“观心”是中国佛教中的修心实践，而且还有不同的“观心”方法。《大正藏》卷46和卷85各收录了一卷《观心论》，其中卷46之《观心论》(下称《观心论》Ⅰ)，署名“天台修禅寺沙门智者述”，可见是天台宗创始人智*(左岂右页)(号“智者”，538—597)的作品；而卷85之《观心论》(下称《观心论》Ⅱ)未有署名，坊间有传是禅宗北宗神秀(606—706)之作，亦有云是禅宗初祖达摩(?—536或528)所撰，无有定论。现在我们权且不去纠缠于作者的问题，而只关注这两个《观心论》文本的内容，看看《观心论》Ⅰ和《观心论》Ⅱ在同名之下究竟阐述了什么不同的思想。
    一  《观心论》Ⅰ：“观一念自生心”
    按灌顶(561—632)所著之《隋天台智者大师别传》，智*(左岂右页)临终前“语弟子云：‘商行寄金，医去留药。吾虽不敏，狂子可悲。’仍口授《观心论》，随语疏成，不加点润，论在别本。”①可见，“大师将涅槃，慈悲有遗属(嘱)”②，《观心论》Ⅰ乃是智*(左岂右页)的临终“遗教”③。智*(左岂右页)认为，他自己虽然“不敏”(当然是谦词)，但是因为他的弟子们——“狂子”——“狂简”可悲④，所以他还是慈悲为怀，在临终时口述《观心论》Ⅰ并“随语”作些简单的疏解，以对他们作最后的教导。在智*(左岂右页)看来，他西归后所留下的《观心论》Ⅰ就好比是商人走后所寄存的“金”，医生去后所留下的“药”，是弟子们日后修行的重要资粮和必备良方。曾子曾说：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”⑤那么智*(左岂右页)临终所说的《观心论》Ⅰ，其“善”又安在呢?这里的“善”应该是指智*(左岂右页)一生佛学思想中最精华的部分，因为作为一个伟大的佛学家，智*(左岂右页)如果想在临死的时候给后人留下点什么，那肯定是要把他佛学思想中最精华的部分留下。
    《观心论》Ⅰ“发三十六问而切劝观心”⑥，而其所观的“心”乃是“一念自生心”：
    今约观一念自生心，略起三十六问，问外观心人及久相逐眷属行四种三昧者。彼观心者若能一一通达，当生心佛想，亲近受行如四依也。门徒眷属若于此无滞，是真因行，真是法王子孙，绍三宝种使不断续；若不能于观一念自生心一一念答此问者，即是天魔外道眷属，为彼所驱驰，方处三界牢狱未有出离之故也。⑦
    在智*(左岂右页)看来，观心者若能“观一念自生心”并一一回答相应的“三十六问”，便“真是法王子孙”；反之，若不能“观一念自生心”并一一回答这“三十六问”，便“即是天魔外道眷属”，其中的“观一念自生心”属于观心实践，而对这“三十六问”的回答便是“观一念自生心”的观心理论。智*(左岂右页)强调观心者必须既要能“观一念自生心”，又要能回答相应的“三十六问”，这体现了天台宗“教(理论)观(实践)并重”的一贯宗风，而此一“教观并重”实际上就是智*(左岂右页)一生佛学思想中最精华的部分。
    灌顶在其解释《观心论》Ⅰ的《观心论疏》中将“观一念自生心”的“三十六问”分为“十章”即十个义域，曰：“有三十六偈，为三十六问……分为十章，初一偈，明教理圆妙不可说；二有两偈，明迷理教起见思二惑；三有四偈，明悟理有浅深，改有四教之别；四有一偈，明欲寻教下之理，应依四种三昧方轨而修；五有一偈，明妙理不可顿阶，应先修二十五方便；六有一偈，明心观理实而诸境杂发不同；七有一偈，明随观一境，用十法成乘；八有七偈，明十法观成证诸地住，具诸法门不同；九有十四偈，明化他起用法不同；十有四偈，总结自行化他法门，并在于一心尽净，言语道断也。”⑧可见，作为《观心论》Ⅰ之主体的“三十六偈”或“三十六问”表明，佛教自行化他的一切法门均蕴藏于“一心”即“一念自生心”中，“约心起三十六问，若能答者，即识心中一切法也”⑨，因而只要“观一念自生心”，便能一了百了，获得究竟解脱，无须再啰啰嗦嗦地求助于那些纷繁复杂的法门，这是为什么呢?灌顶引经据典地对之作了解释，曰：
    经云：“三界无别法，唯是一心作”；又云：“心如工画师，能画种种五阴，一切世间中，无不从心造，故知心是二河之本，万物之源，而今只为一切禅慧，学者不知观心除烦恼病本，如欲伐树除枝，不净其根，生终不住；亦如治塘，不塞其穴，源终不断；亦如痴狗逐块，不知逐人，块终不息，诸喻可知，故约心而辩。”经云：“能观心性名为上定。”⑩
    在灌顶看来，“观一念自生心”而“除烦恼病本”得解脱，就好比是伐树“净其根”，治塘“塞其穴”，实在是找到了问题的根本，也就是说，“观一念自生心”乃是众生修行的根本，乃是高度浓缩了的“法乳”，“营养丰富”，众生只要饮一滴便能获臣益，“但弘法之人为利物故，多施加水之乳，致令听受之者，失真道味，四众转就浇离，致使信心之者，渐歇薄淡”(11)，这就是当时佛教界的现状，一般的“弘法之人”都没有(也不知道)给众生直接明示“观一念自生心”的殊胜功德，没有让众生直接饮“观一念自生心”之真“法乳”，而是“多施加水之乳”，绕路说禅，漫说无际，不能直切“观一念自生心”之主题，结果，即便是“佛经无量，论亦甚多，弘法之人诜诜盖世，听受之者无处不有”(12)，众生亦难以解脱——这正是智*(左岂右页)临终时所担忧的，即“将恐深广大法，不久停留，众生眼灭，失正法利，是以闲生悲伤，烦究难忍，不惟凡浅，寡闻少见，欲助鹦鹉奋其翅，辄承三宝力，欲作斯论也”(13)，这里的“斯论”就是指《观心论》Ⅰ。智*(左岂右页)之所以临终还要口述《观心论》Ⅰ，对弟子作谆谆教导，就是唯恐被他视为佛法真理的“观一念自生心”之“深广大法不久停留”，众生被误导而难以解脱。可以想见，有如此慈悲善念的智*(左岂右页)，临终若不留下《观心论》Ⅰ肯定是死不瞑目的。
    二  《观心论》Ⅱ：“摄心离诸邪恶”
    《观心论》Ⅱ是个“断头”残本，不但“观心论”这个题目是后加的，而且其正文开首也很“突然”、很“楞头青”，曰：“是观心可名为了。又问：上说真如佛性一切功德因觉为根，未审无明之心一切诸恶以何为根?”从语意上分析，这段话的前面应该至少还讨论过什么是“观心”以及与“真如佛性一切功德因觉为根”有关的一些问题，但现在都无从得见。不过，从《观心论》Ⅱ留存下来的文字中，我们亦可分明看出它的思想脉络，且看《观心论》Ⅱ结尾处所说：
    但能摄心内照，觉观常明，绝三毒永使消亡，六贼不令侵扰，自然恒沙功德、种种庄严、无数法门悉皆成就，超凡证圣。(14)
    这段话乃是《观心论》Ⅱ的结论，其中的“摄心内照”就是《观心论》Ⅱ所谓的“观心”，通过这种“摄心内照”的“观心”而达到“觉观常明，绝三毒永使消亡，六贼不令侵扰”，从而“超凡证圣”获解脱，归纳言之即，“但能摄心离诸邪恶，三界六趣轮回之业自然消灭，能灭诸苦即名解脱”(15)——这就是《观心论》Ⅱ的“观心”之道，此种“观心”之道，一言以蔽之就是“摄心离诸邪恶”。
    “摄心离诸邪恶”可简作“摄心离恶”。“摄心离恶”包括“摄心”和“离恶”两个互为因果的“心行”，即若能“摄心”便能“离恶”；反之，若能“离恶”便能“摄心”，用佛学的术语来说，这叫“摄心”与“离恶”之间具有“不二”的关系，“摄心”即“离恶”，“离恶”即“摄心”，“摄心”与“离恶”是一个事情的两个方面，其中，“摄心”是指“摄散乱之心于一”(16)，这个“一”就是能起“内照”、“觉观常明”的“清净心”；“离恶”是指离贪、嗔、痴“三毒”，“三毒”因为是“一切诸苦”的根源，故而为“恶”。《观心论》Ⅱ如是论“三毒”之“恶”，曰：
    无明之心，虽有八万四千烦恼情欲及恒沙众恶无量无边，取要言之，皆由三毒以为根本。其三毒者，即贪、嗔、痴也。此三毒心，自能具足一切诸恶，犹如大树，根虽是一，所生枝叶，其数无量。彼三毒根中生诸恶业，百千万亿倍过于前，不可为喻。如是心于本体中自为三毒，若应现六根亦名六贼，其六贼者则名六识。出入诸根，贪著万境，能成恶业，损真如体，故名六贼。一切众生由此三毒及以六贼，惑乱身心，沉没生死，轮回六道，受诸苦恼。又有江河因少泉源涓流不绝，乃能弥漫波涛万里。若复有人断其本源，则众流皆息。求解脱者，除其三毒及以六贼，自能除一切诸苦。(17)
    贪、嗔、痴“三毒”“应现六根”而生的“六识”就是“六贼”，“六贼”残害“真如体”便生“一切诸苦”，可见，追根溯源，“三毒”乃是“一切诸苦”根源，欲断除“诸苦”，须断除“三毒”。断除了“三毒心”，便现“清净心”而解脱，这就是《观心论》Ⅱ的总体思路。在《观心论》Ⅱ中，这条总体思路乃是通过解读所谓的“如来秘密之说”而展开的，那么什么是“如来秘密之说”呢?“如来秘密之说”又如何解读呢?《观心论》Ⅱ一共解读了二十一个“如来秘密之说”，我们不妨举三例以明之。其一：
    问：“如佛所说，我于三代阿僧祇劫无量勤苦乃成佛道，云何今说唯除三毒即名解脱?”答曰：“佛所言三大阿僧祇劫者即三毒心也。胡言‘阿僧祇’，汉言‘不可数’，此三毒心于一念中皆为一切恒河沙者不可数也。真如之性既被三毒之所覆障，若不超越彼三恒河沙毒恶之念，云何名得解脱也?今者能除贪、嗔、痴等三种毒心，是则名为度得三大阿僧祇劫。未世众生愚痴钝根，不解如来三种阿僧祇劫秘密之说，遂言成历劫末期，岂不疑悟行人不退菩提方成佛道?”(18)
    《观心论》Ⅱ的文体是“料简”问答，即以一问一答的方式来表达思想。在刚才这个“料简”问答中，问的问题是：佛说自己是经过“三代阿僧祇劫无量勤苦”之修行才成佛道而获解脱的，但《观心论》Ⅱ的作者却说“唯除三毒即名解脱”，这是否与佛说相矛盾呢?答曰不矛盾，因为“佛所言三大阿僧祇劫者即三毒心也”(“三代阿僧祇劫”亦叫“三大阿僧祇劫”)，这是佛的“秘密之说”，亦即“如来秘密之说”，祇是末法时代的众生“愚痴钝根”，不知底细罢了(19)，具体地说就是，“阿僧祇”(Asamkhya)是“不可数”或“无数”的意思，而根据前文，“三毒心”是“一切诸苦”的根源，“此三毒心，自能具足一切诸恶，犹如大树，根虽是一，所生枝叶，其数无量”，能生“八万四千烦恼情欲及恒沙众恶无量无边”，总之，“三毒心”能生如“恒河沙”不可数之“诸苦众恶”，这就是“三毒阿僧祇”：一“毒”一大“阿僧祇”，“三毒”不就“三大阿僧祇”了吗?因为“三毒心”与“三大阿僧祇”之间存在着如此密切的关系，所以断除了“三毒心”便可名为“度得三大阿僧祇劫”。(20)
    其二：
    问：“如经所说，三聚净戒者，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生，今言制三毒心，岂不文义有所乖也?”答曰：“佛所说经是真实语，应无谬也。菩萨于过去因中修苦行时，对于贪(原文是“三”，今改)毒，誓断一切恶常修戒；对于嗔毒，誓修一切善故常修定；对于痴毒(原文为“戒”，今改)，誓度一切众生故常修惠。由持如是戒定惠等三种净法故，能超彼三毒恶业即成佛也。以制三毒则诸恶消灭，故名之为断；以能持三戒则诸善具足，名之为佛；以修能断则万行成就，自他利己普济群生，故名为度。既知所修戒行不离于心，若自清净，故一切功德悉皆清净。又云，欲得净佛土(原文为“云”，今改)，当净其心，随其心净则佛土净。若能制得三种毒心，三聚净戒自然成就。”(21)
    这里所提到的“三聚净戒”本是指(一)摄律仪戒，即受持五戒、八戒、十戒、具足戒等佛教戒律；(二)摄善法戒，即以修一切善法为戒；(三)摄众生戒，即以饶益一切众生为戒，三戒积聚备于一身而能净心，故曰“三聚净戒”，其中摄律仪戒者断一切恶，摄善法戒者修一切善，摄众生戒者度一切众生，这是一般佛经对“三聚净戒”的解释，而《观心论》Ⅱ则将“三聚净戒”与断除“三毒心”联系起来，认为摄律仪戒是对治贪毒的，摄善法戒是对治嗔毒的，摄众生戒是对治痴毒的，从而若能受持“三聚净戒”便能断除“三毒心”而得清净；反之，“若能制得三种毒心，三聚净戒自然成就”，总之，“三聚净戒”也是佛有关断除“三毒心”的“秘密之说”，虽没明说，却也意在其中矣，两者并不矛盾，于文义无所“乖”也。
    其三：
    问：“经中所说，佛言众生修伽蓝、铸形象、烧香、散花、然长明灯，昼夜六时绕塔、行道，持斋、礼拜，种种功德皆成佛道，若唯观心总摄诸行，如是事应妄也。”答曰：“佛所说无量方便，一切众生钝根，狭劣甚深，所以假有为喻无为，若不内行，唯只外求，希望获福，无有是处。言伽蓝者，西国梵音，此地翻为清净处地，若永除三毒，常净六根，身心湛然，内外清净，是名为修伽蓝也。……又礼拜者，当如法也，必须理体内明，随事推变，理恒不舍，事有行藏，会如是义，乃名如法。夫礼者敬也，拜者所为。恭敬真性，屈伏无明，为礼拜也。以恭敬故，不敢毁伤；以屈伏故，无令逸纵。若能恶情永断，善念恒存，虽不见相，常名礼拜。其事法者，即身相也。为欲令诸世俗表谦下心故，须屈伏外心示恭敬相，用之则显，舍之则藏，觉外明内以相应也。若复不行理法，唯执事门，内则故纵贪痴，常为恶业，外则空现身相，无名礼拜，无惭于圣，纵诳于凡，不免沦坠，岂成功德?既无所得，云何救道?”(22)
    这段引文本来很长，几乎占了《观心论》Ⅱ一半的篇幅，我这里只是录其头尾。在这段引文中，《观心论》Ⅱ首先对佛的“秘密之说”作了佛理上的解释，即佛的“秘密之说”实质上乃是“假有为喻无为”，其中的“有为”比如“修伽蓝、铸形象、烧香、散花、燃长明灯，昼夜六时绕塔、行道，持斋、礼拜”等“外求”之事相(前文所说的“三代阿僧祇劫无量勤苦”、受持“三聚净戒”等亦是)；“无为”是指断除“三毒心”的“内行”观心。对于“钝根”、“狭劣”之众生，佛乃教之以“外求”的“有为成佛”的方便之道，即借“修伽蓝、铸形象、烧香、散花、燃长明灯，昼夜六时绕塔、行道，持斋、礼拜”等种种功德以成佛；但是，对于那些“利根”、“善慧”之众生，佛乃教之以“内行”的“无为成佛”或“观心成佛”的究竟之道，要求他们在理解佛经的时候能透过“有为”而直入“无为”，比如佛经上说“修伽蓝”。“伽蓝”是“僧伽蓝”(Samghārāma)的简称，意为“清净处地”，后用来指佛教寺院，因此，“修伽蓝”就是指修造寺院。对于“钝根”众生而言，“修伽蓝”就是修地上土木砖瓦之寺院，这是“有为”之“修伽蓝”；而对于“利根”众生而言，“永除三毒，常净六根，身心湛然，内外清净，是名为修伽蓝”，这是“无为”之“修伽蓝”。同样道理，佛经上所说的“礼拜”，究竟而论，也不是指屈伏身体的“身相”意义上的“礼拜”，而是指“恭敬真性，屈伏无明”从而“恶情永断，善念恒存”之“观心”意义上的“礼拜”，这里所谓的“屈伏无明”和“恶情永断”意谓断除“三毒心”，而“恭敬真情”和“善念永存”则表示断除“三毒心”后“理体内明”从而“觉外明内”之“清净心”。实际上，不但“修伽蓝”和“礼拜”，而且，佛经中的所说的“铸形缘”(即铸造佛像)、“烧香”、“散花”、“然(燃)长明灯”、“绕塔”、“行道”、“持斋”、“礼拜”等，皆应从“观心”的角度去理解，而不应滞执于文字的表面含义而落于“钝根”之解。
    三  两种“观心”的比较
    作为智*(左岂右页)的临终“善言”，《观心论》Ⅰ乃代表了智*(左岂右页)的一生佛学思想的摄要精华，其所阐述的“观一念自生心”后来被简约为“观一念心”，成为天台宗区别于他宗的独特法门。关于天台宗的“观一念心”，智*(左岂右页)自己在《摩诃止观》卷五上有如下的解释，曰：“若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色得四阴，但观识阴。识阴者，心是也”(23)，也就是说，在色、受、想、行、识之“五阴”中，置色、受、想、行等“四阴”，但取“识阴”来作为观察的对象，这“识阴”便是“观一念心”中之所谓“一念心”，或叫“第六意识现前一念心”(24)。对天台宗“观一念心”的研究、描述和介绍向来很多，但我觉得都不如天台宗第44代法裔倓虚大师(1875—1963)说得明白和形象，他说：
    本来天台宗用功，是观第六意识现前一念心，最初观的时候，不要怕起妄想，也不要心里着急，想去妄想。如果有妄想的话，可以去找妄想，观妄想，像抓贼一样，看看妄想究竟来从何处来，去从何处去，因为妄是由真而起的，没有妄，就没有真；没有真，也就没妄，要求真，必须从妄中去求，所谓“烦恼即菩提，生死即涅槃”。最初虽是一念妄心，观来观去，就成一念真心了，不然那里还另外有个真心?要知真心不离妄心，妄心不离真心，真妄是不二而二、二而不二的，所以最初用功的人，不要怕有妄念，有妄念时，用能观智去观，这妄念就住了；同时觉照这妄心就是真心，并没离开妄心，另有个真心。(25)
    倓虚大师在这里毫不含糊地告诉我们，天台宗的“观一念心”是观“妄心”而不是观“真心”，也就是说，天台宗所观的“第六意识现前一念心”不是“真心”而是“妄心”；或者说，不是“清净心”而是“烦恼心”，那么究竟该如何去观“妄心”或“烦恼心”呢?倓虚大师说要“像抓贼一样”紧追不舍地去观这烦恼“妄心”，看它“究竟来从何处来，去从何处去”，具体地说就是，“当烦恼时，直观此心妄想从何处生，追到本无生处，则妄想不生；妄想不生，则烦恼空；身心忽空，则一切烦恼当下消灭，应念即入清凉极乐园矣。此观吃紧，乃脱苦之妙药”。(26)那么，为什么观烦恼“妄心”就能解脱呢?这是因为作为万法之一的烦恼“妄心”本来是“空”(万法皆“空”嘛)，或如倓虚大师所说，乃是“因为妄是由真而起的，没有妄，就没有真；没有真，也就没有妄，要求真，必须从妄中去求，所谓‘烦恼即菩提，生死即涅槃’”是也，总之一句话，因为“烦恼即菩提”，所以观烦恼“妄心”就能解脱——这个论题很深很大，不是三言两语所能说得清楚，幸好它与本文的主旨关系不大，所以点到为止，不去细究。(27)
    上述分析告诉我们，《观心论》Ⅰ的“观一念自生心”就是天台宗的“观一念心”，就是天台宗的“观妄心”或观烦恼“妄心”，若从《观心论》Ⅰ和《观心论》Ⅱ相比较的角度出发，那我们不妨说，这观烦恼“妄心”其实就是观“三毒心”，因为烦恼“妄心”无非就是贪、嗔、痴“三毒心”，而观烦恼“妄心”或观“三毒心”中的“观”乃是专注地观察的意思，只是这种专注的观察是“内观”而不是“外观”。所谓的“外观”，比如以眼看色、以耳听声之类，而所谓的“内观”，“是不用心意识，用心意识是思想，不是观；不用心意识而契入这个境界，这是观，这是从定里面开慧”。(28)
    如果说，在《观心论》Ⅰ中，“观心”是指观“三毒心”，其中的“观”是观察的意思，那么，在《观心论》Ⅱ中，“观心”是指观“清净心”，其中的“观”是“观照”或“觉照”的意思，那么，究竟什么是“观照”或“觉照”呢?净慧法师的下面这段话可以帮助我们理解何为“观照”或“觉照”，他说：
    用功夫实际上就是调心，调心就是用心。心有种种攀缘，攀缘止息了，就会产生安静或者寂静。攀缘不息，那就是掉举；攀缘止息以后，如果觉照跟不上，就是昏沉。用心怎么样恰到好处?……用心一定要达到无心的境界，也就是用而不用，不用而用，寂而常照，照而常寂，达到了纯任自然的状态……不着意，不起心动念，但是又有觉照，那就是功夫到了炉火纯青的阶段。……不着意、不起念地观照此心。”(29)
    在净慧法师看来，佛教的工夫就是“调心”，而这“调心”又有两个步骤：首先是止息心的种种“攀缘”，“攀缘”一旦止息，心就“安静或者寂静”了，就达到了“纯任自然”的“无心的境界”，这种“无心的境界”就是佛教所谓的“清净心”；其次，对于止息“攀缘”后所呈现的“清净心”，还要以“不着意、不起念”的方式去“观照”它，“觉照”它(若“着意”和“起念”，“清净心”就又被这“着意”和“起念”给蔽覆了)，并借着这种“观照”或“觉照”以摄护住“清净心”而不致退失，这就是《观心论》Ⅱ所说的“摄心内照”之“观心”，只是在《观心论》Ⅱ的具体语境中，其所“观照”的不是止息“攀缘”后所呈现的“清净心”，而是断除“三毒心”后所呈现的“清净心”。有人依《观心论》Ⅱ“如来秘密之说”的思路(回见前文)来解释何谓“独处”，曰：“真正意义的独处，并非离群索居，孑然一身，而是在内心的世界里，对过去无悔，对未来无忧，这颗心明明白白活在当下，不和贪、嗔、痴为伍，不和财、色、名、食、睡结党，不和烦恼同行，不和妄想共处，是为独处的智慧。”(30)“不和贪、嗔、痴为伍，不和财、色、名、食、睡结党，不和烦恼同行，不和妄想共处”的“这颗心”一言以蔽之就是断除“三毒心”后所呈现的“清净心”，要使这颗“清净心”能“明明白白地活在当下”，保持在“当下”，就必须去“观照”它，“觉照”它，并且“提觉照的力度很重要……只要念念不失觉照就可以。”(31)至此，我们可以对《观心论》Ⅰ和《观心论》Ⅱ中的两种不同“观心”作一简要的总结比较(就其可比较者而言之)，兹有两点：
    (一)《观心论》Ⅰ所论之“观心”是观“三毒心”，通过观察“三毒心”来消解“三毒心”而得解脱，其中的“观”是观察的意思；《观心论》Ⅱ所论之“观心”则是观“清净心”，即观照断除“三毒心”后所呈现的“清净心”，从而摄护住“清净心”使之不退失，其中的“观”是观照的意思。可见，《观心论》Ⅰ中的“观心”乃是修行的起始，是“因”意义上的观心，而《观心论》Ⅱ中的“观心”则是修行的终端，是“果”意义上的观心。
    (二)《观心论》Ⅰ所论之“观心”是天台宗的修行方法(这个前文已有明确的交代)，而《观心论》Ⅱ所论之“观心”，尽管我们还不能确定《观心论》Ⅱ的作者究竟是达摩还是神秀，抑或是另有其人，但就其佛学思路而言，显然是属于禅宗北宗的修行方法，这种修行方法就是神秀“四句偈”中所说的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，简言之即“拂尘看净”(32)，其中，“拂尘”就是断除“三毒心”，“看净”就是观照断除“三毒心”后所呈现的“清净心”。
    *山东大学哲学系、宗教学系教授。
    ①石峻等编：《中国佛教思想资料选编》(第二卷，第一册)，中华书局1983年版，第165页。
    ②《大正藏》第46册，第584页中。
    ③“遗教”一词出于《佛遗教经》。《佛遗教经》是释迦牟尼临终涅槃“最后教弟子之语，以端心正念为首，而深言持戒为禅定智慧之本。”(丁福保《佛学大辞典》，上海书店出版社1995年版，上册，第1178页下)因此，“遗教”就是佛祖临终时有关佛法的遗嘱，亦可引申一下，用来泛指佛门高僧大德临终时对弟子在佛法方面的遗嘱。
    ④“狂子”应该是“狂简之子”的意思。“狂简”一词出于《论语·公治长》：“子在陈，曰：‘归与，归与，吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”朱熹《论语集注》曰：“狂简，至大而略于事也。”意谓志向远大但落不到实处，也就是我们通常所说的眼高手低、志大才疏。不管是在儒门弟子中，还是在佛门弟子中，都不乏这类“狂简之人”。
    ⑤《论语·泰伯》。
    ⑥丁福保：《佛学大辞典》，上海书店出版社1995年版，下册，第2980页下。
    ⑦《大正藏》第46册，第587页上。
    ⑧《大正藏》第46册，第596页中。
    ⑨同上书，第597页上、中。
    ⑩同上书，第597页上。
    (11)同上书，第584页中。
    (12)同上。其中的“诜”，念shēn，形容众多。
    (13)《大正藏》第46册，第596页中。这里所说的“闲生悲伤，烦究难忍”乃是智*(左岂右页)临终时鉴于正法荒废而现的心情，与弘一法师(1880—1942)众所周知的临终遗墨“悲欣交集”有着异曲同工之妙。关于弘一法师的“悲欣交集”，最近有人提出不只坊间流传的“悲欣交集”四个字，而是“悲欣交集见观经”七个字，参见明诚《悲欣交集见观经——弘一大师命终绝笔新解》，载《寒山寺》2007年第4期，第74—80页。
    (14)《大藏经》第85册，第1273页上、中。
    (15)同上书，第1271页上。
    (16)丁福保：《佛学大辞典》，下册，第2936页下。
    (17)《大正藏》第85册，第1270页下。
    (18)《大正藏》第85册，第1271页上。
    (19)“所谓三大阿僧祇劫修行，那并不是释迦老子成不了佛，并不是说他的问题解决不了，开悟成佛是刹那间的事情，祇是为了度化众生，所以要在苦海中作众生的不请之友。”(参见净慧《黄梅四祖寺第五届禅七法会开示〔摘选〕，载《正觉》2008年第1期，第18—19页》)若不按“秘密之说”论，那么“三大阿僧祇劫修行”一般有两解，一是指成佛之难，二是指为了在世间度众生，释迦牟尼故意推迟成佛，甘愿久远成佛。
    (20)惠能在谈到西方极乐世界时也有类似的思想，他说：“世尊在舍卫城中说西方引化，经文分明，去此不远。若论相说里数，有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。……心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识先除十恶即行十万，后除八邪乃过八千。念念见性常行平直，到如弹指，便睹弥陀。……但行十善，何须更愿往生；不断十恶之心，何佛即来迎请?若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达?”(宗宝本《坛经·疑问品》)惠能在这里也认为佛(世尊)所说的西方极乐世界离我们人类有“十万八千”里乃是佛的“秘密之说”，其真实意思乃是众生“身中十恶八邪”，其中的“十恶八邪”可对应于“三毒心”，“十万八千”可对应于“三大阿僧祇劫”。于是乎，“先除十恶即行十万，后除八邪乃过八千”，其意思就好比是断除了“三毒心”便是“度得三大阿僧祇劫”。
    (21)《大藏经》第85册，第1271页中。
    (22)《大藏经》第85册，第1271下—1272下。
    (23)《大正藏》第46册，第52页上、中。
    (24)在色、受、想、行、识“五阴”中，“‘识’的定义是‘了别’，指一切认识活动赖以发生的精神主体，早期佛教分为六种，即具有见、闻、嗅、味、触、思维作用的眼、耳、鼻、舌、身、意，通称‘六识’”(杜继文《佛教史》，江苏人民出版社2006年版，第14页)，也就是说，“六识”包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识——智*(左岂右页)所说的“识阴”就是指这“六识”而言，他的“观一念自生心”也就是观此“六识”。不过，智*(左岂右页)的观“六识”还只是理论上的“观一念心”，因为“六识”作为观的对象还是范围太大些，点太多了些，不利于作宗派上的统一操作，以致后来天台宗实际的“观一念心”实践都只是聚集于“意识”而观，不涉其他“五识”。因为“意识”在“六识”中位列第六，而且又是“现前”可感知的(像“阿赖耶识”就不是这样)，所以作为“观一念心”中之“一念心”的“意识”就被称为“第六意识现前一念心”。
    (25)倓虚大师《影尘回忆录》，上海佛学书局1993年版，第123页。
    (26)《憨山大师梦游全集》卷十之《示盛莲生》。
    (27)若要详细了解，不妨参见拙著：《无明即法性——天台宗止观思想研究》，宗教文化出版社2004年版第六、七两章。
    (28)常静：《经忏佛事的利与弊》，载《寒山寺》2007年第4期，第72页。
    (29)净慧：《黄梅四祖寺第五届禅七法会开示(摘选)》，载《正觉》2008年第1期，第19页。
    (30)热心：《独处》，载《正觉》2007年第3期，第51页。
    (31)净慧：《黄梅四祖寺第五届禅七法会开示(摘选)》，第30页。
    (32)唐代的圭峰宗密(780—841)首先以“拂尘看净，方便通经”(《圆觉经大疏》卷上之二)来概括神秀的北宗禅法。