文镛盛先生在《中国古代社会的巫觋》中分析说：“从历史上看，佛教传入中国的过程，其实也就是佛教融於中国文化的过程，佛教通过比附、迎合、改造、创新、调和等等手法去迎合中国固有的民间文化，这就造成了中国佛教的世俗化倾向。在中国历史上，许多佛教徒在信仰方面往往是徒具宗教形式，极少宗教精神的。他们并不重视精神的解脱，而是关心现世的幸福和现实的利益。”①

    为了求福去灾，人们可以利用巫术的手段。当佛教也能够为人们求福去灾时，人们为甚麽不可以利用佛教的手段呢?因此，从现实利益的角度来看，信仰巫术与信仰佛教是没有甚麽不同的。显然，中国佛教与巫术具有内在的天然联系。密宗的咒语、咒术在一定程度上渊源於古代印度人民的生活实践，是对人类自身力量不足的一种补充。它当然也可以满足外民族一般民众的某些心理要求。

    从文献记载来看，密宗咒语在唐代就被密僧们广泛使用。《宋高僧传》卷二五《唐梓州慧义寺清虚传》记载，长安四年夏，清虚在少林寺打坐，夜闻堂东有声甚严，清虚诵《十一面观音咒》驱逐之②。十一面观音是密宗六大观音之一。《十一面观音咒》即《十一面观音经》，此经有多种译本：最早於北周保定四年(564)由耶舍崛多与阇那崛多从《金刚大道场经》中译出；唐高宗永徽四年(653)，阿地瞿多从《金刚大道场经》中摘译成十二卷《佛说陀罗尼集经》，其第四卷为《十一面观世音神咒经》；显庆元年(656)，玄奘译出《十一面神咒心经》；此後，不空译有《十一面观自在菩萨经》(三卷)。在这些译本中，玄奘的译本最为流行，敦煌文献中有此译本的多种抄卷，如斯三〇〇七、斯三一八五、斯三四三二、斯四六二八等等。据说持诵此经有十大功能(“获得十种胜利”)：“一者身常无病，二者恒为十方诸佛摄受，三者财宝衣食受用无尽，四者能伏怨敌而无所畏，五者令诸尊贵恭敬先言，六者蛊毒鬼魅不能中伤，七者一切刀杖所不能害，八者水不能溺，九者火不能烧，十者终不横死。”此外，还有四种现世果报：“一者临命终时得见诸佛，二者终不堕诸恶趣，三者不因险厄而死，四者得生极乐世界。”③《十一面观音咒》与十一面观音信仰相互促进。《宋高僧传》卷一八《唐泗州普光寺僧伽传》：“释僧伽者，葱岭北何国人也。自古俗姓何氏，亦犹僧会本康居国人使命为康僧会也……伽在本土少而出家。为僧之後，誓志游方，始至西凉府，次历江淮，当龙朔初年也。登即隶名於山阳龙兴寺，自此始露神异。初将弟子慧俨同至临淮。就信义坊居人乞地，下标志之，言决於此处建立伽蓝。遂穴土获古碑，乃齐国香积寺也，得金像衣叶刻普照王佛字。居人叹异，云：‘天眼先见，吾曹安得不捨乎?’其碑像由贞元长庆中两遭灾火，因亡踪矣。尝卧贺跋氏家，身忽长其床榻各三尺许，莫不惊怪。次现十一面观音形。其家举族欣庆，倍加信重，遂捨宅焉。其香积寺基，即今寺是也。”④

    两宋时期，佛教在经历了它的鼎盛时期之後，在其原本教义的理论发挥方面日见衰微，组织上逐渐涣散，不得不在“内而诸宗融合，外而三教合一”中寻找出路。不拘泥於佛教原本教义、修行简单的禅宗、净土宗成了佛教发展的主流，诵佛、祈祷、超度亡灵等活动逐渐取代了对佛学原理的研讨，佛教进一步简易化、世俗化，甚至以迷信色彩更浓的方式在下层社会流传，即巫术化。比如，禅宗明快直接的理论阐述和简单易行的修行方式，不仅与中国的传统思想吻合，也与传统的习俗相适应。净土宗的教义相当简单，其一是以“净土”作为崇佛修行的目标，其二是把念佛作为修行成佛的主要手段，因此特别适合在文盲众多的社会底层传播。至於世俗化，可以作为说明的例子更是不胜枚举。陶谷《清异录》卷上“释族门·梵嫂”：“(京师)相国寺星辰院比丘澄晖以艳倡为妻，每醉，点胸曰：‘二四阿罗，烟粉释迦。’又：‘没头发浪子有房室，如来快活风流光前绝後。’”⑤《东坡志林》卷二“僧文荤食名”条记载：“僧谓酒为‘般若汤’，谓鱼为‘水棱花’，谓鸡为‘钻篱菜’。”⑥《泊宅编》卷中：“婺州有僧嗜猪头，一噉数枚，俗号猪头和尚，莫测其人。”⑦世俗化的另一种表现形式是僧人的趋利倾向更为明显，甚至为此而建立淫祠。《夷坚志》支戊卷三“钱林宗”记载：“钱仰之林宗，寓居於华亭之北庵净居院，为人颇耿耿。一日，有蛇百数出室宇间，屏帐之内，亦蜿蜒纠结，甚至甑釜蒸饮中亦然。钱不以为异，但命仆驱逐之。因步至僧堂，见有新置神像一躯，乃俗所事施菩萨者，其前正塑一蛇。时邑人敬奉此妖，至不敢斥其姓，迨左畔方字亦谨避焉。院僧欲乘势立祠，诱民祷供，以牟利人钱。悟家怪所起，立取斧椎破，掷於水中。是夜僧挈囊而遁，钱氏自此甯居。”⑧《闲窗括异志》记载：婺州有五显灵官大帝祠，祠前有井，人有汲水饮之者，疾辄愈；由是汲者祷者，日无虚焉；寺僧利其资，每汲一水，则必令祷於神，得吉卦然後乃得汲，且以小黄旗加其上⑨。同书又记载：华厅县北七十里有淀湖，山上有三姑庙；每岁，湖中群蛟争斗，水为沸腾，独不如庙中，神极灵验；寺僧藉其力以给斋粥，水陆尤感应⑩。正是因为如此，许多人对佛教徒的“趋利谀佞”提出了尖刻的批评(11)。

    当宋代的知识分子在禅宗里兜圈子的时候，下层民众则更倾向於具有“实用”意义的密宗咒语，这种不同的文化选择是十分自然的。况且，密宗文献中表达出对咒语功能的高度认同。宋代法天译《妙臂菩萨所问经》卷四《说分法分》称：“佛所说真言，威力更无异法。譬如天火下降及降霜雹，能伤草木，无所免避。真言威力，能摧苦恼及诸罪障亦复如是。”(12)真言即咒语。同时，即使在知识分子中，也有不少密宗的信奉者，以至於形成了对佛教的两种取向。朱熹在《释氏论·下》中说：“其说皆萃於书首。其玄妙无以继之，然後佛之本真乃见。如结坛诵咒、二十五轮之类，以至大力金刚、吉盘茶鬼之属，则其粗鄙俗恶之状，校之首章重玄极妙之指，盖水火之不相入矣。”(13)朱熹把佛教哲学与佛教巫术(主要是密宗巫术)对立起来，正说明士大夫阶层与一般民众对佛教各取所需的实用主义态度。不过，我们在这里主要谈宋代民间咒语与佛教密宗的关系。

    许多学者认为，由於密宗与中国传统的伦理观念存在着根本性的冲突，它在晚唐之後就基本上销声匿跡了。如，郭朋先生说：“(密宗)在‘开元之治’下‘应运’而‘转生’到了中国，但是，由於它那种过分露骨的诲淫思想，同中国传统的伦理观念发生了抵触，所以，它在‘开元’之後不久，很快就‘夭折’了。(以後，则以“东密”的面貌，流行於日本。)”(14)汤用彤先生说：“密宗自玄宗到唐末极盛……然经唐武法难及以後之社会动荡，典籍散失，学者稀少，在中国可谓其教早已失传，而在日本反较盛行也。”(15)邱明洲先生也重复了汤用彤先生的观点。(16)十分明显的事实是，对密教经典的翻译在宋代的文献中仍时有记载。对此，黄心川先生以为：“法天、安息灾等人在北宋初年传播的密教主要是流行在印度孟加拉、奥利萨地区波罗王朝时期兴起的无上瑜伽一系。……由於左道密教吸收了印度教性力派的‘大乐’思想和实践，推行灌顶、双修、轮坐等密法，这与中国传统封建伦理思想不合，因而统治阶级不得不公开出面干预密教经典的翻译和传布，使密教的活动只限於一部分封建上层之间，随着佛教在印度的灭亡，印度僧人来华被隔绝，我国汉地的密教也就衰亡了。”(17)

    近年来，随着学术界对密宗研究的不断深入，人们发现以上说法并不符合实际情况。比如，吕建福先生以为：“唐末五代的很长一段时期，地方势力分裂割据，战乱频仍，佛教的流传和发展受到了很大限制。但密宗仍然不绝如缕，各地都有流传，仍有不少印度僧人入中国弘密，开坛灌顶，传法授徒，大都代有传人。”(18)不过，吕建福先生随後在对宋代密宗的论述中，所举材料基本上限於北方以及四川(19)。其实，宋代的江南地区纔是密宗信仰最有势力的地区。对此，严耀中先生在《江南佛教史》中有初步的分析(20)。

    现在，我们根据《夷坚志》中的记载，对南宋民间的密宗信仰问题进行一番讨论。为行文方便，本书以南宋民间对密宗文献的运用情况，列项作出分析说明。

    (1)《宝楼阁咒》



    《夷坚志》甲志卷一“宝楼阁咒”：

    袁可久尝教其弟昶以《宝楼阁咒》，昶不甚深信，然旦起必诵三五十遍，初未知其功效也。绍兴三年夏，隶(肆)业府学，方大军之後，城邑荒残，直斋卒汪城，每番宿室中，必梦魇，达旦方已，无一夕安寝，成殊以为苦。或询其所见，云：“被人捽发欲加箠，故呼叫拒之。”昶令徙於己房，犹不止。同舍生恶其妨睡，共议遣逐。昶试书咒语，贴於柱，此夜晏然。由是一斋妖祟绝跡。其咒语即所谓“唵摩尼达哩吽拨吒”八字，但世俗所传讹谬，写皆从口，而不得其音，要当取大藏中善本初译师言为证，自有大功。昶因悔昔慢，始笃奉之，秘其事(21)。

    《宝楼阁咒》出自《大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼经》，是密宗文献，唐代的菩提流志和不空先後有译本，该经称持诵其根本咒，能成满一切所愿。“陀罗尼”，佛教术语，指咒语。咒语“唵摩尼达哩吽拨吒”八字，在不空译《大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼经》卷上作“唵麽抳驮礼吽泮吒”(22)。“唵摩尼达哩吽拨吒”与“唵麽抳驮礼吽泮吒”的不同，仅仅是译音之不同。

    (2)《炽盛光咒》

    《夷坚志》甲志卷七“炽盛光咒”：

    瑞安士人曹瑴，字觉老，少出家为行者。其家累世病传尸，主门户者一旦尽死，无人以奉祭祀，瑴乃还儒冠。後数年亦病作，念无以为计，但昼夜诵《炽盛光咒》。一日，读最多，至万遍，觉三虫自身出，二在项背，一在腹上，周匝急行，如走避之状。瑴恐畏，不敢视，但益诵咒。忽顶上有光如电，虫失所之，疾遂愈(23)。

    《炽盛光咒》，即《佛说大威德消灾吉祥陀罗尼经》，为密宗文献，唐不空译；另有唐佚名译为《佛说大威德金轮佛顶炽盛光如来消除一切灾难陀罗尼经》，均收《大正藏》第19册。而“三虫”为道教术语，即“三尸虫’，上尸彭居，中尸彭质，下尸彭矫。此三尸常居人身中，断人之命，遏人学仙之路。若要飞腾成仙，必须除此三尸虫。

    (3)《大悲咒》

    《夷坚志》甲志卷六“宗演去猴妖”：

    福州永福县能仁寺护山林神，乃生缚弥猴，以泥裹塑，谓之猴王。岁月滋久，遂为居民妖祟。寺当福泉南剑兴化四郡界，村俗怖闻其名。进之者初作大寒热，渐病狂不食，缘篱升木，自投於地，往往致死，小儿被害尤甚。於是祠者益众，祭血未尝一日乾也。祭之不痊，则召巫觋，乘夜至寺前，鸣锣吹角，目曰取慑。寺僧闻之，亦撞钟击鼓与相应，言助神战，邪习日甚，莫之或改。长老宗演闻而叹曰：“汝可谓至苦。其杀汝者，既受报，而汝横淫及平人，积业转深，何时可脱?”为诵《大悲咒》资度之。是夜独坐，见妇人人身猴足，血污左腋，下旁一小猴，腰间铁索絷两手，抱稚女再拜於前曰：“弟子，猴王也，久抱沉冤之痛，今赖法力，得解脱生天，故来致谢。”复乞解小猴索，演从之，且说偈曰：“猴王久受幽沉苦，法力冥资得上天。须信自心元是佛，灵光洞耀没中边。”听偈已，又拜而隐。明日，启其堂，施锁三重，盖顷年曾为巫者射中左腋，以是常深闭。猴负小女如所睹，乃碎之。并部从三十余躯，亦皆为鸢梟鸱之类所为也。投之溪流，其怪遂绝(24)。

    《大悲咒》，亦名《大悲神咒》、《千手陀罗尼经》、《大悲心陀罗尼经》、《千手经》等，全名为《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，唐伽梵达摩译，收《大正藏》第20册，此外还有不空的同本异译和菩提流支等人的别本异译(25)。《大悲咒》特指其中的《大悲心大陀罗尼神妙章句》。该经称，观音自言往昔为初地菩萨时，於千光王静住佛处闻此咒，即超第八位，乃发愿成就千手千眼普度众生；此咒一宿持满五遍，可“除灭身中百千亿劫生死重罪”(26)。同时，它还能使人长寿，治愈各种疾病。该经称，“求长生者，在闲静处清静结界，咒衣著。若水若食若药借咒一百八遍，服必得长命……若患耳聋者，咒胡麻油著耳中，即差。若患一边偏风，耳鼻不通，手脚不随者，取胡麻油煎青木香，咒三七遍，摩拭身上，永得除差”(27)。据说诵持此经可得十五种善生，去十五种恶死之现世功德。得十五种善生为：“一者所生之处常逢善王，二者常生善国，三者常值好时，四者常逢善友，五者身根常得具足，六者道心纯熟，七者不犯禁戒，八者所有眷属恩义和顺，九者资具财食常得丰足，十者恒得他人恭敬扶接，十一者所有财宝无他劫夺，十二者意欲所求皆悉称遂，十三者龙天善神恒常拥卫，十四者所生之处见佛闻法，十五者所闻正法悟甚深义。”去十五种恶死为：“一切(者)不令其饥饿困苦死，二者不为枷禁杖楚死，三者不为怨家讐对死，四者不为军阵相杀死，五者不为豺狼恶兽残害死，六者不为毒蛇蚖蝎所中死，七者不为水火焚漂死，八者不为毒药所中死，九者不为蛊毒害死，十者不为狂乱失念死，十一者不为山树崖岸坠落死，十二者不为恶人厌魅死，十三者不为邪神恶鬼得便死，十四者不为恶病缠身死，十五者不为非分自害死。”(28)

    正是因为如此，《大悲咒》译出不久，就颇受重视。张若虚《图画见闻志》卷五“先天菩萨”条记载：“唐开元初有尼魏八师者，常念《大悲咒》。”(29)《宋高僧传》卷二五《唐越州诸暨保寿院神智传》：“[神智]持《大悲心咒》……恒咒水盃以救百疾，饮之多差。百姓相率，日给无算，号大悲和尚焉。大中中入京兆，时升平相国公裴公休预梦智来，迨乎相见，欣然。相国女郎鬼神所披，智持咒，七日平复。”(30)《宋高僧传》卷二六《唐朔方灵武龙兴寺增忍传》：“(大中)九年，因读《大悲经》，究寻四十二臂至无畏手，疑而结坛，浃旬祷请，自空中现其正印，双拳历历可观。遂命画工绘写此臂焉。或有讥谤者，忍再精愨虔告，画工濯笔铜碗中，忽感宝性莲花一朵，枝趺髯叶，一皆鲜明，睹者惊叹。”(31)

    《太平广记》卷一一二“李昕”条引《广异记》：“唐李昕者，善持《千手千眼咒》。有人患疟鬼，听咒之，其鬼见形谓人曰：‘我本欲大困辱君，为惧李十四郎，不敢复往。’十四郎，即昕也。”(32)《太平广记》卷一一二“李元平”条引《异物志》记载《大悲咒》成人婚姻之美：“唐李元平，故睦州刺史伯诚之子。大历五年，客於东阳寺中读书，岁余，薄暮见一女子，红裙绣襦，容色美丽，娥冶自若，领数青衣，来入僧院。元平悦之而窥见青衣，问其所适及姓氏，青衣怒曰：‘谁家儿郎，遽此相逼?俱为士不合形跡也。’元平拜求请见，不许。须臾，女自出院四顾，忽见元平，有如旧识。元平非意所望，延入问其行李。女曰：‘亦欲见君，以论宿昔之事，请君无疑嫌也。’既相悦，经七日，女曰：‘我非人。顷者大人曾任江州刺史，君前身为门吏长直，君虽贫贱而容色可悦。我是一小女子，独处幽房，时不自思量，与君戏调，盖因缘之故有此私情。纔过十旬，君随物故。余虽不哭，殆不胜情，便潜以朱笔涂君左股，将以为志。常持《千眼千手咒》，每焚香，发愿各生富贵之家，相慕愿为夫妇。请君验之。’元平乃自视，实如其言。及晓，将别，谓元平曰：‘讬生时至，不可久留。後身之父，见任刺史。我年十六，君即为县令，此时正当与君为夫妇。未间倖存思恋，慎勿婚也；然天命已定，君虽别娶，故不可得。’悲泣而去，他年果为夫妇。”(33)这并不奇怪，因为《大悲咒》能协调夫妻关系：“若有夫妇不和，状如水火者，取鸳鸯尾於大悲心像前咒一千八遍，带彼即终身欢喜相爱敬。”(34)由此可见，这个故事有着密宗信仰的背景。

    《夷坚志》乙志卷一九“庐山僧鬼”记载：“僧闻修，行脚至庐山，将往东林。值日暮，微雪作，不能前，乃入路侧一小刹求宿。知客曰：‘略无闲房，唯僧堂颇洁，但往年有僧客以非命死其下，时出为怪，过者多不敢入。’闻修自度不可他适，又疑寺中不相容，设为此说，竞独处焉。知客为张灯炽火，且告以僧名，慰劳而出。逮夜，趺坐地炉上，衲帔蒙头，默诵经咒。微睡未熟，隐约见一僧相对，亦蒙头诵经，知其为鬼也，厉声诘之曰：‘同是空门兄弟，生死殊路，幸且好去。’不答，亦不起。闻修闭目合掌，诵《大悲咒》，亦梵声相应和，闻修心动，称其名叱之曰：‘汝是某人耶?’其人遽起，含□噀闻修面，满所披纸衾上，皆鲜血，遂不见。知客闻叱咤声，亟来视之，纸衾盖白如故，遂邀与归同宿。天明即下山。”(35)另据《夷坚志》支庚卷八“余干民妻”记载：“余干乡民周生之妻，性淫荡。绍兴十八年三月，往母家，中道遇巨蛇当路。意其死者，遂跨之而过。行不数步，蛇起逐之，熟视，盖三男子，若兄弟然。长者以言挑之，欲强与合，妻未从。二弟者劝解之，兄不听。方撐拄间，乡人龚犁匠偶至，见巨蛇绕妇人数匝，共卧於地，龚欲前营救，而手无所攜，不敢近。素能持《大悲咒》，乃高声诵念，奋而叱蛇，即解去。”(36)

    另外，在宋人撰写的《墓志铭》中，也有许多崇信《大悲咒》的例子。如，葛胜仲《丹阳集》卷一四《妻硕人张氏墓志铭》说：“(张氏)喜浮屠，日诵其语，食不击鲜，奉观世音尤力，课所谓《大悲咒》者，数以万亿计。”(37)

    宋王鞏《随手杂录》：“郡李氏，余婶也。尝有货珠子老媪李氏携珠子至，既去，遗珠子在地，婶收之。後媪踰时不至，一日既至，形容瘦，精神恍惚，非昔人也。婶诘之，曰：‘向时所货珠子，归则失去。’告其主以千金偿之，其主不许，因忧愁感疾，几不能起。婶曰：‘珠子当时遗在地，我得之，今在此。’媪惊喜泣下，愿致金六两以请。婶取还之，金不受也。後微疾，梦出门乘车出旷野，至大官府，见二伟人衣冠坐堂上。引至堂下，伟人方问姓氏，婶知其阴府也，遂诵《大悲咒》，左右皆惊愕，其堂动摇不已。二伟人立语曰：‘勿诵，放尔归矣。’一吏持大簿书至案，伟人问曰：‘记得还李嫂珠子事否?’婶曰：‘记之。’一伟人曰：‘当展二十年寿。’其一曰：‘得无太多也?’其一曰：‘妇人而不爱珠宝，此可尚也。’俾人送还。复乘车至门首而入，见其尸卧帐中，惊而悟起。後二十年乃卒。”(38)

    佚名《异闻总录》卷四：“方子张，家居秀州魏塘村。其田仆邹大，善刀镊，尝有人唤之云：‘某家会客，须汝为戏。’邹谢曰：‘吾所能衹唱挽歌，尔何所用?’曰：‘主人正欲闻此曲，当相厚谢。’邹固讶其异，然度不可拒，密携铃铎寘怀袖以行。既至，去所居甚近，念常时无此人家，而屋又窄小，且哀挽非酒席间所宜听，益疑焉。将鼓铎而歌，坐上男女二十余人同词言曰：‘吾曹皆习熟其音调，无庸此以相溷也。’乃徒歌数阕。皆击节称善。欢饮半酣，又问曰：‘更能作何艺?’曰：‘颇解持《大悲秽跡咒》。’皆曰：‘非所须也。’邹知其鬼物，探铎振杵，高诵咒。未数声，阴风肃然，灯烛什器皆不见。举目正黑。望屋顶小窍，略通人，而月光穿漏，尚可睹物。局身侧出，仅得免。明日审其处，榛棘蒙茸，盖一古塚耳。”(39)

    《夷坚志》丙志卷一七“安国寺神”：“饶州安国寺长老新入院，夜率其徒绕廊诵《大悲咒》。明夜，梦五伟人，衣冠森整，同列而拜。”(40)

    以上种种生动地说明了《大悲咒》流布之广泛。

    (4)《龙树咒》

    《夷坚志》乙志卷二“树中瓮”：

    毘陵胡氏家欲广堂屋，以中庭朴树为碍，伐去之。剖其中，得陶瓮，可受三斗米，而皮节宛然。即日山魈见怪。有行者善诵《龙树咒》，召使治之，命童子观焉。见人物皆长数寸，为龙树所逐，入妇人榻上，遂凭以语。乃结坛考击逐去，盖扰扰半年乃定(41)。

    关於《龙树咒》，严耀中先生以为：“龙树被密宗奉为始祖，其结坛所诵之咒当属密宗无疑。”(42)

    (5)《佛顶心陀罗尼》

    《夷坚志》甲志卷二《齐宜哥救母》记载：

    江阴齐三哥妻欧氏，产乳多艰，几於死，乃得免。一子宜哥年六岁，警悟解事，不忍母困苦，咨於老人，问何术可脱此厄。老人云：“唯道家《九天生神章》、释家《佛顶心陀罗尼》为上。”即求二经，从一史道者学持诵，三日，悉能暗忆。於是每以清旦各诵十过，焚香仰天，输写诚恳，凡越两岁。绍熙元年，欧有孕，更无痰恼。至十月，将就蓐，宜哥焚诵之次，见神人十辈立侍於旁，异光照室，少焉生(43)。

    《佛顶心陀罗尼》，为密宗文献《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密陀罗尼》之简称，唐善无畏译，收《大正藏》第18册。《九天生神章》，即《灵宝自然九天生神三宝大有金书》，亦称《九天生神三宝大有金书》，为《洞玄灵宝自然九天生神章》之前半部，刘宋时已出，《无上秘要》等曾引录(44)。我们知道，密教传入中国後，为了适应中国的社会情况，迎合一部分封建上层的需要和民众的习尚，也作了不少相应的改变，摄取了儒家、道家和民间信仰的一些内容。例如，後汉失译的《安宅神咒经》中写道：“佛告，日月五星，二十八宿，天神龙鬼皆来受教明德……青龙白虎，朱雀玄武，岁月却杀。六甲禁忌……百子千孙，父慈子孝，男女忠贞，兄良弟顺，崇义仁贤，所愿如意。”(45)赵宋王朝奉行三教并重的国策，这就使得密宗与儒、道的结合更为紧密，在当时所翻译的一些密宗经典中，儒、释、道三教的用语几乎难以区分。如天息灾所译的《文殊仪轨经》，不仅公开宣扬儒家的伦理思想，也大谈道家的阴阳之术。由此，在南宋时期的江南民间信仰中，密宗与道教往往被认为具有同等的意义。

    (6)《楞严经》

    《夷坚志》三志己卷“东乡僧园女”：

    庆元三年，浮梁东乡寺僧法净，以暮冬草枯之际，令童行挈稻糠，入茶园培根株。见林深处，一美女未及笄，长裙大髻，衣服光赫，两丫鬟从於後，色貌妍丽，嘻怡含笑，敛袖前揖曰：“和尚万福。”法净应诺。既而思之曰：“此间四向无居人，山前谷畔，纵有三两家，妇女皆农樵丑恶，岂有如是绰约华姿者?兹为鬼魅何疑?不可领略，以招蛊媚。”遂袖手掐印，诵《楞严经》，大声咄叱以威之。女呜呜大笑，斥法净曰：“和尚，你也好笑，纵然念得《楞严神咒》数百千遍，又且如何?我不是鬼，怕甚神咒?”净曰：“汝是何妖孽，入吾园中，以容色作妖怪?我身为僧，披如来三事之衣，日持佛书，斋戒修洁，虽是鬼神魔幻，安可害我?汝速去!”女曰：“儿实良人家，因随众出郭，迷踪到此。愿和尚慈悲，指示归路，儿之幸也。何事以鬼物相待?”净使从左方出。女又谢曰：“所谓误入桃源，更容闲看霎时。”乃穿践薄丛中，不避荆棘。良久，三人俱化为狐，嗥声可怖。净骇惧，执童行手，大呼而奔。径还舍喘卧，心不宁者累日(46)。

    故事中的《楞严经》即《大佛顶如来密因修正了义诸菩萨万行首楞严经》，为密宗经典之一，唐般剌蜜帝译，称佛因阿难被淫女幻术所摄一事而说，以常住真心性净明体为宗，收《大正藏》第19册。故事中的“袖手掐印”，即手指结为特定的形状。唐阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷二说：“诵咒有身印等种种印法。若作手印诵诸咒法，易得成验。”(47)

    《夷坚志》乙志卷一九“韩氏放鬼”记载：“江浙之俗信巫鬼，相传人死则其魄复还，以其日测之，某日当至，则尽室出避於外，名为避放。命壮仆或僧守其庐，布灰於地，明日，视其跡，云受生为人为异物矣。鄱阳民韩氏妪死，倩族人永宁寺僧宗达宿焉。达瞑目诵经，中夕，闻妪房中有声呜呜然，久之渐厉，若在瓮盎间，蹴蹋四壁，略不少止，达亦心惧，但益诵《楞严咒》，至数十过。天将晓，韩氏子亦来，犹闻物触户不已，达告之故，偕执杖而入，见一物四尺，首戴一瓮，直来触入。达击之，瓮即破，乃一犬呦然而出。盖初闭门时，犬先在房中矣……谚谓‘疑心生暗鬼’，殆此类乎。”(48)《夷坚志》补志卷一七“段氏疫疠”记载：“都昌荐坛段氏，素为富室。庆元二年，全家染疫，二子继亡，婢仆多死，夫妇危笃不能起。邻里来视及供承汤粥者，亦皆传染以死，虽至亲莫敢窥其门。有子年甫二十，在鄱阳莲山院为行者，新买度牒为沙弥，闻家祸之酷，往省问。方至厅下，黑雾如山，未敢即入，退憩近寺。念父母危殆如此，为人子岂可坐视?即邀僧众诵《楞严咒》而行。沙弥一步一拜，纔及门，妖雾如扫，进至中堂，坐少定，一巨蛇自病房出，群僧登时惊惧，亟登高，敛足跏趺，朗诵经卷。未毕，蛇自举首击户限数十，流血而毙。病人登时悉愈。人以为孝心所感。沙弥复归莲山。去饶州八十里太阳埠地藏院行童方如海能为巫，见其事也。”(49)

    更值得我们注意的是《夷坚志》丙志卷一六的故事“陶彖子”：

    嘉兴令陶彖，有子得疾甚异，形色语笑非复平日。彖患之，聘谒巫祝，厌胜百方，终莫能治。会天竺辩才法师元净适以事至秀，净传天台教，特善咒水，疾病者饮之辄愈，吴人尊事之。彖素闻其名，即诣谒，具状告曰：“儿始得疾时，一女子自外来，相调笑，久之俱去，稍行至水滨，遗诗曰：‘生为木卯人，死作幽独鬼。泉门长夜开，衾帏待君来。’自是屡来，且言曰：‘仲冬之月，二七之间，月盈之夕，车马来迎。’今去妖期逼矣，未知所处，愿赐哀怜。”净许诺，杖策从至其家，除地为坛，设观世音菩萨像，取杨枝沾水而咒之，三绕坛而去。是夜，儿寝安然。明日，净结跏趺坐，引儿问曰：“汝居何地而来至此?”答曰：“会稽之东，卞山之阳，是吾之宅，古木苍苍。”又问：“姓谁氏?”答曰：“吴王山上无人处，几度临风学舞腰。”净曰：“汝柳氏乎?”冁然而笑。净曰：“汝无始以来，迷已逐物，为物所缚，溺於淫邪，流浪千劫，不自解脱，入魔趣中，横生灾害，延及亡辜。汝今当知，魔即非魔，魔即法界。我今为汝宣说首楞严秘密神咒，汝当谛听，痛自悔恨，讼既往过愆，返本来清净觉性。”於是号泣，不复有云。是夜谓儿曰：“辩才之功，汝父之虔，无以加，吾将去矣。”後二日复来曰：“久与子游，情不能遽捨，愿一举觞为别。”因相对引满。既罢，作诗曰：“仲冬二七是良辰，江下无缘与子期。今日临歧一杯酒，共君千里远相离。”遂去不复见(50)。

    学界以为，与天台宗、禅宗、净土宗的结合，是密宗的一种重要的生存方式。在这种结合中，密宗与天台宗的关系比较密切。这不仅是由於天台宗内有密法咒术世代相传的传统，也是由於《法华经》中本身就有《陀罗尼品》。因此，天台宗僧人熟悉密宗典籍或运用密宗咒术的记载，不乏所见(51)。

    (7)《白伞盖真言》

    当然，密宗之咒语种类繁多，除《大悲咒》外，《夷坚志》还为我们提供了其他的例子。《夷坚志》补志卷一四“蜀士白伞盖”记载的是范东叔所叙述的故事：

    蜀士有登科者，因赴调，投宿失道，至暮不遇店，一仆一马，栖迟怖恐。忽野望次灯烛甚盛，罗列几案，五六客据案，酒肉狼藉。士往前揖，皆相顾有喜色，曰：“我曹相会，正恨冷落，得官人贶临，可谓大幸。”遂邀驻鞍同饮。仍请居东向，士辞不敢，往复良久，竟处主席，且使著官服拜神。酌数杯後，一髯者起，曰：“敢问尊官所能?”士说：“本书生，幸科第，祇解作诗赋，他无所长。”固问之，曰：“实然，与诸公昧平生，遽蒙延款，苟有薄伎，尚敢靳之。”髯者发怒，语诋突，意若不善状。士阳为便溺，跨上马，疾驰而去。彼亦不追，行三四十里，渐五更，见孤寺，叩门，僧出问故，即推之出，曰：“切勿相累，事既至此，无可奈何。”士垂涙乞救，僧云：“君於释道二典中有所习否?”曰：“粗记《白伞盖真言》。”僧曰：“足矣。但坚坐金刚背後，仆马莫相远，若见异境，但诵此文。”士如其戒。俄顷，刀剑铿然，飞集无数，士闭目默诵真言。又闻兵器戛击，甲骑纵横，而皆不能相近。迨天明愈剧，逼暮方止。士饥渴忧畏，忽见僧来招入寺，谓曰：“此辈皆习南法，害人极多，每岁必择日具礼祭神，而馂其胙，然後较艺。或得新法，即彼此传授。渠见君内至，以为同业，故相待如此。既不如所欲，致加谋害。昨夕吾所以不敢留君者，畏其迁怒也。今不得有所施，彼诸人行且自促衅咎，他日当知之。”留至次日登途，沿路兵甲矛剑，以千万计，悉剪纸所为者(52)。

    这一故事为我们提供了宋代民间杀人祭鬼神的一些细节，这个问题我们以後还要专门讨论。这个故事同时也让我们了解了宋代民间对咒语之威力的认同。所谓《白伞盖真言》，即《楞严咒》，白伞盖者，佛顶尊之名。真言，梵文Mantra之意译，亦译为“咒”、“神咒”等，其由真如心中流出，故名真言(53)。密宗极力宣扬真言之威力，谓真言为佛菩萨所密授、加持，虔诚持诵时，可获佛菩萨慈悲法力的加持，有灭罪、消障、护身等功效。《楞严咒》出《大佛顶如来密因修证了诸义菩萨万行首楞严经》(简称《楞严经》，唐般剌蜜帝译)卷七，名为《佛顶光聚悉怛多般怛罗》，共四百二十七句。所以洪迈在记述完故事後说：“《白伞盖咒》三千一百三十字，在诸咒中最为难读，颇与《孔雀明王经》相似。僧徒亦罕诵习，故妖魔外道敬畏之，《白伞盖真言》，云即《楞严咒》。”密宗极言此咒之威力，称“十方如来因此咒心，得成无上正遍知觉”(54)。虽然“僧徒亦罕诵习”《白伞盖真言》，但由於“妖魔外道敬畏之”，所以《白伞盖真言》在民间还是有市场的。例如，马纯《陶朱新录》记载：“郭尧咨(献可)妻高氏日诵《白伞盖咒》。郭氏兵火後避地山阳。一日，献可谓之曰：‘汝诵此咒何益?’因戏指所畜猫曰：‘能令此猫讬生为人否?’高氏遂於猫前诵其咒，是夜，猫果死。献可以为偶然，又数日捕得野猫，又谓高氏曰：‘能更使此猫为人乎?’高为诵咒，其猫夜亦死。”(55)

    (8)《孔雀明王经》

    “蜀士白伞盖”故事中的《孔雀明王经》，即《大孔雀王神咒经》，也是密宗重要经典之一，该经先有东晋帛尸梨蜜多罗译本，後又有其他人译本，名称不一。孔雀明王，梵名摩诃摩瑜利(Mahamyuri)，亦称“佛母大孔雀明王”、“孔雀佛母菩萨”等，密号佛母金刚(56)。

    《夷坚志》三志辛卷“古步仙童”的故事与《大孔雀王神咒经》有关：

    余干古步民陈青，为里中王氏童奴。一日晨起至门，逢一女子立当前，容貌娟秀，风仪华楚。陈虽处身仆隶，觉其非常人。问为谁，曰：“我乃汝前生妻室，夙缘未断，敌特来相问。”陈未及再发语，已隐不见。至夜继来，叩其寝所，以通衽席之好。达旦始去，次夕复然。经月余日，女谓陈曰：“汝可用仙童术游行乡闾，我当纤悉报汝。”陈遂舍主人家，自称仙童。凡遇人邀请致祝，香烟纔起，辄降言於梁上，吉凶应验，尽如亲履其间。及就寝，女陪侍自若。旬日後，陈坚坐不出，而四远传闻，叠跡踵至，皆适其所祷而退。俄一旦招之不应，迨夜问之，曰：“今日遇入地府，理对一事甚急，故不获来，以是误汝。”期年，女怀孕诞子，细如瓜大，体冷若冰霜，至夏月亦尔。未晬而夭。凡往来通岁。忽盛饰，置酒馔，从容言：“我生前曾诵《佛母咒》百万遍，上帝命往生西方，兹来叙别。”询其讬生何地，不肯说，曰：“天机秘密，轻洩之，且受灾罚。”乃尽醉竟夕，泣别而去。虽夜寝绝跡，而赴仙童之约如初，陈缘此都受赂谢致富，至今尚存。绍熙初，赴同村李氏请。李素持《天蓬咒》，默念於室中。陈焚香启白，久而不降。李为辍诵，始唧唧言云：“曩闻呼即至，而此家有甲兵无数，蔽空环绕，金刚大神，长十余丈，轨斧而立，无路可进。伺其稍退，方得前耳。”他所向答甚多。仙童之为术，最名幻妄，独是事彰灼如此(57)。

    故事中的《佛母咒》，即《佛母大孔雀明王经》，简称《孔雀经》，在印度佛教文化中地位显赫。据说，雪山有孔雀王，对太阳朝暮二回诵守护咒，故常安稳；有时孔雀王与雌孔雀耽溺游乐而忘记诵守护咒，即被猎人捕获；此故事为原始佛教中两大秘密要素——多神教崇拜与神咒之结合，此孔雀本生复加其他角色，遂成《孔雀王经》。而《孔雀经》也是早期翻译出的密宗经典之一，《出三藏记集》卷一三《尸梨蜜传》说：“蜜善持咒术，所向皆验。初江东未有咒法，蜜传出孔雀王诸神咒，又授弟子觅历高声梵呗，传响於今。”(58)同书卷二《新集撰出经律论录》说雀王诸神咒分为《大孔雀王神咒》一卷和《孔雀王杂神咒》一卷。此後，还有鸠摩罗什所译《孔雀王咒经》一卷、僧伽婆罗所译《孔雀王咒经》二卷、义净所译《佛说大孔雀咒王经》三卷、不空所译《佛母大孔雀明王经》三卷、施护所译《佛说守护大千国土经》三卷。梁元帝《金楼子·自序》：“吾齓年之时诵咒，受道於法朗道人，诵得《净观世音咒》、《药上王咒》、《孔雀王咒》。”(59)《宋高僧传》卷二五《後唐凤翔府道贤传》：“释道贤，不知何许人也。持受《孔雀王经》以为日计，末则受《瑜伽灌顶法》，持明之功愈多徵应。”(60)《续传灯录》卷一六《福州延庆洪准禅师传》：“[洪准禅师]临终时，门人弟子皆赴檀越供，惟一仆夫在。师携磐坐土地祠前，诵《孔雀经》一遍告别即归，安坐暝目而逝。”(61)《夷坚志》乙志卷八“陈二妻”的故事说，金华县孝顺镇农民陈二妻，怀孕时到镇市太平寺，请僧於佛前许《孔雀明王经》一部，既而生男，久不偿初愿，遂双目失明；及暮秋，始践前约，第二年初春，双目如常，了无患苦(62)。《夷坚志》支景卷二“孔雀驱厉鬼”的故事也与《大孔雀明王经》有关：“抚州宜黄人邹智明，家饶於财，暴得厉疾，昏昏不知人。一日少间，语其妻，使请师叔。师叔者，其族叔也，为僧，住持临江寺，能诵《大孔雀明王经》，至则曰：‘可於房内铺设佛像，而即床前诵经。’妻如其戒。僧诵两卷毕，出就饭。智明见挂像处，一孔雀以尾逐疠鬼。僧竟经读疏去，日将暮，一小鬼来告曰：‘我辈佩佛敕，行当去此，但公头上有钉未拔，愿多烧冥钱与我，便相为除之。’於是呼干仆饶山散买楮币，聚烧於庭，诸鬼奇形异状以十数，舞谢欢喜。其先告者径登床拔钉而去，且言曰：‘我明日往县市曾打银家行病矣。’先是明智最苦头极痛，登时豁然如失，平旦即能起。欲验其事，走介扣曾匠家，果云忽害伤寒。”(63)《夷坚志》支癸卷六“野和尚”：“襄阳南关寺僧寅枢，姓野氏，本泰州人，来驻锡时方二十岁，能诵《孔雀经》，声音清亮，人家多邀请。”(64)

    下面的故事也与此相关。


    《夷坚志》乙志卷十四“鱼陂厉鬼”：

    族人洪洋自乐平还所居，日已暮，二仆荷轿，一仆负担，必欲以中夜至家。邑之南二十里曰吴口市，又五里曰鱼陂畈。到彼时已二更，微有月明，闻大声发山间，如巨木数十本摧折者，洋谓为虎，而虎声亦不至是，心知其异矣，亟下车，与仆谋所避处。将复还吴口，已不可，欲前行，则去人居尚远，进退无策。望道左小涧无水，可以蔽匿，即趋而下，其物已在前立，身长可三丈，从顶至踵皆灯也。二轿仆震怖殆死，担仆窜入轿中屏息。洋素持《观音大悲咒》，急诵之，且数百遍，物植立不动，洋亦丧胆仆地，然诵咒不辍。物稍退步，相去差远，呼曰：“我去矣。”径往畈下一里许，入小民家，遂不见。洋归而病，一年乃愈。担仆亦然，二轿仆皆死。後访畈下民家，阖门五六口，咸死於疫，始知异物盖厉鬼云(65)。

    《夷坚志》丁志卷六“僧化犬赋”：“陈茂秀才，建阳人，工为文，聚徒数十人於开福寺地藏院。院僧德辅，能诵《孔雀经》，主持水陆，戒律颇严。陈之徒扰之已甚，稍不副其欲，浸润於陈，陈遂撰《德辅白昼化犬赋》播於外……已而陈得疾，疮秽遍体，不复能聚徒，困悴以死。”(66)

    我们如果抛去这些故事中的荒诞情节，则可以知晓宋代江南民间的密宗信仰情形，特别是对密宗咒语、咒术之威力的认同情形。密宗的咒语、咒术在一定程度上渊源於古代印度人民的生活实践，是对人类自身力量不足的一种补充，它当然也可以满足外民族一般民众的某些心理要求。

    最值得我们注意的是下面这类材料。《夷坚志》乙志卷一四“全师秽跡”记载：

    乐平人许吉先，家於九墩市，後买大儈程氏宅以居。居数年，鬼瞰其屋，或时形见，自言：“我黄三江一也，同为贾客贩丝帛，皆终於是，今当与君共此屋。”初未为怪，既而入其子房中，本夫妇夜卧如常时，至明，则两发相结，移置别舍矣。方食稻饭，忽变为麦；方食谷饭，忽变为晚米。或宾客对席，且食且化，皆惧而捨去。吉先招迎术士作法祛逐，延道流醮谢祀种祷请，略不效。所居侧凤林寺僧全师者，能持《秽跡咒》，欲召之。时子妇已病，鬼告之曰：“闻汝家将使全师治我，秽跡金刚虽有千手千眼，但解於大斋供时多攫酸馅耳，安能害我!”僧既受请，先於寺舍结坛，诵咒七日夜，将毕，鬼又语妇曰：“秃头子果来，吾且暂避之，然不过数月久，当复来，何足畏!吾未尝为汝家祸，苟知如是，悔不早作计也。”僧至，命一童子立室中观伺，谓之开光。见大神持戈戟旙旗，遝遝而入。一种捧巨纛，题其上曰“秽迹神兵”，周行百匝。鬼趋伏妇床下，神去乃出，其头比先时倏大数倍，俄为人擒搦以行。僧曰：“当更於病者床後见两物，始真去耳。”明日，床後大柜旁涌出牛角一双，良久而没，自是遂绝不至。凡为厉自春及秋乃歇，许氏为之肃然(67)。

    故事中的《秽跡咒》，即《秽跡金刚法》，全称为《秽跡金刚禁百变法经》，唐阿质达霰译，一卷，说秽跡金刚之神咒及其用法。同类撰述还有阿质达霰译《秽跡金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门》一卷，均收在《大藏经》第21册。秽迹金刚，亦称“受触金刚”、“不坏金刚”、“火头金刚”、“不净金刚”、“乌刍沙摩(Ucchusman)明王”，《秽跡金刚经》称此金刚乃释迦佛从左心化现，以扫除不净，降伏魔王，有除病避难、伏敌、得福等功德，其形相以一面四臂居多，身青黑色或蓝色，手持剑、棒等，足踩莲花，赤发上竖，放大光焰。

    “全师秽跡”的故事向我们提示了密宗与瑜伽密教的关系。瑜伽，梵文Yogo之音译，原出婆罗门教《梨俱吠陀》，词的根本义是给牛马套轭，引申为自我调控身心、控制意志，後来成为印度教多种修行体系的总称。瑜伽派传入中国後，对禅宗、天台宗、密宗都有一定影响，并与道教、中医气功术等相结合。其中，瑜伽派与密宗之间的相互融合最为引人注目，以至於人们有时将南宋时期的密宗称为瑜伽密教。“秽跡金刚法”与瑜伽密教的关系，可以从《海琼白真人语录》中得到说明：

    问曰：“今之瑜伽之为教者，何如?”

    答曰：“彼之教中谓之释迦之遗教也。释迦化为秽跡金刚，以降螺髻梵王，是故流传。此教降伏诸魔，制诸外道，不过祇三十三字金刚秽跡咒也。然其教虽有龙树医王以佐之焉；外则有香山、雪山而大圣，猪头、象鼻二大圣，威雄、华光二大圣，与夫那叉太子、顶轮圣王及深沙神、揭谛神以相其法，故有诸金刚力士以为之佐使。所谓将吏，惟有虎伽罗、马伽罗、牛头罗、金头罗四将而已，其他则无也。今之邪师杂诸道法之辞，而有步罡撚诀，高声大叫，胡跳汉舞，摇铃撼铎，鞭麻蛇，打桃棒，而於古教甚失其真，似非释迦之所为矣!然瑜伽亦是佛家服魔之一法相。”(68)

    所谓“白真人”，即南宋时闽籍道士白玉蟾，其主要活动地域在闽中及闽北武夷山一带，其所述即可能为闽地所见之瑜伽密教的情况。而前面所引的故事正发生在福建“漳泉间”。据研究，早在北宋时期，瑜伽派就在福建地区流传了(69)。与此性质相同的故事，还有《夷坚志》丙志卷六“福州大悲巫”：

    福州有巫，能持《秽跡咒》行法，为人治祟蛊甚验，俗呼为大悲。里民家有处女，忽怀孕，父母诘其故，处不知其所以然，召巫考治之。纔至，即有小儿盘辟入门，舞跃良久，径投舍前池中。此儿乃比邻富家子也，迨暮，不复出。明日，别一儿又如是。两家之父相聚诟击巫，欲执以送官。巫曰：“少缓我，容我尽术，汝子自出矣，无他伤。”观者踵至，四绕池边以待。移时，闻若千万人声起於池，众皆辟易。两儿自水中出，一以绳缚大鲤，一从後箠之。曳登岸，鲤已死。两儿扬扬如平常，略无所知觉。巫命累瓶甓於女腹上，举杖悉碎之。已而暴下，孕即失去，乃验鲤为祟云(70)。

    《夷坚志》丁志卷四“戴世荣”：

    武翼郎戴世荣，建昌新城富室也，所居甚壮丽。绍兴三十二年，家忽生变怪，每启房门，常见杯盘肴馔罗列地上，群犬拱立於旁，箧中时时火作，烧衣物过半而箧不坏。妻赵氏在寝，觉床侧如人击破瓦缶数枚者，一室振动，尘雾滃然，寻即卧病。或掷砖石器物从空而下，门闼窗柱敲击不暂停，其声亦铮淙可爱。……僧志持《秽跡咒》，结坛作礼，未竟，遭湿沙数斗壅其头顶，几至不免(71)。

    当然，《夷坚志》中关於“秽跡咒”的故事还有一些。如，《夷坚志》支景卷五“圣七娘”记载：“建炎初年，扬州女巫圣七娘行秽跡法通灵，能预知未来事，邦人盛称之；其行法时，跣足立於通红火砖之上，首戴热鍪，所言无不应验。”(72)《夷坚志》三志己卷第二“姜店女鬼”记载：“姜七家对面有空屋一所，相传鬼魅占处，无人敢居。姜赁为房客，以停贮车乘器仗。常见一女子，晓夕循绕往来，客浸米在盆，则为淘洗；炊火造饭，则为置薪。饭毕，又为涤器收拾。问其何人，不肯言，终日未尝发声。一客乘醉，悦其盛年白皙，欲拥抱之。微笑而不答。值夜，亦前後行游，或推户入客舍，及出，则掩之。未尝与人作祸。程三客者，古田人，平昔食素，持《秽跡咒》有功。目睹其事，谓他人曰：‘安有鬼物公然出现而得宁贴者?我当去之。’乃潜结法印诵咒。女敛袂侍立，听至百遍，拊掌大笑而退。父老云：‘此女祟出没今二三十年，屡经术士法师摄治，只是大笑暂隐，不过百日，依然如初云。’”。(73)

    凡此种种，生动地说明了瑜伽、密宗以及传统民间巫术相互融合的具体情形。

    更有甚者，能持《秽跡咒》的僧人还有造反者。《建炎以来系年要录》卷一四〇：

    绍兴十一年六月癸未，徽猷阁待制、知明州、兼浙东沿海制置使仇悆与宝文阁直学士、知平江府、兼浙西沿海制置使梁汝嘉两易。悆为人刻急，军士颇不安之。僧王法恩因与军民施宥、邹子明等阴谋为变。法恩者，以持《秽跡咒》著验，人颇神之，不逞之徒，因以是幸富贵。约以是月庚寅，奉法恩为主，举兵尽歼官吏及巨室，然後扫众趋临安，不得志则逃入海。悆改命後六日，其徒书法恩申子，诣卜者包大常问休咎，俄而遝至，所问命皆同，大常疑焉，绐最後至者曰：“此非君五行，在五术中，有不可言之贵，其人安在，我自当与言，不敢洩诸人也。”法恩至其肆，大常遽拜之，导以入，俾妻子拜舞，奉觞为寿。良久，大常诈为市肴馔，密诣直徽猷阁通判权州事高世定，告之。世定亟遣兵官掩捕，得法恩与其徒数十人，皆论如法，以大常为保义郎(74)。

    《夷坚志》丙志卷一二“僧法恩”记载同一事件：“绍兴十年，明州僧法恩坐不轨诛。恩初以持《秽跡咒》著验，郡人颇神之，不逞之徒冀因是幸富贵，约某月某日奉以为主，举兵尽戕官吏及巨室，然後扫众趋临安，不得志则逃入海。时郡守仇待制悆已去，通判高世定摄事。群凶谓事必成，至聚饮酒家，举杯劝觞，相呼为太尉。未发一日，其党书恩甲子，诣卜者包大常问休咎。方退，又一人来，迨午未间，至者益众，而所问皆同，且曰：‘欲图一事，可成否?’包疑焉，绐最後至者曰：‘此非君五行，在五术中有不可言之贵，视君状貌不足以当之，其人安在?我自当与言，不敢洩诸人也。’问者喜，走白恩，与俱至其包肆。包下帷对之再拜曰：‘贱术何所取，而天赐之福，今乃遇非常之庆。家有息女，不至丑陋，愿得备姬嫔之列。’即延入室，导妻子出拜，置酒歌舞，使女劝之饮。包敬立良久，托为买殽馔，亟出告之。世定趣呼兵官，即日悉擒获。”(75)

    ①《中国古代社会的巫觋》第190—202页，华文出版社，1999年。

    ②《大正藏》第50册第867页。

    ③《大正藏》第20册第152页。

    ④《大正藏》第50册第822页。

    ⑤文渊阁《四库全书》第1047册第854页。

    ⑥《东坡志林》第39页，华东师大出版社，1983年。

    ⑦《泊宅编》第84页，中华书局，1997年。

    ⑧《夷坚志》第3册第1075页。

    ⑨参阅《笔记小说大观》第3编第2册第1344页。

    ⑩参阅《笔记小说大观》第3编第2册第1346页。

    (11)《鸡肋编》卷中：“广南风俗，市井坐估，多僧人为之，率皆致富。又例有家室，故其妇女多嫁於僧。”《鸡肋编》第65页，中华书局，1983年。又同书卷下：“熙甯初，有士子上书迎合时宰，遂得堂除。苏长公以俚语戏之曰：‘有甚意头求富贵，没些巴鼻使奸邪。’而後禅林释子趋利谀佞，又有甚焉。嬾散杨岖续成一绝云：‘当时选调出常调，今日僧家胜俗家。’”《鸡肋编》第108页。

    (12)《大正藏》第18册第758页。

    (13)《朱熹集》第9册第5528—5529页，四川教育出版社，1996年。

    (14)《隋唐佛教》第610—611页，齐鲁书社，1981年。

    (15)《隋唐佛教史稿》第196页，中华书局，1982年。

    (16)参阅《中国佛教史略》第106—107页。

    (17)黄心川《密教的中国化》，《世界宗教研究》1990年2期。

    (18)吕建福《中国密教史》第432页。

    (19)参阅吕建福《中国密教史》第434—463页。

    (20)参阅严耀中《江南佛教史》第180—184页。

    (21)《夷坚志》第1册2—3页。

    (22)《大正藏》第19册第624页中。

    (23)《夷坚志》第1册第62页。

    (24)《夷坚志》第1册第47—48页。

    (25)在敦煌文献中，《大悲咒》，亦名《大悲心真言》，如斯五五八九；或《大悲真言》，如伯三二八九，见《敦煌宝藏》第42册第554页、第127册第342页。

    (26)《大正藏》第20册第107页上。

    (27)《大正藏》第20册第109—110页。

    (28)《大正藏》第20册第107页中。

    (29)文渊阁《四库全书》第812册第555页。事又见《酉阳杂俎·续集》卷八“寺塔记下”。

    (30)《大正藏》第50册第869页。

    (31)《大正藏》第50册第877页。

    (32)《太平广记》第3册第777页。

    (33)《太平广记》第3册第779页。

    (34)《大正藏》第20册第110页。

    (35)《夷坚志》第1册第348—349页。

    (36)《夷坚志》第3册第1195页。

    (37)文渊阁《四库全书》第1127册第544页下。

    (38)《笔记小说大观四》第22编第3册第1693—1694页。

    (39)《笔记小说大观四》第22编第2册第1183页。

    (40)《夷坚志》第2册第507页。

    (41)《夷坚志》第1册第195页。

    (42)严耀中《江南佛教史》第181页。《隋书·经籍志三》著录有《龙树菩萨药方》四卷、《龙树菩萨和香法》二卷、《龙树菩萨养性方》一卷。

    (43)《夷坚志》第1册第12—13页。此故事又见《夷坚三志》己卷第四、《夷坚志》第3册第1330—1331页。

    (44)参阅任继愈主编《道藏提要》第120页，中国社会科学出版社，1991年。

    (45)《大正藏》第21册第912页上至中。吕建福先生以为《安宅神咒经》纯属中土编造之伪经，参阅《中国密教史》第152—153页。

    (46)《夷坚志》第3册第1312—1313页。

    (47)《大正藏》第18册第803页中。

    (48)参阅《夷坚志》第1册第352页。

    (49)《夷坚志》第4册第1713页。

    (50)《夷坚志》第2册第498—499页。洪迈自注：“秦少游记此事。”故事见《淮海後集》卷六。

    (51)参阅严耀中《江南佛教史》第172—176页。

    (52)《夷坚志》第4册第1682页—1683页。

    (53)《夷坚志》三志辛卷第五“解脱真言”：“吴周辅灌园之仆曰操全，勤干悉力，夙夜不怠。庆元三年，忽不疾而死，而魂魄精爽，不离故处。……馆客徐圣俞旧传西天三藏法师金总持释迦往生三真言，其一曰：‘唵牟尼牟摩贺牟那牟曳莎贺。’其二曰：‘唵逸啼津呢娑缚阿。’其三曰：‘唵似呢律呢娑缚阿。’凡世人死而未解脱者，或为诵之，或为书之，无不获应。因劝周辅板印贴於操全止息之所，自此影响寂然。”见《夷坚志》第3册第1419页。这是利用佛教密宗咒语(“真言”)驱鬼的例子。

    (54)《大正藏》第19册第136页下。

    (55)《笔记小说大观》第18编第1册第313—314页。

    (56)参阅吕建福《中国密教史》第123页—126页。

    (57)《夷坚志》第3册第1395页。

    (58)《大正藏》第55册第99页。

    (59)文渊阁《四库全书》第848册第880册。

    (60)《大正藏》第50册第870页。

    (61)《大正藏》第51册第573页。

    (62)参阅《夷坚志》第2册第860页。

    (63)《夷坚志》第2册第888页。

    (64)《夷坚志》第3册第1262页。

    (65)《夷坚志》第1册第303—304页。

    (66)《夷坚志》第2册第589页。

    (67)《夷坚志》第1册第304—305页。

    (68)《正统道藏》第55册第662页下。

    (69)叶明生《试论“瑜伽教”之衍变及其世俗化事象》，《中国佛教》1999年8期。

    (70)《夷坚志》第1册第417页。

    (71)《夷坚志》第2册第569页。《夷坚志》丙志卷五《西洋庙》类似。

    (72)《夷坚志》第2册第919页。

    (73)《夷坚志》第3册第1314页。

    (74)《建炎以来系年要录》第3册第2256—2257页，中华书局标点本，1956年。

    (75)《夷坚志》第2册第470页。