域外华严思想向中国的传播是一个漫长的、渐进的、复杂的、艰难的过程。作为一种外来的异质文明，华严思想在传入中国的过程中既受到中国社会和中国文化的有意和无意的抵制，也受到中国社会与中国文化所提供的丰厚土壤的默默滋润与培育，呈现出和平友好、宽容互补、磨合适应、共处同进的文明交往历程，在完成外来文化输入中国的同时，既塑造了中国的文化，也成就了中印文明交往的特殊模式，为整个人类的文明交往提供了一个成功的范例，值得我们认真总结和借鉴。

    关于华严思想入华的基本进程，以《六十华严》的译出为界线，可分前后两个阶段。第一阶段华严思想都是经中亚地区传入中国内地，以单本经为传播的载体，在理论上尚未出现博大精深的体系，早期华严译经者也并没有突出华严，而是众经并出，学派不明，其传入的范围主要局限在洛阳、长安一带，加之“只译不说”的传播特点以及社会的动荡，华严思想的传入还处于十分稚嫩而脆弱的状态。《六十华严》传入之后，华严入华的历史为之突变，一方面比较完整的域外华严思想进入了中国；另一方面，中国人对华严的兴趣、对华严的理解、对华严的传扬均达到前所未有的高度，特别是到隋代以后，国家统一促成了各地及各种形态华严学的融合，为唐初中国华严学理论体系的全面建立奠定了基础。而经过法顺、智俨和法藏三代努力在长安创建的华严宗，不但完成了华严学的中国化过程，建立起了中国的华严学思想体系，而且在也宣告了域外华严思想向中国的传播的最后完成。

    一、隋代《地论》学在长安的兴盛及其对华严学的推动

    隋代初年南北统一，结束了长期的南北分治，社会政治环境终于趋向稳定。隋初，《十地》不仅在广大僧众中普遍流行，也受到隋王朝的高度重视。修习《十地》和《华严》的僧众，把南北各地的华严学说带到长安一带，长安因此成为继洛阳、邺都之后，《十地》传播的第三个大本营。华严宗的创教者在吸收融合以地论师为主的各派华严学的基础上，形成了自己的独特学说体系。

    (一)以大兴善寺为中心的华严僧侣

    僧猛是当时在长安弘传《十地》的第一位有影响的僧人。他曾受诏宣讲《十地》，特别受到北周明帝的重视。隋初，僧猛身居高位以官僧身份弘扬《十地》。从僧猛开始，大兴善寺成为弘扬《十地》的重要寺院，逐渐聚集了一批修习华严的僧众。

    僧璨俗姓孙，汴州陈留(今河南开封)人，曾游学于河北、江南和东西关陇，学习各种大乘经论。由于游历过北齐、北周和南陈，所以自号“三国论师”。开皇十年(590)，奉旨住大兴善寺，“颠经寺任，缉谐法众，治绩著声，”开皇十七年(597)，僧璨为二十五众第一摩诃行匠，位列众讲主之首。当时长安汇集了南北各地的僧人，形成了不同学派和学风，僧众内部矛盾尖锐。为了化解这些矛盾冲突、消除异见、统一佛教学术思想和整顿僧纪，把《十地》作为解决学说分歧、判定是非的准则，所以他著《十地论》两卷，穷讨幽致，散决积聚。这样，《十地》实际上被奉为众经之主。

    明劳据《续高僧传》卷26，为北齐三藏佛陀耶舍的弟子，住大兴善寺。“通解方俗，妙识梵言”。开皇初年，曾应诏与梵僧“对传法本”。他“味咏《十地》，言辄引据，问论清巧，通滞罕匹。”可见，这位梵汉兼通的僧人不仅重视研究《十地》，而且也和僧璨一样，依此经所说的教义决疑通滞。

    (二)其他寺院的华严僧侣

    除大兴善寺之外，也有不少修习《十地》的学僧。

    胜光寺的明诞，精通《十地》《地持》。仁寿寺的宝严“标意《十地》，此综《毗昙》，未究《成实》”，但他“不乐讲说”。①禅定寺的智梵(539—613)“曾游邺都，师承《大论》”。②普光寺的昙藏(567—635)，“《地持》《十地》，名称普闻”，以后于贞观年间参加译经，任“证义”。③大庄严寺的道哲(564—635)曾投颍川及法师习《十地》和《地持》。慈恩寺道洪(574—649)，“学穷《地论》，傍通经救”，且“偏以《涅槃》为业”，至唐初，曾讲《涅槃》八十七遍，后参加弘福寺玄奘译场。④

    这些僧人多属知识僧侣，受当时长安地论师系僧众弘扬《十地》的影响，大多以修习和宣讲《十地》为主，同时兼学多种经论。他们散布于长安各大寺院，相互切磋、交流会通，形成了以大兴善寺为中心，其他寺院为辅翼的华严僧侣圈，推动了华严学的发展。

    (三)青渊与至相寺华严学基地的建立

    青渊(544—611)，京兆武功(今陕西武功县)人，曾师从慧远系灵裕门下，“自《华严》《地持》《涅槃》《十地》，皆一闻无坠，历耳便讲”。⑤他在华严学方面有很高的造诣，离开慧远后，活动于长安终南山，建立了至相寺，以青渊为首的至相寺很快便成了京城华严学的一个中心。《续高僧传》卷14谓：“终南至相有渊法师，解行相高，京师推仰。”⑥可见，青渊与长安各大寺院的许多知名僧人保持着密切关系，以他为核心的至相寺已成为长安京城中有影响力的华严学中心。隋开皇未年，灵裕应诏入长安，居于长安城内最大的佛教义学中心大兴善寺。当时灵裕很关注至相寺，在他的支持下，由青渊进行了再度创建。

    此后，经隋末的社会动荡直到唐初，至相寺一直保持着兴盛的局面。《续高僧传》卷11本传记载“自尔迄今五十余载，凶年或及，而寺供无绝”。⑦至相寺的华严学僧们一方面保持着与长安各大知名僧人的联系，另一方面保持着与活动于民间的一些下层僧众的来往。在近半个多世纪的时间里，活动于长安及其周围地区的华严僧人，大多与至相寺保持着各种联系。奠定华严学思想体系的三代高僧——杜顺、智俨和法藏，都曾在至相寺从事过华严学的研究和宣扬，至相寺真正成为了华严学的基地。

    (四)推动《十地》流行的主力——净影慧远系僧侣

    开皇七年(587)，隋文帝诏“六大德”入关，即洛阳慧远、魏郡惠藏、清河僧休、济阳宝镇、汲郡洪遵、徐州昙迁。其中慧远、惠藏、昙迁都是华严类典籍的弘扬者，洪遵是地论师系的僧人。他们进入长安后，长安由此真正成为地论师承系的传教中心。就其传播《十地》而言，是以慧远系僧人为主。

    慧远(523—592)入长安后，住大兴善寺，后迁居净影寺。隋初，慧远身边聚拢了不少弟子，开皇七年以后的十余年，是此系僧众活动的黄金时代。仁寿年间(601—604)，他们大多赴各州送舍利，数年之后返回。随着隋王朝的覆灭，他们传播《十地》的任务也就彻底结束了。慧远的弟子从南方返回者有宝安、惠迁、辩相、宝儒、智嶷等人。宝安是兖州人，早年随慧远习《涅磐》，开皇七年入长安净影寺，是慧远建立净影寺传法基地的主要助手。宝安是位善于管理的僧人，也是讲经师，讲《十地》《涅磐》，对经文的熟悉程度和研究超过了当时很多僧人。

    慧远系宜讲《十地》最突出的代表是慧迁。他早年就喜好《地论》，于是遍访名师。慧迁结合多部典籍研究《地论》，不拘一家之说，一有问题便召集众人讨论，慧迁随师入长安后住大兴善寺，以弘法为己任，专门从事讲经。慧迁卒于唐武德(618—629)末年，慧迁的逝世被看作是《十地》流行的终结。

    辩相早年在洛阳一带讲经论，曾到少林寺从惠远习《十地》等。开皇七年，入长安投奔慧远，住于净影寺，专事讲经。大业初年，曾被召入东都，“于内道场敷散如故”。⑧唐贞观初年，困有疾病自缢身亡。

    慧远弟子道颜、僧昕、灵璨等人终生在北方各地游学。道颜，俗姓李，定州(今河北定县)人，曾随慧远习《涅槃》《十地》，是位有影响的讲经师。跟从慧远入长安后，住净影寺。

    僧昕是潞州上党人，隐居于泰山。隋初投慧远，习《十地》《涅槃》，“咸究宗领”。

    灵璨，怀州(今河南泌阳)人，习《十地》《涅槃》。他是随慧远入长安的十大弟子之一，住大兴善寺。慧远去世后，众憎无依，开皇十七年，敕补灵璨为众主于净影寺，被认定为慧远的继承人。

    慧远系僧侣是隋初传播《十地》的主要力量，他们以长安为中心，游学于南北各地，融会不同的学术思潮，适应了政治统一的形势。在治学的范围上，他们没有超出慧远的范围。但就《十地》的弘扬而言，由于他们面对社会各阶层信徒和一般僧众，使得华严学在隋代初年有了长足的发展。

    二、多样型华严研究在长安的兴起

    (一)摄论派华严

    开皇七年(587)，隋文帝诏“六大德”入关时，昙迁是六大德中与《华严》研究和流传关系较密切的一位。昙迁少年时代随其舅习六经，尤精《周易》。出家后师从地论师昙遵，学习过《华严》《十地》《维摩》等经论。周武帝时，南逃至金陵，习《摄大乘论》，开始宣讲《地论》。开皇七年，入长安后，专弘《摄论》。昙迁在长安并未专弘《华严》，而是以讲《摄论》为主，是促动北方《华严》与南方《摄论》相融合的重要代表。在《华严》研究方面，昙迁著有《华严明难品玄解》。他的弟子道英、智正都继承了融《华严》与《摄论》的学风。

    (二)彼岸信仰型

    灵幹，俗姓李，上党人，十四岁到邺都大庄严寺从学于昙衍，十八岁即可讲《华严》《十地》，成为善于讲说辩论的华严义学僧人。开皇三年，到洛阳净土寺正式出家。开皇七年，灵幹奉敕住长安大兴善寺，为译经“证义沙门”。大业三年，大禅定寺建立，被命名为“道场上座”。灵幹在依《华严经》树立信仰方面的最突出表现，是把莲华藏世界海作为修行的终极归宿。在灵幹看来，“莲华藏世界是所图也”，这是修行的目的，是最终的归宿。然而，他所描述的莲华藏世界的情景十分平淡：“大水遍满，华如车轮，幹坐其上，所愿足矣。”⑨这种描述自然脱胎于《华严经》莲华藏世界海的图式，但没有佛境界的神秘、奇妙。这表明灵幹所追求的不是深入天宫，只是乘坐圣洁莲花漂游，远离人间污浊，摆脱苦难、跳出轮回。

    (三)救度礼忏型

    慧眺，俗姓庄，出家后先习小乘经论，游历于齐徐青海诸州，后到荆州龙泉寺师从慧哲，改习大乘经典。他重视佛教典籍的流布，曾“劝化士俗，造《华严》《大品》《法华》《维摩》《思益》《佛藏》、‘三论’等各一百部”⑩，从而也掀起了这些经典的研究热潮。在这些经典中，以《华严》部头最大。慧眺在促动华严信仰流行方面，最主要的活动是举办各类华严斋法会。慧眺依自《华严》举办斋会，僧俗均可参加，诵读《华严经》，以超度亡灵为目的。

    (四)三论系华严学

    吉藏俗姓安，祖籍安息，世居金陵，七岁从法朗出家，十九岁即善讲经论。开皇末年，曾应晋王杨广之请，住慧日道场，后又住长安日严寺。唐武德初年，被任命为管理僧众的“十大德”之一，晚年住延兴寺。吉藏以研究“三论”为主，著述颇多，被奉为三论宗的实际创始人。对于《华严经》，吉藏也讲过数十遍，且有这方面的著作。如《华严游意》，《华严游意》全篇正文围绕“此经为是释迦所说耶，为是舍那所说耶”这句问话展开，集中论证释迦佛与卢舍那佛的关系。吉藏论证的方法是“四句皆非”，所谓“四句”，指释迦和舍那是一，是异，亦一亦异，非一非异。也就是说，从一和异两方面立论，无论是肯定回答还是否定回答，都是不对的“非”，此即为“四句皆非”。但是，“非四句而不失四句，因缘无碍也”。这是说，认识两佛的关系，既不能用“四句”，又不能离开“四句”，正确的认识应在把握“因缘”方面。由此他得出结论：“不得言一，不得称异。不得言一，亦得因缘一；不得称异，亦得因缘异。故非一非异，亦得因缘一异。”(11)吉藏的《华严游意》实际上是借《华严经》而游三论之意，是用三论宗的理论改造华严经学。这不仅是吉藏的特点，也是三论系华严学的特点。

    以昙迁、灵幹、慧眺、古藏为代表的僧侣，脱离以《十地》为中心的华严研究方法，开始从集成本《四十华严》入手，从不同的视角和立场对华严思想进行全面研究。通过他们的研究，逐步丰富了《华严经》的内容，开拓了《华严经》研究的新视野。同时，斋会法会深入到民间，使华严思想为广大下层群众所接受，为华严宗的进一步发展奠定了良好的基础。

    三、杜顺、智俨和法藏的终南创教与中国华严思想体系的最终建立

    法顺，后世又称杜顺，公元557年生于雍州万年(今陕西)，十八岁师从僧珍大师，专学《华严经》，依普贤境界，修习禅定。他关于华严的著作，学术界多有争议，按魏道儒的观点，唯一一部可以肯定为其著作的是《华严五教止观》，也是对后世华严学发展影响最大的一部著作。其内容主要是将华严观法分为由低到高的五个观门，最终达到依华严修行的最高境界——华严三昧。

    第一，法有我无门。主要是争对小乘，用名、事、体、相、用、因等六种观法，彰显大乘，其中最为重要的是用“体”和“用”这对概念阐述“事”和“相”。第二，生即无生门。分为“初入始教”观诸法无我和“趣入无生门”两个过程，无生门又分“无生观”，即用中观思想观诸法白性生空，“无相观”，即破相得实相。第三，事理圆融门。即依一心而观诸法圆融无碍。第四，语观双绝门。即突破语言执着和之前的“观法”，而得空有皆是圆融。第五，华严三昧门。分为微令见尽、示法令思和显法离言绝解三个过程，核心是“显法离言绝解”，是从肯定和否定两个方向破除“四句缘起”理论，进而达到彻底明了缘起法的圆融无碍的境界。

    分析法顺的理论建树，主要是基于佛教修行实践而展开的。一方面，其内容的阐述中所体现的思想，如：“体”和“用”的概念，“诸法圆融”“圆融无碍”的概念等，对华严学的发展具有奠基的作用，如：华严学的集大成者法藏所提出的“六相圆融”“事事无碍”思想就是在法顺思想的基础之上进一步深化而成。另一方面，其思想的提出也体现出对之前华严学研究成果的汇总的发挥，如：事、体、相、用等思想的运用，即是在地论系净影慧远提出的体、状、义、事、相等思想的基础上发挥而成。

    智俨(602—668)，天水(今甘肃天水市)人，十二岁师从法顺入至相寺，求学于法顺的弟子达法师。年满受戒后，广泛学习了各种经论，如：《四分律》《迦延》《毗昙》《成实论》《十地经》《地持》《涅槃》等。后随法琳专学《华严》。学术界一般认为，智俨的主要继承了法顺的法界止观思想，对其思想形成影响最大的是慧光的“别教一乘，无尽缘起”理论。

    智严现存华严学方面的著作有四种：第一，《搜玄记》十卷，全面包涵了智严的华严思想。第二，《华严一乘十玄门》一卷，此著作可看作是智严思想的概要，包涵了其思想的核心。第三，《华严经五十要问答》二卷，以回答问题的方式解释了53个采自《华严经》的重要概念。第四，《华严孔目章》四卷，用144个论题全面解释了《华严经》中的名词、概念，阐述了《华严经》的主体思想。

    智严采用了法顺《五教止观》中的“华严三昧”学说，与自体因果说、一多关系说、十玄门理论相融汇，并结合了慧光的“别教一乘，无尽缘起”理论，进一步提出了“法界缘起”说，并以此作为总摄其思想的理论，成为之后华严思想的重要理论依据。

    组成智严思想体系的最重要学说是“十玄”与“十会”。十会即：教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智弟子、主伴、逆顺体用、随生根欲性。是用十对概念总括全部佛法，解释事物和现象的学说。十玄即：同时具足相应门、因陀罗网境界门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门、一多相容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门、托事显法生解门。是从十个方面讲述华严教义的各个十项之间的关系，揭示《华严》玄理的理论体系，而十玄门的理论则是围绕“法界缘起”的理论核心展开的。

    综上所述。智俨自身具有广博的佛学知识，继承了法顺的华严学创新理论，吸收了慧光的思想，在继承之前的华严学成就和汇总融合各派华严学说的基础上，运用十玄、十会的范畴体系，全面系统的从华严哲学的高度解释了诸如：本体与现象、本质与作用、事物与事物、现象与现象、事物与现象等之间的关系，建立了华严学的世界观和方法论，第一次成功地完成了中国华严思想体系的初期构建。

    法藏(643—712)，祖籍康居(今中亚撒马尔罕地区)，发心学佛，初游学于长安终南山一带，学习佛教经论，二十岁师从智严致力于《华严》学习和研究，在长安华严学术圈很有影响。公元670年，武则天为其母荣国夫人追荐冥福，舍长安私宅建太原寺，同时令度僧侣。已经取得相当成就的法藏于此时正式受沙弥戒，入太原寺，以后便常居于此。

    魏道儒在《中国华严宗通史》中将法藏的著作分为五类：第一类，注解《华严》的著作，即《华严经探玄记》二十卷；第二类，概括论述《华严》主要内容的著作，即《华严经文义纲目》一卷、《华严经旨归》一卷、《华严经关脉义记》一卷、《华严经明法品内立三宝章》两卷；第三类，举例说明华严宗教义的著作，即《华严经义海百门》一卷、《华严金师子章》一卷；第四类，着重论述某一方面问题的著作，即《华严策林》一卷、《华严经问答》两卷、《华严一乘教义分齐章》四卷、《华严经普贤观行法门》一卷、《华严游心法界记》一卷、《华严发菩提心章》一卷、《修华严奥旨妄尽还源观》一卷；第五类，系统记述《华严》翻译、传播史的著作，即《华严经传记》五卷。(12)法藏所建构的华严学重要理论主要是：性起溯源说、一体二用说、六相圆融说、三种十玄说、五教十宗说。

    法藏全面系统深入地论述了华严学的佛性说和缘起思想，发展完善了华严学的判教学说，构建起华严学对于世界本质、事物现象的看法以及华严修行的全部理论体系。中国华严思想到了法藏的时代，成功地完成了对域外华严信仰和学说的中国化改造，域外华严思想的输入最终完成，中国化的华严思想最终定型，来自域外的华严学在中国大地上实现了真正意义上的宗派创立。这一思想体系对中国思想发展史、宗教发展史和文学发展史均产生了不可磨灭的影响，在中印文化交往中具有极为重要的地位。

    总体上说，华严思想向中国的传播是以和平的、渐进的、互补的方式进行的，这一历史进程既受到华严学说自身发展演变轨迹的影响，也受到中印文化交往中转地中亚地区特别是于阗地区的影响，同时又不可避免地同中国社会、中国文化发展密切联系在一起，显示了中印文化交往当中众多复杂的因素。它的成功传入成为古代中外文化交往的典型，也为当今中外文化交往提供了一个很好的范例。

    * 作者简介：王瑛，清华大学哲学系博士生。

    ①  [唐]道宜：《续高僧传》，卷26，《大正藏》，第50册，第674页。

    ②  [唐]道宜：《续高僧传》，卷11，《大正藏》，第50册，第511页。

    ③  [唐]道宜：《续高僧传》，卷13，《大正藏》，第50册，第525页。

    ④  [唐]道宜：《续高僧传》，卷15，《大正藏》，第50册，第547页。

    ⑤  [唐]道宣：《续高僧传》，卷11，《大正藏》，第50册，第511页。

    ⑥  [唐]道宣：《续高僧传》，卷14，《大正藏》，第50册，第536页。

    ⑦  [唐]道宣：《续高僧传》，卷11，《大正藏》，第50册，第511页。

    ⑧  [唐]道宜：《续高僧传》，卷10，《大正藏》，第50册，第520页。

    ⑨  [唐]道宜：《续高僧传》，卷12，《大正藏》，第50册，第518页。

    ⑩  [唐]道宜：《续高僧传》，卷15，《大正藏》，第50册，第539页。

    (11)  [隋]吉藏：《华严游意》，卷1，《大正藏》，第35册，第1页。

    (12)  魏道儒：《中国华严宗通史》，南京，江苏古籍出版社，2001年版，第138—141页。