法藏，字贤首，生于唐太宗贞观十七年(643)，卒于唐玄宗先天元年(712)，得年七十。法藏是唐初以前华严经义阐释的集大成者，是华严教义理论的总结者与完善者，被后世尊为“华严三祖”，视为中国独创的重要佛教宗派——华严宗的实际创立者，在中国佛教史上具有重要地位。

    现存有关法藏的传记撰作，主要有唐秘书少监阎朝隐所撰的《大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑》，高丽籍文士、翰林侍讲崔致远(857—?)于唐昭宗天复四年(904)所撰写的《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》(简称《法藏和尚传》)和清代华严僧续法和尚(1641—1728，字柏亭，号灌顶)所著的《三祖贤首国师传》(简称《贤首因师传》)等。另有长安华严寺释千里撰有《藏公别录》，兹未传。

    唐贞观十七年(643)，法藏生于长安。对于法藏的幼年及少年时期，由于文献乏征，难知其详。出身于世胄之家，法藏早年想必受到良好的文化教育。康居族人多信奉佛教，远植了法藏对佛教的信受之情。唐初佛教兴盛一时，而唐都长安作为当时具有重要影响的政治、经济、文化中心，同时也是最主要的佛教讲论与修行中心，更为法藏的求习佛法提供了理想环境。法藏在16岁时，曾到岐州法门寺阿育王舍利塔前燃炼一指，以申法供，誓悟佛乘，示其信佛之心。17岁时，法藏离家游学，尝求法于太白山。据记载，法藏在太白山求法期间，既习道家长生久视的“饵术”，更参阅“方等诸典。”而法藏所参阅的方等诸典，即包括《华严经》。此后，因得知母亲患病，下山侍奉，中止了最初的学法经历。

    法藏学佛过程中，最为深刻的转折来自随智俨法师修学《华严》。

    一、师承智俨

    法藏从智俨学，时在智俨的晚年。法藏在智俨门下凡修学九年，止于智俨示寂。智俨(602—668)，俗姓赵，天水人(今甘肃天水市)。因智俨尝住云华寺，故别号“云华和尚”；又因主持终南山至相寺，故人称“至相尊者”。智俨被后世推尊为“华严二祖”。

    据法藏《华严经传记》卷3记载，智俨十二岁时即从充满神僧色彩的杜顺法师出家。

    杜顺，亦称法顺(557—640)，雍州万年县人(今陕西省境界)。18岁时，投礼因圣寺魏珍禅师出家，专修禅观，畅达禅旨。此外，还专攻《华严》，常以读诵《普贤菩萨行愿品》为早晚课，唐太宗贞观六年(632)，被赐号为“帝心”。故人称“帝心和尚”、“帝心尊者”等。相传著有《五教止观》和《法界观门》。这两部撰著都是华严教义学的奠基性撰著，杜顺也因此而被后世推尊为“华严初祖”。其所阐立的《五教观门》，又称“五教止观”，成为华严宗义学的重要学说。

    智俨14岁得度为僧后，即入至相寺，依法常法师习《摄大乘论》。智俨聪慧好学，进步神速。数年间，尽得《摄论》精义，“词解精微”，显示了非凡的佛法悟解才能，名动一时。进具足戒后，智俨广学《四分》《迦延》《毗昙》《成实》《十地》《地持》《涅槃》诸经论，尽得其奥。此后，智俨还尝随静琳(一说法琳)研习经义，“索隐探微，时称得意”。

    尽管此前智俨有习学《华严》的经历，但此时并未确立以专弘《华严》为志向。正如充满神奇色彩的杜顺法师一样，智俨弘倡华严经学，同样有传奇性。据《华严经传记》称：

    俨以法门繁旷，智海冲深，方驾司南，未知何厝。乃至于经藏前，礼而自立誓。信手取之，得《华严》第一。即于当寺智正法师下，听受此经。

    智俨虽得神僧杜顺为师，但似乎未得杜顺的直接指导。杜顺将培养智俨的任务，委托给上足达法师，“令其训诲，晓夜诵持，曾无再问”。这似乎是告诉人们，修习《华严》，更强调的是无师自通的方便性，同时也点出了诵持《华严》的殊胜之处。从有关传记中，我们亦可以看到法藏深入华严经义学，同样有着无师自通的特点。而智俨的直接师资，则是至相寺的智正法师。

    隋唐之际，终南山至相寺堪称为专弘华严的大道场，名僧辈出，承绪持久。法顺、智正、智俨等华严祖师均活动于此。①

    据法藏《华严经传记》称，智正尝著《华严经疏》11卷。②而同样尝参学于智正的灵辨(俗姓李氏，泷西犾道人)，“以为一乘妙旨无越《华严》，遂废敷扬，于终南山至相寺智正法师所，研味兹典。既卒师资之功，备举传灯之业，并采众经，傍求异义，撰疏十二卷，钞十卷，章三卷，外行于代”。③在此，值得注意的是，智正与灵辨二师皆撰有华严经的疏作，而后者更有“钞”“章”之作。

    智正(559—639)俗姓白，定州安喜人，卒于唐贞观13年(639)，住至相寺凡28年。智正讲习华严经最重要的作品为《华严经疏》。据汤用彤《隋唐佛教史稿》所述，智正之学，当授之于昙迁(542—607，撰有《华严经明难品玄解》)，为当时华严义学僧的代表者。

    智俨修学，堪称转益多师，如从常法师习《摄论》，从琳法师“广学征心”等。虽然随至相寺智正听讲《华严》，却未能尽契其怀，悉释其疑。因此，法藏称智俨“虽阅旧闻，常怀新致”，内心尚存诸多疑问、困惑。直至得阅光统律师(即地论宗师慧光)所作的《华严经疏》，方深契于别教一乘无尽缘起。对此，法藏记述称：

    虽阅旧闻，常怀新致。炎凉亟改，未革所疑。遂遍览藏经，讨寻众释。传光统律师文疏，稍开珠轸，谓“别教一乘，无尽缘起。”欣然赏会，粗知毛目。

    如果说承绪慧法师阐解华严奥旨的“别教一乘，无尽缘起”之论，确立了智俨悟解华严的纲目，那么对于华严经义的真正圆成，乃是其对六相义的阐释。其中同样有来自“异僧”的启示：

    后遇异僧来，谓曰：“汝欲得解一乘义者，其《十地》中六相之义，慎勿轻也。可一两月间，摄静思之，当自知耳。”言讫忽然不现。俨惊惕良久，因则陶研，不盈累朔，于焉大启。遂立教分宗，制此经疏。时年二十七。④

    “立教分宗”，成为智俨证成华严经义的理论标识。其成果即是《华严搜玄记》10卷。

    智俨27岁时所撰著的《华严搜玄记》10卷(简称《搜玄记》)，全称《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》，亦称《华严经疏》(故法藏称“制此经疏”)、《搜玄义钞》。⑤此为晋译六十《华严》的疏释之作，逐句释解华严经义。这一部全面释解华严经义的疏作，法藏后来所撰著的《华严探玄记》20卷，即依此例而推展。

    据续法所述，智俨《华严搜玄记》的要义，在于“明六相，开十玄，立五教”。⑥六相圆融、十玄无碍、五教判说，无不是后世华严宗义学的重要理论。于此可见，智俨的《华严搜玄记》不仅是华严经义的疏释，更是华严教义的奠立之作，成为后世华严宗义的理论基石。

    除《搜玄记》10卷外，智俨现存的撰著主要为如下数种：《华严孔目章》4卷、《华严五十问答》2卷、《华严一乘十玄门》1卷、《金刚般若经略疏》2卷、《楞伽经注》7卷(现存卷2及卷5等残卷)。⑦

    另据汤用彤《隋唐佛教史稿》所考，智俨尚有其他七种撰著，现皆已亡佚：《华严玄明要诀》1卷、《华严供养十门仪式》1卷、《华严六相章》1卷、《无性摄论疏》1卷、《大乘起信论义记》1卷、《大乘起信论疏》1卷、《入道禅门秘要》1卷。

    唐高宗李治显庆四年(659)，法藏离开太白山返回长安后，适逢沙门智俨在云华寺宣讲晋译《华严》。法藏即于云华寺随智俨修学《华严经》，深受智俨的赏识，从此奠立了法藏专宗华严的学佛趋向。但所谓“宗风大振”，显然是续法本人心中强烈的华严宗派意识使然。从法藏的《智俨传》中不仅未见显庆四年讲经之说，更无所谓“宗风大振”之事，而且整篇文字皆难见其宗派性的话语表达。于此可见，不仅智俨本人并无自创宗派的自觉意识，就其亲承者法藏来说，亦无宗派观念。这种专宗《华严》的宗派意识之觉醒，当为后世追认或推认华严立宗者之使然。

    不过，上述记载还有一层蕴意，即推出法藏与智俨之间的神异关系。续法接着记称：

    时法藏年十七，辞亲求法于太白山，后闻亲疾，由谷入京。至中夜，忽睹神光，来烛庭宇，乃叹曰：“当有异人，发弘大教。”翌旦就寺膜拜已，因设数问，皆出意表。师嗟赏曰：“比丘义龙辈，尚罕扣斯端，何计仁贤发皇耳目!”或告曰：“是居士云栖木食，久玩《杂华》，为觐慈亲，乍来至此。”藏既餐和尚之妙解，以为真吾师也。师亦喜传炷之得人矣。⑧

    此后数年，法藏以俗家弟子的身份追随智俨，习学华严。并因此而与龙朔二年(660)新罗僧义湘有同学之谊。此外，尚有同学者居士樊玄智、惠招等人。

    唐总章元年(668)，智俨自知时至，见法藏尚居俗服，即嘱咐门下道成、薄尘诸大德称：

    此贤者注意于《华严》，盖无师自悟，绍隆遗法，其惟是人!幸假余光，俾沾制度。⑨

    智俨67岁时(唐高宗乾封三年)于清净寺示寂。其门下弟子有贤首、怀济、慧晓、道成、惠招⑩、慧祐及新罗学僧义湘等。其中最著名者即为贤首法藏。另有怀济，法藏称其“秀而不实，早从冥穸”。怀济未能传扬智俨的华严经学。传扬华严大义的历史责任，落于法藏身上。智俨住持的终南山至相寺，作为唐初专业华严的大道场，顺应于隋朝以后全国政治统一的社会环境，不仅促进了唐代佛教的勃兴，更为华严经义学的弘畅，培植了大量弘法僧才，无愧于其作为华严宗祖庭之誉。

    关于法藏出家的时间，历史上曾有二说。一说为17岁出家，如续法在《三祖贤首国师传》称，“时俨和尚于云华寺讲大经，师礼为弟子，深入无尽。”(11)意指法藏于17岁时，执弟子礼，拜智俨为师。但一般都认为法藏正式出家，当在27岁以后。(12)

    如果说智俨是引领法藏修学的主导师，那么终南山至相寺则是成就法藏修学华严的摇篮。智俨本人参学多方，转益多师。从源流上看，智俨的华严思想，主要来自于地论宗慧光一系。智俨一度从学的智正法师，即是慧光的三传弟子。受其影响，智俨研阅慧光法师的《华严经疏》，深有所契。

    法藏基于“华严经传记”的意义上，记述了智俨所所阐释的华严经义学。法藏把智俨归为《华严经》之讲解僧。在《华严经传记》中，分列于卷2《讲解上》及卷3《讲解下》。

    法藏在《讲解上》所列的华严经义僧，共计10位，即东晋南林法业、宋京师中兴寺求那跋陀罗、魏中天竺勒那摩提，魏北台智炬、齐邺下大觉寺慧光，齐邺下大觉寺僧范，齐治州昙衍、隋相州演空寺灵裕、隋西京空观寺慧藏和隋西京大禅定寺灵干。

    而《讲解下》所列则皆为唐代义学僧，共计7位。包括并州武德寺慧觉、越州静林寺法敏、襄州神足寺慧眺、蒲州普齐寺道英、襄州寒陵寺道昂，京师大慈恩寺灵辨和终南山至相寺智俨。这些以讲解华严为业的义学僧中，以灵辨与智俨的声名最著。(13)

    正如杜顺一样，智俨的行履亦充满着神异、灵验及感应色彩。值得注意的是，其内容甚至与法藏的日后弘法相关。在《华严经传记》中记载称：

    近永隆年(680)中，雍洲长安县人郭神亮，梵行清净，因忽患暴终，诸天引至兜率天宫，礼敬弥勒。有一菩萨，语亮云，何不受持《华严》?对曰：“为无人讲。”菩萨曰：“有人见讲，何以言无?”亮后再苏，具向薄尘法师论叙其事。以此而详，(贤)首之弘转法轮，亚迹参微矣。(14)

    法藏之于智俨的师徒情谊，充满了传奇性。据载：

    (法藏)后闻亲疾，出谷入京。时智俨法师于云华寺讲《华严经》，藏于中夜忽睹神光来烛庭宇，乃叹曰：“当有异人弘扬大教。”翌旦，就寺膜拜已，因设数问，言皆出意表。俨嗟赏曰：“比丘义龙辈尚罕扣斯端，何计仁贤发皇耳目!”或告曰：“是居士云栖术食，久玩杂华(即《华严经》)。为觐慈亲，乍来至此。”藏既餐俨之妙解，以为真吾师也。俨亦喜传炷之得人，自是预流徒中。后发前至，高超二运，白牛也；力骋通衢，俯视六宗，赤象也。躬行实土，不由他悟，莫若自知。此之谓游学因缘。岂非以甚深心誓观真如，要尽源底乎?(15)

    法藏十七岁入山修道，至师承智俨，修习《华严》，崔致远称之为法藏的“游学因缘”，其内容主要描述了法藏随智俨参学华严经义的情形。

    智俨预记法藏的修学成就，在二年后，即初观端倪。唐高宗咸亨元年(670)，武则天的生母荣国夫人杨氏逝世，武后忆念母恩，决意“广树福田”，一是诏令天下度僧，二是将捐舍母亲旧宅为太原寺，希望简选合适者主持寺院。智俨门下的道成、薄尘诸大德闻知此事，即连状荐举法藏为太原寺住持。结果如愿以偿，时年28岁的法藏不仅受命剃度于太原寺，而且还奉诏出任太原寺首任住持。这就是崔致远在《法藏和尚传》中所称的“削染因缘”。

    法藏获得同门法侣的大力荐举，削染于有着特殊宫廷背景的京城太原寺，并首任主持。千里之行，始于足下。初为沙门的法藏，从起步阶段就奠定了非同寻常的佛教地位。削染之初的法藏，即博得盛名，昭示着其日后成就。法藏在太原寺削染出家，对于法藏的弘化活动有着深远而切实的推进性影响。

    就法藏本人的佛教修学而言，一直有着浓厚的华严经学背景。因此，法藏在太原寺削染出家后，最先宣讲的佛经即是《华严经》。太原寺宣讲《华严经》，成为法藏一生讲经弘法之始。

    上元元年(674)，唐高宗又降旨命京都十位佛教大德为法藏受比丘满分戒(即具足戒之别称)，法藏成为正式的比丘僧。法藏的出家及受戒都有着令人称羡的宫廷或皇室背景，预示着其畅演佛法的官方性。法藏成为唐皇室普遍信奉佛法的众多直接受益者之一。这种政治际遇，无疑为法藏的日后弘法创教提供了诸多便利。

    自北周末年到唐初时期，修习《十地经》和《华严经》的僧众，走出隐修，逐渐聚集京师，一时间，唐都长安成为华严教学的传布中心区域。随着华严经义学的日益传布，华严教义学的建构也日渐成熟。法藏的一生，正是致力于建构华严教义学的一生。

    《十地经》为《华严经·十地品》之别译。此经专述佛教理想的菩萨修行进阶之段位，由十地融摄一切善法：最初的三地寄说世间善法，中间三地，论述三乘修行的相状，最末三地则论述一乘教说。《十地经》成为六朝佛教中地论学说所依据的核心佛典。隋代的净影寺慧远(523—592)据此撰《十地经义记》14卷(现存8卷)，成为地论学说的集大成者。

    《十地经》作为华严学传布的核心佛经，随着世亲《十地经论》的译传，更把华严学的传布推向了一个新的时期。世亲所撰的《十地经论》，凡12卷，由北魏菩得流支和勒那摩提等人译出，略称《十地论》。除地论学外，三论学在没于唐初的吉藏大师的大力倡导下，三论之学即已广被大江南北，蔚为“大宗”。在三论之学的广泛影响下，隋唐之时开始萌发的佛教宗派，都无不受其影响。稍后，天台智者大师所开创的法华之学，开始扩大其影响。而以地论系为主体的华严经学则在北地的开始得以较广泛的传布。

    在中国佛教弘化史上，唐代被称视作“实为我国历史上佛教隆盛达于极点时期。”(16)在各地兴建佛寺，而唐都长安尤盛。继太宗而后，唐高宗更是对佛教崇信尤隆。据《内典录》称：“今上之嗣位也，信重愈隆。先皇别宫，咸舍为寺。”此说虽不无夸大之处，但足证唐高宗之崇信佛教。法藏出家后，主要活动区域就在唐都长安附近。沙门法藏出身于世胄之家，出家因缘殊胜异常，又适逢唐代佛教盛世，以其卓越天资，全身心地致力于华严经学的弘化志业。

    二、译经大德

    法藏一生以推展佛陀教化事业为己任。他既被后世推尊为华严宗创教大师，同时也是当时名重一时的译经大德。崔致远在《法藏和尚传》中，即以“翻经大德”称誉法藏的行业。汉译佛典，成为法藏对中国佛教的重要贡献之一。

    以证义佛教为导向的中国化佛教宗派的创教活动，离不开对印度佛典的译经事业。法藏“本资两胤，雅善梵文，生寓东华，精详汉字”。(17)这使法藏在当时众多的译师中独树一帜，从事译经活动，几乎不存在什么工具性障碍。通过一系列译经活动，不仅晓知当时佛教的诸多思潮，而且对于形塑法藏创构华严教义学的自觉意识，有着重要的促进作用。

    唐代是中国佛教译经事业的鼎盛时期，一时间，名家荟萃，大德辈出。法藏出家后，除了畅演华严大经外，最主要的活动就是参与唐代兴盛一时的译经活动。唐高宗调露元年(679)，法藏开始参与译场，至唐中宗景龙四年(710)止，前后长达三十多年。其中，对于《华严经》用力最勤，为完善汉译华严大经，作出了独特而重要的贡献。

    华严汉译，肇始于东晋。当时，北印度佛驮跋陀罗(又称觉贤)来华，在首都建康(今南京)道场寺最先译出了《华严经》大本50卷。后经沙门慧严、慧观、文士谢灵运等人润文，分别为60卷。这就是著名的晋译《六十华严》。(18)

    调露元年(679)，印度僧人(日照三藏)来唐，携来梵本《华严经》。法藏通过对勘梵本华严，得知晋译《六十华严》略有阙文，更认识到译经完善的重要性。

    684年，武则天即位，易唐为周。崇信佛法的武则天，企望从佛经获得其易国取位合法性的理据。她遣使赴于阗访求梵本《华严》，并再次延请实叉难陀(亦称喜学)前往长安，主持译梵为汉的译经活动。此次《华严经》的汉译，相当隆重，取得的效果也是相当明显。

    法藏备受武则天的尊崇，加之其非凡的语言能力、广博的佛法学识及其出众的人脉关系，除了参与新译《华严》外，法藏还投身于其他译经活动。据《法藏和尚传》称，自唐高宗调露元年(679)始，法藏曾奉旨与地婆诃罗、道成、薄尘、大乘基等译师一道，完成了包括《大乘密严经》《显识经》(一说《显识论》)在内的佛教经论的译事(19)，凡10余部，总24卷。在上述译述活动中，中天竺三藏地婆诃罗皆为主译者。

    武则天久视元年(700)，译名日著的法藏再次奉诏，在东都洛阳三阳宫与实叉难陀、弥陀山一同翻译了佛教重要经典《大乘入楞伽经》。两年后，又在长安清禅寺再度协助实叉难陀译出《文殊师利授记经》。长安三年(703)，法藏奉诏为证义僧，与义净三藏等华梵僧14人，共同译出《金光明最胜王经》等21部，凡115卷。

    唐中宗神龙元年(705)，法藏受诏与弥陀山共译《无垢净光陀罗尼经》。次年(706)，法藏又奉诏于长安西崇福寺与菩提流支同译《大宝积经》，法藏职任证义僧。

    景龙二年(708)，法藏获得奉旨入内殿，与义净、三藏共译《药师琉璃光七佛本愿功德经》的殊荣。其后两年(景龙四年，710)，法藏应诏与菩提流支续译《大宝积经》。此次译经，盛况空前，中书陆象先、尚书郭元振、宰相张说职任润文，全经共120卷，成为唐代佛典译事中的壮举。

    据上所述，法藏所参与的佛经译典活动，主要身任证义僧。证义僧对于佛教教义的理解、阐释与把握，远胜于其他僧人，于此可见法藏以教义，教理的阐释见长于僧众，益显法藏的精义入微。

    据《法藏和尚传》称，法藏还参与了唐三藏玄奘主持的译经活动，但这是一大历史悬案。宋代赞宁最先提出了法藏与玄奘存有过节之处，他说：

    (释法藏)风度奇正，利智绝伦。薄游长安，弥露锋颖。寻应名僧义学之选，属奘师译经。始预其间，后因笔受、证义、润文见识不同，而出译场。(20)

    对于赞宁的记载，后人颇多异议。如现代学僧巨赞法师明确指出，赞宁的记述，“完全是无稽之谈”。因为玄奘寂于唐高宗麟德元年二月(664)，而当时法藏年仅22岁，尚未正式落发出家。(21)尽管赞宁的记述颇为附会，却透显出法藏所容受的佛教义理与玄奘及其门下所持者多有相歧之处。

    三、畅演《华严》

    汤用彤先生尝言，当法藏之时，华严极盛。究其缘由有三：一为法藏之大弘此教，二为《华严》之传译，三为武则天之提倡。(22)

    法藏一生历经太宗、高宗、武则天、中宗，睿宗及玄宗六朝。其中，尤以唐高宗李治(650—683在位)、武则天(684—704在位)、唐中宗李显(705—710在位)三朝为重要。三朝中最关键者，又莫过于武则天在位时期。

    法藏出家之初，即与武则天结下殊异之缘。唐高宗咸亨元年(670)，武则天为母亲荣国夫人舍宅为太原寺，法藏也由此机缘得以正式剃度，并出任太原寺首任住持。不久，法藏承旨在寺中宣讲《华严经》。时值端午节，武则天特意写信并派人送去衣裳等，信称：“今送衣裳五事，用符端午之事数。愿师承兹釆艾之序，更茂如松之龄，永耀传灯，常为导首。”(23)不仅对法藏优渥有加，且大为称颂。法藏在其所撰的《华严经传记》中，对于大周圣神皇帝的辅翼佛教之德，同样报以赞叹之情。身为沙门比丘，法藏对武则天的知遇之恩怀有赞叹之情，实不为过。法藏的表现，堪称为晋代道安“不依国主，法事难立”这一古训的注脚。武则天对法藏的莫大信任，客观上推进了唐代华严经义学的阐扬。而法藏本人所具备的优异素质，则使他有能力在前人的基础上建构更恢宏的华严教义学体系。

    继武则天后，唐中宗李显同样对法藏推崇备至。他不仅赐法藏“鸿胪卿”之号，还敕令描绘法藏真仪，御制赞词四章，其中有称法藏“阐扬释教，拯济迷津”。(24)其后，还赏法藏加五品阶，赐爵郡县公。中宗本人，以及继其后的睿宗，还礼请法藏为他授菩萨戒，更将沙门法藏抬升到“帝师”的地位。从上面事例来看，法藏的出家修道、讲经弘法，都是与武则天及唐中宗、唐睿宗的支持密不可分的。就此而言，法藏正是通过持续地利用源于宫廷皇室的朝政外缘，推展其畅演华严经义的弘法事业，取得了前人难以获致的成就。

    在中国佛教类型的政教关系史上，武则天身为中国历史上第一位、亦是唯一的女皇帝，对佛教的肆意利用相当直接而大胆。如武则天利用《大云经》《宝雨经》及《华严经》等佛典，为自己篡谋皇位提供秉承佛旨的圣意根据。特别是法藏所专弘的《华严经》，包括武则天在内的唐皇室，无不关注其神奇的灵异性或瑞应现象。这种非教义化的关注，不仅扩展了当时对华严经信仰的民众行为，而且还扩展了华严信仰的社会内容。法藏则利用唐皇室对《华严经》的崇信，不失时机地奏请于长安、洛阳、吴、越和清凉山五处造五座华严大寺，仿效于武则天颁令天下诸州各置大云寺。这在以前的世代，乃是无法想象的事情。此外，法藏之所以能够还利用国力启建规模宏大的华严法会，只有结合其当时政治环境的现实，才能得以合理的解释。

    法藏在《华严经传记》卷3，曾记载了当时这场宫廷化的华严法会的宏大场景及其瑞应异象，并且还撰写了《新华严经序注》1卷，更佐证了藉朝政外皆推展华严经义的世俗效用。

    在《华严经传记》中，还多次渲染法藏宣讲《华严》的瑞应异象。如法藏在唐代华严祖庭云华寺讲演《华严》时，“有光明从口出，须臾成盖，众所具瞻。”延载元年(695)，讲《十地品》，“香风四合，瑞雾五彩，崇朝不散，萦空射人。”特别是圣历二年(699)十月，新译《华严经》告成之际，敕师于佛授记寺开讲。“十二月十二日，讲至《华藏地界品》，讲堂及寺院中地，忽皆震动，道俗数千共睹，叹未曾有。”(25)有沙门以此瑞应，状闻宫廷。武则天欣喜不已，御笔批答云：

    “省状具之。昨因敷演微言，弘扬秘颐。初译之日，梦甘露以呈祥；开讲之辰，感地动而标异。斯乃如来降祉，用符九会之文，岂朕庸虚敢当六种之动?披览来状，欣畅兼怀。”仍命史官编于载籍。(26)

    法藏在时人心目中，不仅仅是作为一位译经大德或畅演华严经义的“华严和尚”，而且还有着“华严神僧”的形象。除上述诸多瑞应现象，呈现出法藏作为“华严神僧”的形象外，法藏较早的神僧形象尚表现于“神光入宇”、“诵经得戒”诸说。据续法《三祖贤首国师传》、弘璧《华严感应缘起传》等记载称：

    总章元年，二十六岁时，往释迦弥多罗尊者所，请受菩萨戒，众告曰：“是居士能诵《华严》，兼讲《梵网》。”尊者惊叹曰：“但持《净行》一品，已得菩萨大戒，况义解耶!”(27)

    《华严经》本身对于佛教神通的记载相对较多，法藏讲经时所出现的诸多瑞应现象，当是与华严经义相应的。

    上述瑞应之象，以及与唐皇室的密切来往，都离不开法藏本人的博学多识，无不源于法藏本人的精勤修学。不过，从外缘来说，法藏卓有成效的弘法事业，并使他在隋唐时期中国化佛教宗派的创教活动相当引人注目，较大程度上得益于当时相当理想的社会环境(包括政治环境)，这也是不可否认的事实。

    当然，法藏作为专注于以经证义的一代龙象学僧，他更关注的是基于华严经义阐释教理的理论建构，更强调的是教典依据的充分完善。法藏的弘法一生，是阐释华严经义学与建构华严教义学共同并进的一生的。无论是其思考的深度，还是阐释的广度，无不根植于法藏“以经证义”的宗教情怀。即此而言，法藏的弘法活动，始终围绕着华严经义学的阐释与华严教义学的建构而展开。

    法藏所处的唐代，中国佛教开始从以论立教的“宗论”佛教(或称“学派佛教”)，逐渐转向以“宗经”为主导的“经义”佛教。然而，“经义”佛教所宗之经，相对于类型较为纯粹的“宗论”，思想情况复杂得多。法藏以畅演《华严》为主经，进行了持续一生的弘法布教活动。举凡相关于《华严经》的教法理论、佛陀观、修行观、成佛观、种姓观、心识观、宗教观、法界观、世界观、教判观、佛教史观等内容，法藏无不博综建构。相对于晋代的“格义”佛教类型，法藏等人所主导的唐代“经义”佛学建构，在一定程度可以称之为“证义”佛教类型。而其所证之义，即是以一部佛经为主导的佛法宗趣。在“证义”化的佛学建构中，相关的佛教经论无不博综其中，构成独特的判教景观，从而涵盖了此前的“宗论”佛学、“格义”佛学。在此意义上说，唐代佛教并非是宗派为主导的佛教类型，而是博综大小经论的“证义”佛教。理由很简单，所谓唐代“佛教宗派”，尚缺乏完备的教团建制，而佛教“证义”的理论建构却兴盛一时。有学者称唐代佛学建构中存在着“离论入经”的倾向，这一观察并不如实。至少就法藏而言，博综经论才是其华严义学建构的方法取向。

    循其“证义”佛教的思路，就法藏的弘法活动而言，其“证义”佛学的理论建构，至少包括华严经义学的阐释与华严教义学的建构两个方面。畅演华严经义，即是其华严经义学阐释的具体体现。唐初时期，《华严经》虽在广大僧众中影响有所扩展，甚至享有较高的政治声誉，但远未达到一经独盛的宗教地位。受制于文本的传译，华严经义的阐释，还需要从晋译华严的经义学过渡到唐译华严的经义学。法藏生逢其时，成为这一过渡时期的代表人物。因此来说，法藏一生所建构的华严义学(包括经义学与教义学)，被历史赋予了这种“过渡性”，如相对于李通玄和清凉澄观等唐代华严大家而言。我们理解法藏的佛学思想，更应该关注的，也许正是这种“过渡性”，而不仅仅看到法藏创宗立教的外在效应。

    法藏40多年的弘法，至少在推展了华严经义学的理论普及方面，取得了有目共睹的成效。在与当时佛教显学之一的法相唯识义学的对话中，无论在义理建构上，还是在社会影响上，无不稍占上风。(28)据文献记载，法藏一生专弘《华严》，“前后讲《华严经》三十余遍”。(29)《华严》是一部大经，全讲一遍，持续时间长。前后讲三十余遍，至少费时数十年。由此可见，法藏从28岁出家始，持续其晚年止，其时间大都为畅演华严经义，于中亦可见其精勤程度。

    上已提及，法藏作为专弘《华严》的一代名僧，有许多讲经时的神迹记载。每当法藏讲经时，听众云集，这与法藏本人的学识渊博、富有辩才密切相关。其中，最典型的例子莫过于法藏在长生殿专门为武则天讲华严玄旨，成就了一部非常态的讲经记录整理稿，即著名的《华严金师子章》。这成为法藏晚年所撰的最具影响力的作品之一。

    法藏作为道安“不依国主，则法门难立”之训则的忠实实践者，其弘法活动相当重视佛法弘化对于社会民生的参与，特别利用其相对有利的政治人脉，藉社会性甚至政治性交往，争取包括皇帝本人在内的社会人士对佛教(华严经义)的认同，作为甚可资取的外在机缘。当然，法藏本人的才识与博学，则是其内在的素质。因此而言，法藏的弘法经历，提供了唐代佛教人物的政治因素与社会认同关联的一个典型个案。

    在某种意义上说，法藏弘法立教，具有争取外缘化的政治性支持与社会认同的自觉意识，充分利用唐代崇信佛法的社会文化环境，通过自身努力而畅弘佛法。如帝王受其菩萨戒，这是隋唐帝室的一种风尚。法藏曾先后被唐中宗和唐睿宗先后尊礼为菩萨戒师，中宗还赐其号为“国一”。再如法会是当时佛僧集中弘法的形式，法藏为此而组建了大型的“华严法会”，扩展华严经及其信仰的社会影响。长安四年(704)，武则天患病，居长生院静养，法藏不失时机地应请在其内道场启建“华严法会”，等等。

    通过一系列具有广泛影响的弘法活动，法藏不仅获具了朝廷封赐的法号，具有帝王师的美誉，并由此而扩展到对《华严经》地位的社会性认同。加之法藏所主持的太原寺(后改为西崇福寺、魏国西寺)、大荐福寺、云华寺等，都是当时屈指可数的著名道场，拥有雄厚的寺院经济及广泛的社会影响，法藏在这些寺院致力于译经、讲经、弘法教化、撰著等佛教活动，他渐被时人尊称为“华严和尚”“华严师”。这些称号本身，在“一定程度上体现了对《华严经》地位的社会认同。

    唐代社会对《华严经》的认同，亦反映了当时民众对佛法需求的现实。佛法以利生为务，注重佛法服务于社会民生的功能。法藏积极参与当时规模较大的佛教活动，如迎佛舍利等。长安四年(704)冬，武则天诏命凤阁侍郎博陵崔玄暐与法藏同往岐州无忧王寺迎舍利。时任大崇福寺主的法藏，会同应大德、纲律师等十人前往奉迎。并于12月末迎至大崇福寺供奉，次年正月十一日迎至东都洛阳。元宵赏灯时节，由法藏捧持，武则天虔诚善祷。尽管迎佛舍利，同样也是为皇室服务的形式。此番迎佛舍利的法事活动，盛况空前，以至于“顶*(左钅，右工)指炬者争先，舍宝投财者耻后”。

    法藏的弘法形式还有许多应时的祈福消灾，这同样体现了佛法为民生荐福的社会功能。如因旱情严重，朝廷或地方官吏，或敕令或礼请法藏求祈雨雪。据载：

    诏藏于西明寺立坛祈之，长安邑尹张鲁客为请主，每夕斋戒，未七日雨沾洽。天册万岁(695)中，雍州长吏建安王绾留务值愆阳，亦求藏致之，应如响答。

    再如：

    景龙二年(708)，中夏悯雨。命藏集百法师于荐福寺以法祷之。近七朝，遽致滂沱；过十夜，皆言浃洽。状告，诏批曰：“法王乖范，调御流慈。敷百座以祈恩，未一旬而获应。师等精诚讲说，当致疲劳。省表循环，再三欣悦。”后踰再朏，救叹如初。勅曰：“三宝熏修(一云重修)，一旬流液；慈云演荫，法雨含滋。师等精诚，遽蒙昭感。”

    崔致远《法藏和尚传》中还记载了法藏示寂前求祈雨雪的事例，作为法藏弘法一生中“济俗因缘”的完美总结：

    景云(711)再春，时雨罕润。冬又不雪，人皆吁天。君命召藏禁中，恳讯救农之术。乃启沃曰：“有经名随求，则得大自在陀罗尼。若结坛净写是总持语，投于龙湫，应时必获。”诏可其请，遽往蓝田山悟真寺龙池所作法，未旬大雪。表闻制报曰：“敕华严师：比属愆阳，忧缠寝食。故令潭所，启请祈恩。遽得三宝流慈，两度降雪。师等精诚上感，遂乃盈尺呈祥。欣稔岁之有期，喜丰年之可望。虑不周洽，且未须出山；屈师重更用心，待后进止。”及六出遍四方，复降诏曰：“勅华严师：寒光稍切不委，法体何如?昨者使还云。师烧香才毕，旋降甘雪。虽则如来演贶，实由启恳虔诚。预喜丰年，略兹示意。”

    法藏晚年，成为名重全国的“华严师”。但年近古稀的法藏，亲自率众昼夜祈雨雪，多少影响其身体健康。据崔致远所记，法藏“济俗因缘”还表现于以华严经教祛服邪法，摧破外道，如：

    尝于曹州讲场适辨教宗邪正。有道士谓訾玄元，含怒问曰：诸法为平等以不?答：平等不平等。又问：何有二耶?答：真俗异故非一*(上既，下木)。黄冠益大诟三宝。翌旦面歘见须眉随手堕落，遍体疮疱，遽来忏过，愿转《华严》百遍。读经未半，角质复旧。(30)

    法藏弘法济俗中，最神奇者奠过于在神功元年(697)助武则天抵御外侮(契丹)，及于神龙元年(705)帮唐中宗李显制止内乱(张柬之)。《法藏和尚传》记称：

    神功元年(697)，契丹拒命，出师讨之。特诏藏依经教遏寇虐，乃奏曰：“若令摧伏怨敌，请约左道诸法。”诏从之。法师盥浴更衣，建立十一面道场，置光音像行道。始数日，羯虏睹王师无数神王之众，或瞩观音之像浮空而至，犬羊之群相次逗挠，月捷以闻。天后优诏劳之曰：“蒯城之外，兵士闻天鼓之声；良乡县中，贼众睹观音之像。醴酒流甘于陈塞，仙驾引纛于军前。此神兵之扫除，盖慈力之加被。”(31)

    属神龙初(705)，张柬之叛逆，藏乃内弘法力，外赞皇猷。妖孽既歼，策勋斯及，赏以三品。固辞固授，遂请回与弟，俾谐荣养。至二年(706)，降勅曰：“朝议郎行统万监副监康宝藏，颇著行能，早从班秩。其兄法藏，夙参梵侣，深入妙门。传无尽之灯，光照暗境；挥智慧之剑，降伏魔怨。凶徒叛逆，预识机兆，诚恳自衷，每有陈奏。奸回既殄，功效居多。虽摄化无著，理绝于酬赏，而宅生有缘，道存于眷顾。复言就养，实寄天伦，宜加荥禄，用申朝奖。宝藏可游击将军行威卫隆平府左果毅都尉，兼令侍母，不须差使，主者施行。”(32)

    透过上述事例，法藏与唐皇室之间的政教往来，其密切关系是不言而喻的。诉诸此前的佛教传布史，类似的事例不胜枚举。崔致远在其传记中，将上述两个事例分归于法藏的“济俗因缘”和“修身因缘”，认为法藏身为出世修行佛法的沙门僧，济世化俗，当属其佛法教化事业的题中应有之义；同时亦是法藏本人所内具的修身素质所使然。不过，法藏身处政治权力中心，利用自己与唐皇室之间的密切关系，充分发挥其能力，扩大了华严信仰的社会影响，这同样是实情。

    法藏弘法一生，更重要者是致力于华严经义学的阐释与华严教义学的理论建构。法藏身为寺主，所住持者皆为闻名遐迩的大道场，培养弘扬华严大教的僧才弟子，当为其主务。从法藏修学的弟子难以尽数，但专弘华严而著称者，则仅记有六人而已。据《法藏和尚传》称：

    从学如云，莫能悉数。其铮铮者，略举六人：释宏观、释文超、东都华严寺智光、荷恩寺宗一、静法寺慧苑、经行寺慧英，并名雷于时，迹露于后。(33)

    上文所列举的六大弟子，如慧英著有《华严经感应传》1卷，宗一承继法藏完成了《新华严经疏》20卷。慧苑为法藏的上首弟子，尝撰有《华严旋复章》1卷、《大乘权实义》2卷及《新经音义》2卷。慧苑还续作法藏生前未能成就的《新华严经略疏》，作《新经刊定记》16卷(一作20卷)。法藏弟子中有许多比丘尼，如法澄，曾先后出任绍唐寺和兴盛寺的寺主，这在当时的佛教界并不多见。为此，崔致远特别记载了法藏门下比丘尼众以“护律栖禅”为主体的修学活动：

    至比丘尼众从问道者，多诵晋经。大都禀教僧尼佥以护律栖禅为恒务，即知华严本祖自阿难海而来，龙猛佛贤，禅风靡坠，观行双翼，可缺一乎?(34)

    特别值得一提的是，法藏一生畅演华严大教，在东亚佛教史上产生了卓著影响。崔致远在《法藏和尚传》中历述了法藏与同门法侣新罗义想(义湘)之间一段令人称道的法谊。他说：

    初，藏与海东义想法师同学。其后藏印师说，演述义科，寄示于想。仍寓书曰：“夙世同因，今生同业，得于此报。俱沐大经，特蒙先师授兹奥典，希傍此业，用结来因。但以和上章疏义丰文简，致今后人多难趣入。是以具录微言妙旨，勒成义记，传之彼土，幸示箴诲。”想乃自阅藏文，如耳聆俨训。掩室探讨，涉旬方出。召门弟子可器泻者四英(真定、相圆、亮元、表训)，俾分讲《探玄》，人各五卷。告之曰：“博我者藏公，起予者尔辈。因榍出榍，执柯伐柯。各宜勉旃，无自欺也。”且海表觉母，想为始祖。然初至止若东家丘，及法信遐传，得群迷遍晓。斯实闇烛龙之眼，顿放光明；织火鼠之毛，益彰奇特。诱令一国，学遍十山。杂华盛耀蟠桃，盖亦藏之力尔。日出月走，俱在于东；顿渐两圆，文义双美，此之谓垂训因缘。岂非以无碍心，理事既全融不二，还令全理之事，互相即入乎?(35)

    法藏一生，止于其“示灭因缘”，时在公元712年(壬子，唐睿宗李旦太极元年、延和元年，唐玄宗李隆基先天元年)。是年7月，睿宗传位，玄宗尊之为太上皇。十一月初二，法藏70岁寿诞，太上皇赐衣财、食品诸物。其诰词曰：

    敕华严师：黄钟应律，玄序登司。欣承载诞之祥，喜遇高祺之庆。乘兹令日，用表体心。故奉法衣，兼长命索饼。既荐四禅之味，爰助三衣之资。愿寿等恒沙，年同劫石。霜景微冷，法体安和。近阻音符，每增翘仰。因书代叙，笔不宣心。(36)

    十一月十四日，法藏圆寂于西京大荐福寺。寂前法藏正开始着手阐释唐译《华严经》，至释第一品《世主妙严品》第六行，预知时至，世寿将尽，故决定越次释第二十七品《十定品》。可惜，仅释“九定”而逝。法藏所辑的《华严经传记》(即《华严纂灵记》5卷)，亦未毕其功，后由门人慧苑、慧英等续成。

    法藏驻世七十年，僧腊四十有三。法藏示寂五日后，太上皇赐诰赙，赠鸿胪卿，绢一千二百匹。送葬仪式为追宠典，属国三品例，备享殊荣。崔致远《法藏和尚传》记称：

    越五日太上皇赐诰赙赠曰，中使故僧法藏德业天资，虚明契理，辩才韫识，了觉融心，广开喻筏之门，备阐传灯之教，随缘示应，乘化斯尽，法真归寂，虽证无生之空朝序饰终，宜有褒贤之命，可赠鸿胪卿赙绢一千二百匹，葬事准僧例官供，唐制文武官薨卒一品赙物二百端，粟二百硕，降及九品，限止十端，今兹厚礼，可验皇恩。有司给营墓夫卒人功十日，诸王公降及士庶礼忏施舍叵历数焉，以其月二十四日葬于神禾原华严寺南，送葬之仪，皆用追宠典，属国三品格式礼也。门人请秘书少监阎朝隐撰碑文概表行迹，翌载中春建于塔所。古所谓其生也荣，其死也衰，此之谓示灭因缘。(37)

    11月24日，沙门法藏葬于神禾原华严寺南，敕谥贤首(即依署谥号)。门人礼请秘书少监阎朝隐撰写碑文，称《大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑》，概表行迹。

    四、“华严和尚”

    唐代长安的佛教环境，除译经活动的频繁外，也出现了大量的佛教撰述。如果说译经多少有着官方的色彩，那么撰著则多属自主性的活动。正如其他重要佛教著述者一样，法藏的佛教撰著，也是视野宏阔，涉及面颇广。但最主要者仍不脱于华严经义的总结性阐释和华严教义的理论建构。对于法藏的一生撰著，《法藏和尚传》称：


    法藏撰著涉《华严》之缊者，撮机要而补之，其名数曰《教分记》三卷、《指归》一卷、《华严经文义纲目》一卷(亦称《华严八会纲目》)、《华严经问答》一卷、《玄义章》一卷、《策林》一卷，就是示归路之十科也，各标十义，通显百门，移海影于目前，簇莲界于掌上。复以行愿所极，止观方成，乃拟天台《法华》，著《华严三昧观》《华藏世界观》《妄尽还源观》各一通，可令有目得珠。(38)

    法藏终其一生，勤于撰述，撰著颇丰。汤用彤先生在《隋唐佛教史稿》中列举了大量的事实，考论法藏的撰著情形。法藏的佛教撰述，尽管许多难考其具体的撰著年代，而且有部分著述已佚失，但大部分重要撰著仍幸存至今。

    依崔致远之见，在法藏的所有撰著中，最能体现其地位并彰显其地位的是《探玄记》20卷。他于《第六科》中相当详尽地讨论了法藏《探玄记》20卷与智俨《搜玄记》5卷之间的一脉相承，得出了智俨与法藏连称的结论。他说：

    初，至相俨和尚每嗟大教久阻中兴，会驱光统椎轮，益仰圣尊大路因蹑。扶纤指于慧表，缉妙宗于毫端，成《华严经》中《搜玄义钞》五卷。其文也玉寡，其理也金相，追琢为难，镕裁有待。藏以亲窥室奥，独擅国工，善巧逞能，其器甚利，乃效同耻者之述，撰《探玄记》二十通。俾璞玉耀严身之华，浑金成刮膜之具，既玉无泣者，或金可悬乎?……盖师列十门，而搜已资；寻一经，而探之然。或沿浅就深，陟遐自迩；聊凭俗谛，试较真谈。……藏之《探玄》，传通佛意，演法宗趣，以喻世间而掩映众说，使不混淆，开群生之目，深感佛恩耶?穷一化之始终，资二玄之广略，可谓立之斯立，正是玄之又玄。若向二帙，不倚五编，则抚持也傥然靡畅?或据五编，不凭二帙，则咀嚼也澹乎无味。野谚云：“师明弟子哲。”岂前后相成之谓乎?举要言之，《搜玄》者，索隐之离辞；《探玄》者，钩深之异语。隐能心索，十玄之妙旨霞张；深可力钩，十义之圆科月满。遂使包羞者前哲，受赐者后生，俨、藏连称，提孩具审。古所谓死且不朽、久而弥芳者欤!(39)

    据此，真正奠立法藏华严经义学地位正是这部《华严探玄记》20卷。此作彰显了法藏华严教义学理论建构的成熟，成为智俨寄于法藏之预记的最佳验证。

    除华严教义学理论建构外，法藏的佛教思想还体现于为数众多的疏作中。这些疏作，历史上曾有“贤首十疏”之称。其中包括《华严探玄记》《梵网经疏》《心经略疏》《起信论义记》《十二门论宗致义记》《法界无差别论疏》《新译华严经疏》《密严经疏》和《法华经疏》，从中可见法藏博学多识。在杨文会所撰的《贤首法集叙》中，对法藏的撰著情况，有着相关完备的考辨。因篇幅关系，兹不详列。(40)

    从法藏所佚失的佛教撰著来看，几乎全部都是《华严经》的章疏之作，可见法藏对《华严经》用力之深，远过于时人。法藏弘法一生，著述等身，时人无出其右者。据现存的著述来看，法藏的全部文字数量当不下于300万字。汤用彤先生称，法藏之时，华严大兴，良非虚语。“华严和尚”，名至实至。

    五、“华严宗主”

    法藏被后世推尊为中国华严宗“三祖”，继杜顺、智俨之后，甚至被视为中国华严宗的实际创教者。

    法藏亲历了唐译华严的活动，得以完善《华严》大经的校勘、再译及补缺工作。法藏的华严校勘本，堪称中国所传《华严经》最为完备的版本。对此，清凉澄观评析称：

    时有贤首法师，先以《华严》为业，每叹大教阙而未圆，往就问之，果云赍第八会文来至此。贤首遂与三藏对校，果获善财求善知识，天主光等十善友文，乃请译补阙。(41)

    法藏不仅对完善华严译本作出了不可取代的贡献，而且在其晚年着手阐释唐译八十《华严》。与作为晋译六十《华严》论释的集大成者相比，法藏对唐译《华严》的阐释，堪称为开创者。在此意义上说，法藏是旧译《华严》的阐释转向新译《华严》阐释过程中最为关键的过渡人物。法藏未能最终完成从旧译《华严》的经义学阐释转向唐译《华严》的经义学阐释，由李通玄、清凉澄观等人继承并持续。

    沙门法藏兼备着神僧与学僧的双重形象，尤以后者为重要。作为“神僧”的法藏，“神光入宇”，是其神僧形象的特有异迹之一。对此，澄观曾大书特书了一番，称颂其“神光入宇”者凡三。(42)

    身为华严学僧，法藏获致了唐皇室“国师”的殊荣，充分彰显了华严学在当时的社会地位与政治地位。法藏改造了杜顺、智俨等华严祖师的义学思想，以其独特的融摄性思维，成为中国化佛教传统中“摄相归性”及密切结合如来藏性觉论以阐扬法界无尽缘起思想的重要人物。在此意义上说，法藏不仅是“华严宗主”，而且还是致力于中国化佛教思想建构的重要学僧之一。法藏充分利用唐代佛教译经的最新成就，以博广的佛教经论为建构依据，高度融摄此前佛教诸学派的义学理论，特别是关注《大乘起信论》《大乘法界无差别论》等论典的义理融摄，这是法藏有别于杜顺、智俨等华严祖师之处。正由于法藏对般若性空学、法相唯识学及如来藏佛性论皆有深入的体认，故其所建构的华严圆教佛学体系包容博广而体大。

    正出于对法藏突出的佛学成就的高度推崇，宋代高丽义天所撰集的《圆宗文类》第14卷中，辑有唐中宗御制像赞四首，醒目地题为“华严宗主贤首国师真赞”，较早把法藏推尊为“华严宗主”。其实，崔致远在《法藏和尚传》中就曾提及此事，但并未称法藏为“华严宗主”。

    总之，唐代的“华严和尚”法藏被后世推尊为“华严宗主”，他法藏生前业绩非凡，殊获宠遇，寂后同样备享尊荣。近一百年后，澄观仍述其寂后尊荣称：“法门盛事，今古莫俦。”(43)所有这一切，都离不开唐代长安弘传华严的整体环境。

    *作者简介：陈永革，浙江省社会科学院哲学所副所长、研究员。

    ①  汤用彤：《隋唐佛教史稿》第4章《隋唐之宗派》，北京，中华书局1988年版，第162—163页。

    ②  法藏：《华严经传记》卷3，《大正藏》第51册，第163页上、中。汤用彤《隋唐佛教史稿》作为10卷。

    ③  法藏：《华严经传记》卷3，《大正藏》第51册，第164页下。

    ④  法藏：《华严经传记》卷3，第164页下。另据续法《法界宗五祖略记》则称：“汝欲解华严一乘法界宗者。”显然更有指涉智俨创构华严宗义的色彩。

    ⑤  续法在《法界宗五祖略记》称之为“《华严经搜玄义钞》五卷”，崔致远在《法藏和尚传》中称“《搜玄义钞》五卷”。

    ⑥  续法：《法界宗五祖略记》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第74页。

    ⑦  法藏称：“俨所撰义疏，解诸经论，凡二十余部，皆简略章句，剖曜新奇，故得其门寮其寡矣。”

    ⑧  续法：《法界宗五祖略记》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第74页。

    ⑨  续法：《法界宗五祖略记》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第74页。

    ⑩  《华严经感应传》称记称：“西京崇福寺大德惠招法师，或云惠佑，华严藏公之同学也。学行精苦，自小师事俨和尚，专业《华严》，偏诵《性起》一品三卷，新译名《如来出现品》，以为恒业。其僧好静，未居崇福寺，已前久禅诵在山，每于静夜洗濑焚香，坐于绳床，而诵斯品，忽于一夜正诵经时，而有十余菩萨从地踊出，坐莲花台，身相金色，光明赫然，合掌跪而听经，诵经纔终，便没不见，惠招密向藏公，自说此灵感事，藏公转向门人惠谅、惠云、玄观、如琮等而说之也。”《大正藏》第51册，第177页中、下。

    (11)  续法：《法界宗五祖略记》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，中华书局1991年版，第304页。

    (12)  方立天：《法藏》，台湾东大图书公司1991年版，第4页。

    (13)  日本著名华严学专家镰田茂雄认为，中国华严宗可分为二大系统，即终南山系华严和五台山系华严。终南山系华严指由继承地论宗智正学说的智俨及其弟子法藏一派，主要以长安为中心。而五台山系华严则由北魏灵辨开创，经解脱、叫曜之后，由李通玄所完成。镰田茂雄：《华严思想的接受形态：中国朝鲜、日本华严的特点》，收于杨曾文、镰田茂雄主编《中日佛教学术会议论文集》，中国社会科学出版社1997年版，第176页。

    (14)  法藏：《华严经传记》卷3。另见崔致远《法藏和尚传》称：“大帝永隆年中，雍州长安县人郭神亮者，修净行暴终，诸天引诣知足天宫礼敬慈氏，有一菩萨让之云：何不受持《华严》?亮以无人讲为辞。曰：有人见讲，胡得言无?及苏委说，众验(法)藏之弘转妙轮，人天咸庆矣。”

    (15)  崔致远：《法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第310页。

    (16)  蒋维乔：《中国佛教史》卷2，上海书店1989年影印版，第31页。

    (17)  崔致远：《法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第312页。

    (18)  《法藏和尚传》称：“贤后至建康，于道场寺译出领所获偈。南林寺法业笔受，成五十卷。则知西天应北天之运，契期金水之年。东林助南林之缘，发光木火之用，共成大事，益耀中华。东安寺慧严、道场寺慧观及学士谢灵运等润文，分成六十卷。”

    (19)  《大乘密严经》3卷、《显识经》1卷，前者有唐中宗李显的《唐三藏圣教序》，后者则有武则天的《大乘显识经序》，在其经末的称“大唐永隆元年(680)三藏地婆诃罗于东太原寺译出，大周录。”

    (20)  赞宁：《宋高僧传》卷5《义解篇》第二之二，《周洛京佛授记寺法藏传(大仪)》。

    (21)  参见巨赞：《华严宗及其传承》，《巨赞文集》上册，南京，江苏古籍出版社200年版，第484—485页。此外，吕澂先生(还有汤用彤先生等)则指出，这并不是不可能的事实。

    (22)  汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京，中华书局1982年版，第167页。

    (23)  崔致远：《法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第311页。

    (24)  赞词四章内容见下。

    (25)  荆溪周克复重朗纂：《历朝华严经持验纪》。

    (26)  崔致远：《法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第311页。

    (27)  续法：《三祖贤首国师传》，第304页。弘璧《华严感应缘起传》称：“西域有三藏梵僧来至京洛。高宗师事，道俗归敬，贤首法师时为童子，顶礼三藏，请受菩萨戒。时众白三藏言：“此童子诵得《华严》大经，兼解其义。”三藏惊叹曰：“华严一乘是诸佛秘藏，难可遭遇，况通其义。若有人诵得华严《净行》一品，其人已得菩萨净戒具足，不复更受菩萨戒。(《棱严》云：设有众生忆持此咒不清净者。速得清净。不持斋戒。自成斋戒。此神咒力也。诵净行一品，已得净戒。此《华严》法力也。若人已受菩萨大戒，读诵此经全部，定生佛家为佛真子，决无疑矣!”)

    (28)  据美国佛教学者丹·拉斯豪斯所见，“玄奘去世后，他的学统由窥基接续，为了争得武则天的支持和注意，法藏也批判了窥基，最后法藏赢得了胜利。他反对玄奘和窥基瑜伽行派思想的争论可以概括为如下几条纲要：瑜伽行派关注的是法相，而真佛教(如法藏的中国化观念)则处理法性；瑜伽行派局限于杂染识(唯识)，而真佛教则主张唯心方为一切法之基础；瑜伽行派反对如来藏的拯救意义和本体论的实在，真佛教则因如来藏具有活动的功能而把其等同于一切存在的基础；瑜伽行派以三自性作为缘起因的根本，即所谓依他三自性；真佛教则以理事无碍作为真空妙有，所谓圆成三自性。”见《批判佛教与回归源头》，收于《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，龚隽等中译本，上海古籍出版社2004年版，第35—36页。

    (29)  阎朝隐：《大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑》。

    (30)  崔致远；《法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第316页。

    (31)  崔致远：《法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第316页。

    (32)  崔致远：《法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第315页。

    (33)  崔致远：《法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第319页。

    (34)  崔致远：《法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第319页。

    (35)  崔致远：《法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第319页。

    (36)  崔致远：《法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第318页。

    (37)  崔致远：《法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第318页。

    (38)  崔致远：《法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第313—314页。

    (39)  崔致远：《法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第2册，第313页。

    (40)  杨文会撰《贤首法集叙》，现收于黄夏年主编的《杨仁山集》。另可参见方立天：《法藏》，第10—11页。陈永革：《法藏评传》第一章，南京，南京大学出版社2006年版。

    (41)  澄观：《华严经随疏演义钞》卷15，《大正藏》第35册，第113页中。

    (42)  澄观：《华严经随疏演义钞》卷15，《大正藏》第35册，第116页中。

    (43)  澄观：《华严经随疏演义钞》卷15，《大正藏》第35册，第113页中。