《中华传心地禅门师资承袭图》略称《承袭图》，又称《裴休拾遗问》，是宗密的一部问答体著作。在这部著作中，宗密以回答裴休等诸人疑问的形式，对禅宗各宗派的基本主张进行了概括和评论，是研究中国禅宗史的重要文献。
    一  《承袭图》的版本
    《中华传心地禅门师资承袭图》主要有以下几个版本：
    (1)《续藏经》本，题名为《中华传心地禅门师资承袭图》(以下简称《承袭图》)，文后载关于此版本由来的说明。文云：
    去明治四十三年十二月，《续藏经》编集长中野达慧师曰：此书者希代之书，而于他家无所藏请誊写之，以编入续藏。辰乃速应请求许誊写且记其事实以授焉。
    于时明治四十有四年一月吉旦，四海唱道五十四传灯沙门静照日辰，
    谨识于日莲宗大本山妙显精舍方丈。
    《续藏经》，又称《卍续藏经》、《大日本续藏经》，是由前田慧云、中野达慧发起和组织编写的一部收集了众多中国佛教典籍的大藏经。编辑工作始于明治三十八年(1905)，至大正元年(1912)编辑完成并刊行。从文中看，《承袭图》原藏于日莲宗大本山，后应当时担任《续藏经》编辑工作的中野达慧之请求，由静照日辰誊写后收入《续藏经》。这是宗密这一著作的第一次发现。《续藏经》本《承袭图》刊行后，引起了学者的关注。昭和十四年一月，岩波文库出版了日本学者宇井伯寿《禅远诸诠集都序》的日译本，其中即附录了《续藏经》版的《承袭图》，作为理解《都序》的补充①。宇井伯寿在校勘中发现《续藏经》本最后部分有阙文，但是因为没有发现其他版本来补足，因此只能付之阙如②。
    (2)真福寺本，题名《裴休拾遗问》(以下简称《拾遗问》)。此版藏于日本名古屋真言宗寺庙真福寺。早在1936年，黑板胜美所编《真福寺善本目录续辑》就对《拾遗问》的书志学情况作了介绍，但直到1979年，日本学者石井修道发表论文《洪州宗について——真福寺文库所藏の<裴休拾遗问>と<六祖坛经>の绍介に因んで》③，确认此书即是《承袭图》的另一名称后才引起重视。此版文后跋云：
    仁治二年辛丑神无月四日，越中国新州郡新条庄于戌克书写了之，道愿房善缘生年卅九岁。南无三宝。
    以上可以看出，此书抄写于仁治二年(1241)，相当于中国的南宋时期，地点在越中国新州郡。越中国是日本的古国名，相当于现在的富山县。参照石井修道对真福寺版所作的描述④，结合手头的影印本，可以看出真福寺版如下的一些书志学特征：
    封外题名：裴休拾遗问一贴
    装帧格式：粘叶装
    纸张数：共32张
    行数：1纸16行
    字数：每行16—18字
    抄写年代：仁治二年(1241)
    抄写者：道愿房善缘
    封内题名：裴休拾遗问  释萧相公见解、答史山人十问、答温尚书所问(“所问”二字原稿无法辨认)、申明复礼法师问、达磨四行观、惟劲觉地颂附(后三部分内容原稿并未收录)
    (3)黑水城残卷本。据冉云华教授在《黑水城残卷<承袭图>研究》一文中所言，在前苏联科学院东方研究所列宁格勒分所中，藏有《承袭图》的残本四页。这是迄今发现的《承袭图》的最早刻本，经过对比，可以确认黑水城残卷和《续藏经》本同属一个来源⑤。
    除了上述三个比较原始的版本外，尚有许多经过校订的版本，如宇井伯寿《禅源诸诠集都序》日译本中的附录本(岩波文库，1939)、镰田茂雄《禅源诸诠集都序》校译本中的附录本(筑摩书房，1971)、石峻等编《中国佛教思想资料》第二卷第二册所载的标点本(中华书局1983)，这三个版本都以《续藏经》本为底本，其中镰田茂雄本和选编标点本都根据宇井伯寿的研究，补足了《续藏经》本原缺的内容。
    在这些独立成书的版本外，其他书籍中也载有该书中部分内容。比如宇井伯寿最早发现高丽僧人知讷所撰的《法集别行录节要并入私记》和《承袭图》有很多相类之处。据宇井伯寿研究，该书并非一时完成。大约在1190年以前，先完成了《法集别行录》部分，其后在1290年左右再做节要并加入了自己的评论⑥。因此，节要前的《法集别行录》很有可能完全收录了《承袭图》的内容。其后镰田茂雄对两书作了详尽对比，发现此书涉及《承袭图》的内容和《续藏经》本基本相符，另有个别文字来自于《禅源诸诠集都序》⑦。《林间录》中也载有《承袭图》的部分内容。《祖堂集》载有《拾遗问》中“答史山人十问”的部分，《景德传灯录》中载有《拾遗问》中“释萧相公见解”、“答史山人十问”、“答温尚书所问”三部分内容。这三部分内容是《承袭图》所缺少的。
    本书的名称除上述《承袭图》和《拾遗问》两种外，在宋慧洪(1071—1128)所著的《林间录》中又称“《圭峰答裴相国宗趣状》”，或称“《草堂禅师笺要》”等⑧。在《四明尊者教行录》卷第四，四明知礼(960—1028)和天童子凝的几封来往书信中，此书又被称为“《圭峰后集》”⑨，并称当时此书流通于吴地。此外，冉云华先生还根据台北中央图书馆所藏第133号敦煌卷子中所载的“圭峰大师所纂集著经律论疏钞集注解文义及图件等”，认定此书还有一名称为“《累代祖师血脉图》”⑩。
    二  成书时间
    本书是因问作答而成，各部分形成的时间应当是不同的。《承袭图》本中答裴休问的部分，裴休署官名为“相国”。《拾遗问》本中，所署官名称“拾遗”。裴休担任国相始于在唐大中六年(852)，此时宗密早已去世，故二人之间的问答不可能形成于这一时期。裴休担任“拾遗”官职不见于史籍。“拾遗”是唐朝的谏官，分属于中书省和门下省。中书省称“右拾遗”，门下省称“左拾遗”。据裴休的官场经历看，如果他确实曾任拾遗的话，应当在他刚进入朝廷时。据《旧唐书·裴休传》载：“长庆中，从乡赋登第，又应贤良方正，升甲科。太和初，历诸籓辟召，入为监察御史、右补阙、史馆修撰。”(11)又据《唐会要》载：“太和二年闰三月，贤良方正能直言极谏科，李合、裴休、裴素、南卓、李甘、杜牧……及第。”(12)裴休在太和二年(828)，在“贤良方正能直言极谏”科的考试中取得了第一名。在《资治通鉴》中更明确地说：“贤良方正，裴休、李郃、李甘、杜牧、马植、崔玙、王式、崔慎由等二十二人中第，皆除官。”(13)指出在裴休中第后，都被授予了官职。鉴于他是在“贤良方正能直言极谏”一科的考试中第的，所拜官职很可能是“拾遗”这样的谏官(14)。此外，冉云华先生在西安碑林中发现了一块刻有“左拾遗裴休”题名的石碑(15)，也旁证裴休确实担任过“拾遗”这一官职。而宗密也恰好在太和二年奉诏入宫，故而裴体问的部分大概形成于宗密在长安停留期间(约828—830)。
    “答温造尚书问”中的温造(766—835)，在唐文宗时代曾任山南西道节度使、礼部尚书等职。其任礼部尚书的时间在太和九年(835)，并卒于是年，故此部分当形成于这一年中。
    “释萧相公见解”中的萧相公，即萧俛(?—842)，自元和初年(806)任右拾遗开始，曾任御史中丞、中书侍郎、平章事(即国相)等职。唐敬宗宝历二年(826)，“复以少保分司东都”，“文宗即位，授检校左仆射、守太子少师。俛称疾笃，不任赴阙，乞罢所授官。”(16)宗密是自唐文宗即位后，召入宫中，才开始和官僚士大夫有密切交往的。此前萧俛所任官职虽高，但是宗密那时声名尚微，可能无法结识位高权重的萧俛。而自洛阳任后，萧俛称病辞官归隐济源，因此二人相识大概在萧俛任分司东都洛阳期间。而宗密对萧俛见解的解释，可能是通过书信方式完成的。
    “答史山人十问”中的“史山人”，名“史制诚”，生平不详，杨曾文先生认为可能是隐栖民间的儒者(17)。文中称。“长庆四年五月日，史制诚谨问”，由此可知，史山人是在长庆四年(824)提出他的十个问题的。从所问的问题看，史制诚对佛学有较深的理解。
    本书除“裴休拾遗问”的篇幅稍长，可独立成书外，其他的几个部分都比较短，不足以单独作为一篇文章存在。而从形式上看，又都是宗密和信众之间的佛学问答，因此在宗密去世后，可能由宗密的弟子将这些问答结集成篇。因为“裴休拾遗问”的部分是主干的内容，故或以此为名称。又因为该部分内容是对禅门师资传承的讨论并附有图表，或因此以《中华传心地禅门师资承袭图》为名(18)。
    三  宗密的禅宗史观
    在《承袭图》中，宗密对禅宗的祖统以及禅宗各宗的优劣作了阐述和评论，体现了宗密的禅宗史观。下面结合《禅源诸诠集都序》、《圆觉经大疏钞》中的相关说法，分三个方面介绍宗密的主要观点。
    1.西天二十八祖说和此方七祖说
    在《圆觉经大疏钞》中，宗密结合《付法藏因缘传》和《达摩多罗禅经》中的有关说法，提出了西土禅宗祖师传承的二十八祖说，这个传承次序是：(一)摩诃迦叶，(二)阿难，(三)商那和修，(四)优婆鞠多，(五)提多迦，(六)弥遮迦，(七)佛陀难提，(八)佛陀密多，(九)胁尊者，(十)富那奢，(十一)马鸣菩萨，(十二)毗罗尊者，(十三)龙树菩萨，(十四)迦那提婆，(十五)罗睺罗，(十六)僧伽难提，(十七)僧迦耶舍，(十八)鸠摩罗驮，(十九)阇夜多，(二十)婆修盘陀，(二十一)摩奴罗，(二十二)鹤勒那夜遮，(二十三)师子比丘，(二十四)舍那婆斯，(二十五)优婆掘，(二十六)婆须密，(二十七)僧迦罗刹，(二十八)菩提达摩。从宗密的求学经历看，宗密对于禅宗传承的了解应当是来自于荷泽神会一系的传说。神会本人曾提出过西天的八祖说(19)，其后，此说可能经神会后人的完善，成为当时比较流行的传说，宗密应当从荷泽后人道圆处继承了这个说法。
    至于此方七祖，达摩既是西方第二十八祖，又是中土的第一祖。第二祖慧可，第三祖僧璨，第五祖弘忍。禅宗内部对前五祖没有争议，有争议的是南北分宗之后。北宗以神秀为第六祖，普寂为第七祖。宗密曾说，“普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师。”(《圆觉经大疏钞》卷三之下)而南宗则以慧能为第六祖，神会为第七祖。宗密显然认同后一说法，并说这一传承经过了官方的认可，“贞元十二年，敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖”(《圆觉经大疏钞》卷三之下)。
    2.宗密对禅宗各派禅法特征的概括
    宗密认为当时存在有十种不同类型的禅法系统：“禅有诸宗互相违反者，今集所述，殆且百家，宗义别者，犹将十室。谓江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等，虽皆通达，情无所违，而立宗传法，互相乖阻。”(《都序》)，在上述的十家中，宗密重点对除石头、稠那和天台外的其他七家的禅法进行了介绍。
    第一家是北宗，从五祖弘忍门下旁出，代表人物为五祖弘忍的弟子神秀、神秀的弟子普寂，禅法特色是“拂尘看净，方便通经”。所谓“拂尘看净”，如神秀偈语“时时勤拂拭，莫使有尘埃”之所言，认为众生本有觉性，但是为烦恼所遮蔽，通过修行去除烦恼，众生本有清净之性即得显现。如同镜子本来明净，但是沾染灰尘后，便不见了明净。如果不断擦拭，扫除灰尘，才能重现镜子本来面目。所谓“方便通经”，即“五方便”，依据五部佛经所确立的五种修心原则：第一，总彰佛体，依据为《大乘起信论》。该论中认为所谓觉，就是“心体离念”，心体无念，就是“如来平等法身”，这就是佛性、佛体的一个根本性特征。第二，开智慧门，依据《法华经》中“开示悟入”佛之知见的说法，通过“身心不动”，达致“从定发慧”。这种从修证所发的智慧，才是自由自在的知见。第三，显不思议解脱，依据为《维摩经》。大乘和二乘之人的区别在于，二乘之人获得的是乾慧，即在修定的境界中，不能说法，而出定只能说世间法。而大乘人则无此限制，于定中或出定后，皆能自在说法，获得了不可思议的解脱境界。第四，明诸法正性，依据的《思益梵天所问经》，即以“心不起”、“识不生”、“离欲际”为诸法正性。第五，了无异自然无碍解脱，依据为《华严经》中“光明遍照”之理，说明六根与六尘互不相碍、理智相融的道理。
    第二家是净众宗，代表人物是智诜、处寂、无相，智诜是弘忍门下，“根元是五祖下分出”。智诜的弟子是处寂，俗姓唐，人称“唐和尚”。处寂有四个弟子，金无相是其一，住成都净众寺。金无相的弟子则有净众神会、无住等。其禅法的特色是“三句用心，为戒定慧”。所谓“三句”，指“无忆、无念、莫忘”。“无忆”即“不忆外境”，不执著于外境。“无念”即“不念内心”，不为心念活动所扰。“莫忘”即“常与此智相应，不昏不错”。此三句与“戒定慧”三者的修习互相配合，成为这一派禅法的主要原则。在具体方法上，注重传法的仪式，在传法时，多选择在夜间安静之时，持续约三周或五周的时间，然后修行者再一起“息念坐禅”。如果有来自外地，不能久留的人，则在一周到两周的时间内授法完毕。
    第三家是保唐宗，该派源于弘忍的弟子老安，老安传俗家弟子陈楚章，陈楚章传无住。无住后来又参访于金无相，也是无相的弟子。其禅法特色是“教行不拘而灭识”，和净众宗所传“法意大同”，也主张三句用心，但是把三句中的“莫忘”改为“莫妄”。无住认为，“无忆无念即真，忆念即妄，不许忆念，故云莫妄。”(《圆觉经大疏钞》)在修行方法上，无住所传和金无相完全不同。无相反对一切事相的束缚，主张出家修行，剃发即可，不必礼拜、忏悔，也不必写经、读经、画佛。他所住的寺院也不举办任何佛事活动，不化缘、不乞食。僧人对入寺者，一律不迎送。或饱或饥，或暖或寒，任由供奉着随意，这就是“教行不拘”。所谓“灭识”，即不起分别之心，善恶之念。
    第四家是洪州宗，源于六祖慧能的旁出弟子南岳怀让，怀让传马祖道一。马祖宗密认为这一派的禅法特色是“触类是道而任心”。所谓“触类是道”，即“起心动念，弹指、磬咳、扬眉，因所作为，皆是佛事”，“贪嗔烦恼，并是佛性”。所谓“任心”，即不起心造恶，也不起心修善，不以心修心，不以心断心，任运自在，因此说“任心即为修也”。
    第五家是牛头宗，四祖道信的旁出弟子牛头法融为第一祖，智岩为第二祖，慧方为第三祖，法持为第四祖，智威为第五祖，慧忠为第六祖。其禅法特色为“本无事而忘情”，所谓“本无事”，指该宗从般若空宗的立场出发，认为内心与外境皆为空虚不实，人因为迷失，才会执为实有，生起憎爱等妄情。因此“丧己忘情”，才能本来无事，修行的原则就是“一切皆无”、“休心不起”。
    第六家是南山念佛宗，由弘忍的旁出弟子宣什、果州未和尚、阆州蕴玉、相如县尼一乘等创立，禅法特色是“借传香而存佛”。所谓“传香”，就是在信众集会传法时，以传香作为师资相承的信物，即师父持香授弟子，弟子再还给师父，如此三遍，才算完成了一个传法仪式。所谓“存佛”，就是在传法时，先讲授佛法之道理，然后再通过由高至低，乃至无声地念佛，使念佛的声音转变为意想，直至深入内心，渐渐修至无想而得道。
    第七家是荷泽宗，即宗密所认为禅宗第七祖，慧能的得法弟子荷泽神会所创立的一派。其传承为神会传磁州智如，智如传成都圣寿寺惟忠，惟忠传遂州大云寺道圆，道圆传东京神照。宗密也从道圆受法，故可以说是荷泽门下，为第五代传人。宗密把荷泽宗的禅法特色概括为“寂知指体，无念为宗”，所谓“寂知指体”，即以一个具有灵动性而不变随缘的“灵知”作为诸法的本源，众生的本心。诸法皆空寂，唯有此灵知真实不虚。所谓“无念为宗”，即“既悟此法本寂本知……但无妄念即是修行。”
    3.宗密对四种主要禅法的评价
    宗密从荷泽宗的立场出发，分别对荷泽宗、洪州宗、牛头宗和北宗之间的“言教浅深”进行了评价。
    首先，从传承上看，牛头宗是四祖道信的旁出弟子，因而它既非南宗，也非北宗。其他三宗中，神秀所代表的当然是北宗。而荷泽和洪州则大体上都可以看成是南宗。慧能和神秀虽同为五祖弘忍的弟子，但是慧能是正宗，是六祖。而神秀则是旁出。在慧能的众弟子中，荷泽神会是六祖慧能的正传弟子，是第七祖。而洪州宗的马祖道一则是六祖门下的旁出弟子南岳怀让的后人。
    其次，从禅法的本质看，宗密认为其根本在于“心法”，“然达摩西来，唯传心法”，“此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉”。这种具有灵知作用的本心是佛法的根本，觉悟烦恼都不离此心。要想成佛作祖，必须证悟此心。所以，历代祖师所传不过此心。但是佛以一音演说佛法，众生根机、缘分不同，则各有不同的见解。禅宗各宗派的分裂，也就在于这些不同宗派的偏差的理解。
    就北宗来讲，宗密认为其核心思想是“伏心灭妄”、“一切皆妄”。北宗主张众生本来具有清净心，如同明镜本具的光明，但是由于烦恼的染污，众生见不到本有的净心，如同明镜为灰尘所染，看不到明镜本具的光明一样。那么，修行的方法就是“息灭妄念”，扫除烦恼，重见本心。如同需要把明镜上的灰尘拂拭，才会重新看到明净照物一样。从顿渐的角度看，北宗的这种思想必然导致一种渐悟的修行方法。
    就洪州宗来讲，宗密认为其核心思想则是“一切皆真”、“触类是道而任心”。宗密认为，洪州宗主张人的所有思想、实践活动，一切所作所为，都是佛性全体的体现，就如面粉可以做成各种食物，而本质都是面一样。因此，本体就是佛性，本体就体现在现象中，本体与现象是不二的。这里宗密特别强调了洪州宗的一个特点那就是，洪州认为既然二者是不二的，那两者的重要性是等同的，一切天真自然，不修善，不断恶，无法可学，无佛可做，心性之外无一法可得，所以在修行上就主张任心所做，就是修行。这一点宗密显然是不同意的。
    就牛头宗来讲，宗密认为其核心思想是“一切皆无”、“忘情为修”。宗密认为，牛头宗主张一切皆如梦幻，本来无事。但是如果把梦幻当真，就会产生爱恋之情，为苦恼所逼迫。因此修行的核心就在于忘掉妄情，实现本来无事的状态。
    而就荷泽宗说，宗密认为，它是达摩本意、曹溪法门的直接继承者。其核心思想在于确立了禅宗“以心传心”的空寂心就是“灵知之心”。既突出了心的本源意义，又重视心的作用意义。所以简单地说，荷泽宗的价值就在于突出了“知之一字，众妙之源”。
    最后，宗密对各派禅法的得失作了评价，当然这个评价基于荷泽宗立场的。他说，一个摩尼宝珠，本来是清净光明的，本身并没有颜色的差别。但是当它和外物相对时，因为本身的光明，就会照显出外物的形象。随着外物色相的差别，宝珠也会有不同的颜色显现出来。但是，色相千差万别，并不能改变宝珠本身的清净光明的本相。宗密认为，很多宗派的失误就在于对宝珠所显的色相认识上有误差。比如拿一个极端的例子，宝珠因为所照物为黑色，变成了黑珠。那么各宗对这个黑珠的看法时大相径庭的。法相宗和小乘佛教在见到这个明珠后，根本不相信别人说这是个宝珠的说法。北宗虽然相信这是颗明珠，但是需要慢慢擦拭，把黑色去掉，才能见到真珠。洪州宗则认为，这个黑色就是真珠，并没有其他所谓的明珠之体。牛头宗听说宝珠的色相都是虚妄，因此便认为明珠是个完全的空体，连明珠本身所具有的光明也否定了。如果认为明珠有本体的光明，在牛头宗看来也是错误的。而荷泽宗则主张，宝珠的本体是洁净光明的，而它所现的一切黑色、黄色等色相皆是虚妄的。所以“黑既无黑，黑即是明珠”二者是统一。因此说来，其他三宗，“皆是未见珠也”，都没有见到真正的明珠。
    那么，这些宗派为什么会出现这些失误呢?宗密认为主要在于他们对于本体的不变和随缘关系没有搞清楚。作为本体来讲，既有其不变性，又有随缘性。这两个方面既统一又有区别。从统一的角度看，可以说现象就是本体，黑色就是宝珠；从区别的角度看，本体不同于现象，黑色不是宝珠的真实体相。北宗的失误在于割裂了他们的关系，使二者完全对立，有二元论的倾向。而牛头宗的失误则在于既否定了本体，也否定了现象，有虚无论的倾向。相对说来，洪州宗的思想和荷泽宗最为接近，宗密在《禅源诸诠集都序》中曾把他们都放在“直显心性宗”中加以论述。但是宗密认为二者也有很大的不同，需要细细地分别。宗密认为，真心有两种用，一种是自性用，另外是随缘用。宝珠本身所具有的那种照物功能就是自性用，其所现的映像是随缘用。而洪州宗的缺陷正在于只看到了随缘用，而以“别无他用”否定了真心的自性用。这种思想在修行上也会导致众生终日体认黑色之相，乃至黄色、青色等作为宝珠的体相，当真正的宝珠出现在面前的时候，反而会认不出来。
    宗密所宗的荷泽主张顿悟渐修。他认为洪州宗虽然主张顿悟，但是却不了解渐修的重要性。如同虽然认为到一切水都不离湿性，但是忽略了风平浪静的水和波浪起伏的水在载舟和覆舟上的区别。牛头宗因为主张本来无事，对于顿悟法门有一半的了解。同时又主张去掉妄情，所以在渐修上是正确的。北宗则完全是渐修，否定了顿悟的可能。
    后记
    本文节选自《<禅源诸诠集都序>校释》的序言部分。这本由中州吉籍出版社出版于2008年1月份的禅宗典籍整理著作，是直接在杨曾文教授的关怀和指导下完成的。本文中所涉及真福寺本的《拾遗问》也是先生获自日本朋友，并复制后赠予我的。
    我和先生结下师生之谊是在1987年，那年大学毕业后，一个偶然的机缘，使我成为了先生的弟子，从吉林大学来到中国社会科学院研究生院学习佛学。在杨老师的指导下，经过三年的时间，确立了以华严思想作为自己的研究方向，完成了以法藏为题的硕士论文的写作，并自此走上了佛学研究的道路。光阴荏苒，时光如梭，转眼间，近二十年的时间过去了。不知不觉中，先生已近古稀之岁。回想当初，还清楚地记得先生在世界宗教研究所为我讲授“中国早期禅宗典籍”课程时的情景，还记得先生对我的谆谆教诲，记得先生宴请我们时的丰盛家宴……
    *吉林大学哲学系教授。
    ①宇井伯寿著：《<禅源诸诠集都序>译注》，第176—244页。
    ②宇井伯寿著：《中华传心地禅门师资承图の佚文について》，《第三禅宗史研究》，岩波书店，昭和四十一年第二刷，第477页。
    ③石井修道的论文载于《印度学佛教学研究》28卷1号，昭和54年12月。
    ④石井修道著：《真福寺文库所藏の<裴休拾遗问>の翻刻》，《花园大学禅学研究》第60号，1981年版，第74页。
    ⑤冉云华著：《黑水城残卷<承袭图>研究》，《庆祝潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》，文津出版社1996年版。
    ⑥宇井伯寿著：《中华传心地禅门师资承图の佚文について》，《第三禅宗史研究》，第484页。
    ⑦镰田茂雄著：《宗密教学思想史的研究》，第390—419页。
    ⑧见《林间录》，《新纂续藏经》第47册，第248页。
    ⑨见《四明尊者教行录》卷四，《大藏经》第46册，第895—896页。
    ⑩见冉云华著：《宗密》，第51—52页。
    (11)《旧唐书》卷一七七。
    (12)《唐会要》卷七十六。
    (13)《资治通鉴·唐纪》卷二四三。
    (14)比如和亲密相熟的萧俛，就有类似的拜官经历，《旧唐书》云；“俛，贞元七年(791)进士擢第。元和初，复登贤良方正制科，拜右拾遗，迁右补阙。”
    (15)冉云华著：《黑水城残卷<承袭图>研究》，《庆祝潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》，第79页。
    (16)《旧唐书》卷一七二。
    (17)杨曾文著：《唐五代禅宗史》，第405页。
    (18)冉云华教授提出了一个不同的解释，他认为，《承袭图》或《拾遗问》所涉及的内容，都应当是已经散佚的宗密著作《道俗酬答文集》十卷中一部分内容。参见《宗密著<道俗酬答文集>的研究》，《华冈佛学学报》，第4期。
    (19)参见杨曾文著：《唐五代禅宗史》，第214页。