道宣：《续高僧传》卷26《道颜传》。

    ⑩  [唐]道宣：《续高僧传》卷26《宝安传》。

    (11)  [唐]道宣：《续高僧传》卷12《辩相传》。

    (12)  [唐]道宣：《续高僧传》卷12《善胄传》。

    (13)  [唐]道宣：《续高僧传》卷12《善胄传》。

    (14)  [唐]道宣：《续高僧传》卷26《道嵩传》。

    (15)  [唐]道宣：《续高僧传》卷8《昙延传》。

    (16)  [唐]道宣：《续高僧传》卷15《道洪传》。

    (17)  [唐]道宣：《续高僧传》卷12《童真传》。

    (18)  [唐]道宣：《续高僧传》卷15《玄会传》。

    (19)  [唐]道宣：《续高僧传》卷10《法总传》。

    (20)  [唐]道宣：《续高僧传》卷14《三慧传》。

    (21)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷4《印宗传》。

    (22)  [宋]赞宁：《续高僧传》卷28《道积传》。

    (23)  [宋]赞宁：《续高僧传》卷15《灵润传》。

    (24)  [宋]赞宁：《续高僧传》卷15《灵润传》。

    (25)  [梁]慧皎：《高僧传》卷6《僧睿传》。

    (26)  [梁]慧皎：《高僧传》卷6《僧肇传》。

    (27)  汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京，北京大学出版社1997年，第238页。

    (28)  [唐]道宣：《续高僧传》卷26《辩寂传》。

    (29)  [唐]道宣：《续高僧传》卷13《慧因传》。

    (30)  [唐]道宣：《续高僧传》卷11《吉藏传》。

    (31)  [唐]道宣：《续高僧传》卷12《道判传》。

    (32)  [唐]道宣：《续高僧传》卷9《道庄传》。

    (33)  [唐]道宣：《续高僧传》卷11《智矩传》。

    (34)  [唐]道宣：《续高僧传》卷8《慧善传》。

    (35)  [唐]道宣：《续高僧传》卷10《法彦传》。

    (36)  [唐]道宣：《续高僧传》卷26《昙良传》。

    (37)  [唐]道宣：《续高僧传》卷26《宝积传》。

    (38)  [唐]道宣：《续高僧传》卷10《僧朗传》。

    (39)  [唐]道宣：《续高僧传》卷12《宝袭传》。

    (40)  [唐]道宣：《续高僧传》卷11《明舜传》。

    (41)  [唐]道宣：《续高僧传》卷13《神迥传》。

    (42)  [唐]道宣：《续高僧传》卷11《志念传》。

    (43)  [唐]道宣：《续高僧传》卷19《智藏传》。

    (44)  [唐]道宣：《续高僧传》卷12《宝袭传》。

    (45)  [唐]道宣：《续高僧传》卷4《那提传》。

    (46)  任继愈主编：《中国佛教史》第3卷，北京，中国社会科学出版社，1988年版，第256页。

    (47)  [唐]道宣：《续高僧传》卷1《拘那罗陀传》。

    (48)  [唐]道宣：《续高僧传》卷18《昙迁传》。

    (49)  [唐]道宣：《续高僧传》卷18《昙迁传》。

    (50)  [唐]道宣：《续高僧传》卷26《明驭传》。

    (51)  [唐]道宣：《续高僧传》卷25《道英传》。

    (52)  [唐]道宣：《续高僧传》卷20《道哲传》。

    (53)  [唐]道宣：《续高僧传》卷20《静琳传》。

    (54)  [唐]道宣：《续高僧传》卷20《静琳传》。

    (55)  [唐]道宣：《续高僧传》卷26《慧诞传》。

    (56)  [唐]道宣：《续高僧传》卷26《昙遂传》。

    (57)  [唐]道宣：《续高僧传》卷26《智光传》。

    (58)  [唐]道宣：《续高僧传》卷13《道岳传》。

    (59)  [唐]道宣：《续高僧传》卷10《智凝传》。

    (60)  [唐]道宣：《续高僧传》卷25《智则传》。

    (61)  [唐]道宣：《续高僧传》卷11《法侃传》。

    (62)  [唐]道宣：《续高僧传》卷11《法侃传》。

    (63)  [唐]道宣：《续高僧传》卷15《法常传》。

    (64)  [唐]道宣：《续高僧传》卷15《慧休传》。

    (65)  [唐]道宣：《续高僧传》卷28《慧铨传》。

    (66)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷4《神楷传》。

    (67)  [宋]赞宁：《续高僧传》卷14《道基传》。

    (68)  任继愈主编：《中国佛教史》第3卷，北京，中国社会科学出版社，1988年版，第448—45l页。

    (69)  [唐]道宣：《续高僧传》卷23《僧猛传》。

    (70)  [唐]道宣：《续高僧传》卷9《僧粲传》。

    (71)  [唐]道宣：《续高僧传》卷26《道颜传》。

    (72)  [唐]道宣：《续高僧传》卷10《灵璨传》。

    (73)  [唐]道宣：《续高僧传》卷13《昙藏传》。

    (74)  [唐]道宣：《续高僧传》卷13《静藏传》。

    (75)  [唐]道宣：《续高僧传》卷13《静藏传》。

    (76)  [唐]道宣：《续高僧传》卷12《慧迁传》。

    (77)  [唐]道宣：《续高僧传》卷12《慧迁传》。

    (78)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷4《窥基传》。

    (79)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷4《圆测传》。

    (80)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷4《义忠传》。

    (81)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷4《义忠传》。

    (82)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷4《嘉尚传》。

    (83)  [唐]道宣：《续高僧传》卷11《吉藏传》。

    (84)  [唐]道宣：《续高僧传》卷29《智兴传》。

    (85)  [唐]道宣：《续高僧传》卷14《慧頵传》。

    (86)  [唐]道宣：《续高僧传》卷28《慧铨传》。

    (87)  [唐]道宣：《续高僧传》卷28《慧铨传》。

    (88)  [唐]道宣：《续高僧传》卷13《僧凤传》。

    (89)  [唐]道宣：《续高僧传》卷14《智正传》。

    (90)  《华严经传记》卷1，《大正藏》卷51。

    (91)  [唐]道宣：《续高僧传》卷12《灵干传》。

    (92)  [唐]道宣：《续高僧传》卷21《洪遵传》。

    (93)  [唐]道宣：《续高僧传》卷22《玄琬传》。

    (94)  [唐]道宣：《续高僧传》卷21《觉朗传》。

    (95)  [唐]道宣：《续高僧传》卷22《智首传》。

    (96)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷14《道宣传》。

    (97)  [唐]韩愈：《韩昌黎集》卷6《华山女诗》。

    (98)  [唐]道宣：《续高僧传》卷13《法称传》。

    (99)  [唐]道宣：《续高僧传》卷18《昙迁传》。

    (100)  [后晋]刘昫：《旧唐书》卷189《陆德明传》。

    (101)  《集古今佛道论衡》丁。

    (102)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷5《法藏传》。

    (103)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷14《文纲传》。

    (104)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷14《玄俨传》。

    (105)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷8《智威传》。

    (106)  [宋]司马光：《资治通鉴》卷223，唐代宗永泰元年。

    (107)  《华严五祖略记》。

    (108)  《佛祖统纪》卷41。

    (109)  [宋]司马光：《资治通鉴》卷250，唐懿宗咸通三年。

    (110)  [后晋]刘昫：《旧唐书》卷19上《懿宗本纪》。

    (111)  《大宋僧史略》卷下。

    (112)  《金石萃编》卷54《尼萧法愿墓志》。

    (113)  [唐]道宣：《续高僧传》卷15《僧辩传》。

    (114)  [唐]道宣：《续高僧传》卷9《慧藏传》。

    (115)  [唐]道宣：《续高僧传》卷10《净愿传》。

    (116)  [唐]道宣：《续高僧传》卷11《吉藏传》。

    (117)  [唐]道宣：《续高僧传》卷15《灵润传》。

    (118)  [唐]道宣：《续高僧传》卷3《慧赜传》。

    (119)  [唐]道宣：《续高僧传》卷14《智正传》。

    (120)  [唐]道宣：《续高僧传》卷11《道宗传》。

    (121)  [唐]道宣：《续高僧传》卷24《慧乘传》。

    (122)  [唐]道宣：《续高僧传》卷24《智实传》。

    (123)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷5《潜真传》。

    (124)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷6《端甫传》。

    (125)  [唐]道宣：《续高僧传》卷11《渊*(左青，右彡)传》。

    (126)  [唐]道宣：《续高僧传》卷11《渊*(左青，右彡)传》。

    (127)  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷6《僧彻传》。

    (128)  吕澂：《中国佛学源流略讲》，北京，中华书局，1979年版，第335页。

    (129)  (日)田中良昭：《从P.3913谈唐代佛教诸派之关系》，《敦煌学辑刊》，1992年第1—2合辑。

    (130)  阿赖耶识也译作阿黎(梨)耶识，简单地说，佛教传统所谓的“六识”被认为是生灭无常的，因而不能解释全部精神活动的整体性和连续性。经验的积累，记忆的储存，行为的连贯，无意识或潜意识的存在，都需要有一个在“六识”之外并能统一所有心理活动的识体，这就是“阿黎耶识”。任继愈主编：《中国佛教史》第3卷，北京，中国社会科学出版，1988年版，第260页。

    (131)  方立天：《中国佛教哲学要义》上卷，北京，中国人民大学出版社，2002年版，第294—295页。

    (132)  [梁]慧皎：《出三藏记集》卷5《喻疑论》。

    (133)  [梁]慧皎：《高僧传》卷5《道安传》。

    (134)  [梁]慧皎：《高僧传》卷5《道立传》。

    (135)  [梁]慧皎：《高僧传》卷5《竺僧朗传》。

    (136)  [梁]慧皎：《高僧传》卷6《道融传》。

    (137)  [梁]慧皎：《高僧传》卷6《道恒传》。

    (138)  [梁]慧皎：《高僧传》卷6《僧肇传》。

    (139)  [梁]慧皎：《高僧传》卷7《僧导传》。

    (140)  [梁]慧皎：《高僧传》卷13《僧翼传》。

    (141)  [梁]慧皎：《高僧传》卷6《昙影传》。

    (142)  [梁]慧皎：《高僧传》卷6《僧*(上左丰，上右刀，下石)传》。

    (143)  [梁]慧皎：《高僧传》卷7《超进传》。

    (144)  [梁]慧皎：《高僧传》卷12《慧弥传》。

    (145)  [唐]道宣：《续高僧传》卷7《亡名传》。

    (146)  [唐]道宣：《续高僧传》卷18《静藏传》。

    (147)  [唐]道宣：《续高僧传》卷8《慧善传》。

    (148)  [唐]道宣：《续高僧传》卷23《道安传》。

    (149)  葛兆光：《理论兴趣的衰退——八至十世纪中国佛教的转型之一》，《世界宗教研究》，2001年第1期。

    (150)  石峻、方立天：《论隋唐佛教宗派的形成》，《哲学研究》，1981年第8期。