——从佛教思想史角度的审视
    
    一  前言
    在哲学史上，无论古今中外，“无”一直以来都是备受关注的重要主题。在“东洋”①，“无”的思想传统源远流长，尤其以中国道家的“无之道”和“无为”思想为代表。在日本，近代哲学思想的奠基人西田几多郎(1870—1945)、田边元(1885—1962)、西谷贤治(1900—1990)、久松真一(1889—1980)等泰斗都曾以其致力于“无”思想的探究和阐明而闻名。可是展望现代社会，一些先进国家、地区，由于其文化和社会的基础架构于“有”的存在观之上，高度的文明和丰富的物质享受反而在文化和社会的根基中孕育和强化了阴郁的虚无主义思潮。自从20世纪下半叶，德国哲学家尼采(Friedrich W.Nietzsche，1844—1900)预言虚无主义的到来，事态已经发展到了“虚无主义的渗透”乃至“虚无主义的无意识化”。因此，沿顺日本以及东洋思想的传统，从新的视角审视、探讨“无”的思想，并将其成果公之于世，这必将有重要的历史性意义。
    在此，笔者将从佛教思想史的角度检视佛教中与“无”相关的重要思想，试图阐明其特征和意义。沿着这一思路，笔者将以“空”思想为主轴展开议论，但是在此之前，我们首先必须触及以下的几个问题。笔者认为，从思想史的角度来看，促使佛教的特性产生变化的重要因素主要有三：第一，大乘佛教的产生；第二，密教的形成；第三，佛典的汉译。不过在本文中，我们没有足够的篇幅讨论第二点，而是要把重点放在第一和第三点，我们的议论范围不但将触及历史上区分的初期佛教和大乘佛教，同时也将对比文化地理上所的区分的印度文化圈的佛教和汉译文化圈的佛教(即以中国、韩国、日本为主的东亚国家和地区的佛教)中“空”思想的变化。
    二  初期佛教中的“空”
    让我们先来思考在本初的佛教思想，也就是佛教的开祖释迦牟尼佛所讲述的佛法当中是否存在“无”的思想。
    佛教的代表性思想之一就是“无我”。佛教的三法印(或四法印)，也就是佛教的三种基准或标帜之一就是“诸法无我”。此中的“无我”的意思，原则上是要否定印度正统哲学诸派所承认的不变实体“Atman(我)”的存在。到了14世纪，印度思想的纲要《全哲学纲要》(Sarvadar Cana-sa Ggraha)的作者不二一元论派的Madhava就是由于佛教的“无我”思想而将佛教视为虚无主义，在十六种印度哲学宗教当中，将其排列于倒数第二位②。
    Madhava对佛教的误解也许和当时印度的实情有关，因为佛教在社会表层几近消失，它的真实教义已经难以理解。最让人意外的事实是，当时的印度知识分子居然认为佛教是虚无论。这一认识的根据是“无我”，可是问题在于，释尊是否倡导过“无我”呢?
    首先，“无我”是翻译语，它相当于巴利文中的“anattan”“nirattan”以及梵语中的“anatan”“niratman”“niratmya”。这些词都是巴利文“attan”或梵语“Atman”的否定形，既可翻译为“无我”，亦可译为“非我”。也就是说，如若我们说某种事物“niratman”时，我们即可以说这种事物中没有Atman，也可以说这种事物非Atman。两者之间看似没有差别，但是我们仔细思考，就会注意到前者强调事物中Atman的非存在；而后者则主张事物同Atman不相一致、不相对应。两者之间的差异在哲学上可以说相当大。因此，“无我”一词出现时，我们一定要注意正确解读它所存在的语境，做出准确的判断。
    在最古老的佛典《经集》(Sutra-Nipata)当中，只有此下一处提到anattan。这显示出有关anattan的教义在世尊的整体教说当中占有的比重并不大。
    Anattani attamanam passa lokam sadevakam nivittam narar Upasmim,‘idaam saccan’ti majjti.(G.756)③
    看!无论世人还是诸神，皆谓anattan为attan执著于自我的存在(名色)，以为“这才是真理”。
    这段引文中的attan是指“我是……”中的“我”，还是指代实体化的“自我”不可一概而论。但是其中的“anattan”想必是“非attan”，直译即为“非我”。这样看来，至少在《经集》中，我们无法找到有关“无我”的教说。
    但是，这并不是说《经集》中完全没有触及“无”的思想。虽然只有以下一处，但它就是被日后的大乘佛教所发扬光大的“空”思想。
    Sujjato lokam avekkhassu Mogharaja sada sato
    atttanuditthim Uhacca，evam maccutaro siya：
    evam lokam avekkantam maccuraja na passatl.(G.1，119)④
    摩诃罗倪，要不断凝神思考，灭除执著于attan的见解，观世间(loka)即空(sujja)。这样则可超越死亡。如此观世间之人，将不为死之王所见。
    这段引文阐述的是若要超越痛苦的死亡，必须要舍弃对attan，也就是自己、自我的执著，要求我们洞察依执著而现的世间为空，世人以为存在的事物实际上并不存在。这也就是最初期、最基本的“空”思想。
    想必就是以这样的一种简捷明了的“空”的教说为原点，初期佛教将对“空”的境界的体悟作为一种有效的实践目标。而为了达到这种境界而展开具体修行的场所之一就叫做“空屋”，也就是似乎无人居住的房屋、应有人住却似无人的住处。《法句经》中就记载了一些在空屋冥想的修行者的形象：
    sujjagaram pavit tassa santacittassa bhikkuno
    amanusl ratl hoti samma dhammam vipassato.(G.373)⑤
    进入空屋，静心正确观法的比丘则享受人间世界所没有的喜悦。
    看来，在初期佛教时，有人确信在空屋中冥想实践可以令修行者直接体悟“空”的境界。
    这种空的境界，直到部派佛教时代，得到各种形式的诠释。有人将它独立为“空住(sujjata-vihara)”的理论。有时也被等视为大人住(mahapurisa-viha-ra)。例如，中阿含经典(Majihima-nikaya)《乞食清净经》⑥中将空住解释为净化乞食之行，认为它的特点在于，处于空住的修行者的“感觉、意识器官得以净化，[状态]清净。皮肤的色泽明亮清澄”。
    另外，伴随修行方法及种类的系统化，“空”观的实践作为“空门”被放到三解脱门⑦的首位。阐释“空住”的重要经典依据《小空经》⑧、《大空经》⑨等开始形成。“空观”日渐成为佛教的主要冥想方法之一。
    三  大乘的“空”
    大约公元1世纪左右兴起的大乘佛教运动，就思想而言，也可以说是大乘经典的制作和流传的过程。大乘经典当中，最初集中出现的就是“般若经典”集成。其中所倡导的“智慧”，以探究体悟佛陀的全知性(sarvajjata)为终极目标。而为达到此目标的主轴就是完全彻底的空观。因此，在表达概念上，不仅限于“空”，还有很多种不同的表达方式。
    例如，保留了般若思想的原形的《八千颂般若经》第一章中，围绕“菩提心(bodhicitta)”这一菩萨道的主干，展开了以下的议论(其中须菩提长老的叙述就代表般若思想的立场)。
    此时，长老须菩提借助佛的威神力量，对世尊说：“(前略)世尊，求般若波罗蜜之道，修般若波罗蜜的菩萨，于受教之时，必须学会不因自己的菩提心而起骄慢。因为，心实非心，心之本性光明辉耀。”(prakrticcitta-sya prabhasvara)
    此时，长老舍利弗言：“长老须菩提，[请问]非心之心，此心是否存在?”
    承此问题，长老须菩提回答长老舍利弗言：“长老舍利弗，所谓非心之心的非心性(acittata)中，究竟是否有存在、不存在，又是否能认知[存在或不存在]呢?
    舍利弗言：“没有，长老须菩提。”
    须菩提言：“既然在非心性中没有存在或不存在，也无从认知，那么您问‘非心之心，此心是否存在’，对您而言[这种问法]是否正确呢?”
    听到这，长老舍利弗[又]向长老须菩提问：“长老须菩提，那么所谓的非心性又是什么呢?”
    须菩提回答说：“长老舍利弗，所谓非心性，就是没有变化(avikara)、远离分别(avikalpa)。”⑩
    在此，菩提心的“空”是通过“非心性”也就是否定对心的存在的认知而呈现出来的。
    此后，将般若经的空思想发展为明确的理论体系的是龙树(Nagarjuna，约150—250)。通过《中论》(准确而言是《中论颂》)我们可以了解龙树的基本立场和思想。从“空”的理论化这一点而言，他的思想的重要意义在于他提出了无自性这一命题，指出任何事物都不存在促成这一事物形成的作为本质实体的自性(svabhava)。在《中论颂》第一章<缘的考察>的第三偈中，有以下的几句活：
    na hi svabhavo bhavanam pratyayadisu vidyate/
    avidyamane svabhave parabhavo na vidyate//(G.3)(11)
    诚然，诸种存在的自性不在缘(四种缘)中。如无自性，则亦无他性(其他事物的自性)。
    在此，龙树否定了自性，似乎是要主张万物成就于四缘——因缘(作为原因的缘)、所缘缘(作为认知对象的缘)、等无间缘(持续性心理作用所产生的缘)、增上缘(辅助性的缘)；但是，他同时也否定各种缘的实体性存在。因此，正如龙树自己所表明的一样，如若追根究底，其实万物的存在也并非“成就于缘”。至此为止，龙树的无自性理论的逻辑是严密的。
    以龙树的思想为原点，在印度形成了中观学派，他们致力于开发“空”的论证方法。中观派在中国的继承者叫做四论宗或三论宗(12)。他们所展开有关空的理论，大体有两个方面：一是概念性的空，常用“忘四句绝百非”(13)等来表达；二是存在本身的空，有时使用“本性空寂”(14)来象征。但是，此处所言之空，并非是要同现实存在世界相断绝，这一点我们在后文中还会提到。
    另外一个重要的问题就是空和初期佛教以来在佛教实践的根本立场的中道(正确的实践)的关系。关于这一点，在《中论颂》第二十四章<神圣真理的考察>(Aryasatyapariksa)有一段重要的阐述。
    yah pratItyasamutpadah Cunyatam tam pracaksmahe/
    sa prajjaptirupadaya pratipatsaiva madhyama//(G.18)(15)
    凡是缘起的事物，我们都说它是空的(空性，Cunyata)。这些事物是暂且设定的(prajjapti)，这就是中道(pratipad madhyama)。
    上文中的“中道”一词是依照鸠摩罗什的翻译。可是，如同另一本汉译本将它翻译为“非一异可有”(16)，事实上它的梵语原语并非表示“正确的实践”，而更接近“进入[佛道]的恰当道路”。这段偈颂在整体上是要解释缘起、空、中道之间相即相应的关系，不过它并未揭示三者在结构上的关联。这一问题仍然留待后人通过宗教体验来进一步做出解答。
    围绕这段偈颂的另一个重要的相关问题是鸠摩罗什的翻译，因为它对后世的东洋世界的影响极为深远。在鸠摩罗什译《中论》当中，这段偈颂被译为：
    众因缘生法 我说即是无 亦为是假名 亦是中道义(17)
    在此，梵语原典中的Cunyata(空)被翻译成“无”，在青目注中“无”字又被换成“空”字。看来，对罗什和他的翻译组的成员来说，“空”和“无”是一对同义词，而他们的这种理解又势必影响到后世。至于句末的“中道”一词，实属意译，它同其相应的梵语有相当大的差距；但是此处“中道”一词的汉译对东亚佛教的发展却意义重大，这一点我们将在讨论天台思想时再进一步说明。
    三  “空”与“不空”
    我们在前面曾提及印度大乘佛教倡道“一切皆空”。这一教说揭示出世人出于某种执著而在认知存在时所犯下的根本性错误。可是，佛教从最初阶段开始就强调现实世界的迷妄特性、人生之苦，强调“一切皆空”有时会令我们的关注焦点偏离这一世界观和人生观。为了扭转这一倾向而出现的思潮就是唯识、如来藏系思想，致力于此种理论发展的就是瑜伽行派(唯识派)。
    参与了这一思想运动的很多人物，一方面在调整他们对“空”的理解；另一方面则在面对迷妄的认知世界时更为侧重其“有”的现实，他们试图通过分析这一现实而寻求解脱之道。他们的终极目标是要揭示以潜在意识为底流的多层构造的心如何创造世界(18)，同时探寻将此心转换为佛的智慧的途径(19)和经久不衰的修行方法。
    虽然同样着眼于心，和认为现实世界本质为迷妄的主流思想相反，有人相信心在根本上的真实性和永恒性，承认凡夫之心和佛陀之心在本质上的一体性，这就是如来藏思想(20)。他们对空的理解和定位反映在《胜鬘经》中。经云“如来法身不离烦恼藏名如来藏，”就是他们对如来藏的定义。又云“世尊，空如来藏，若离若脱若异，一切烦恼藏。世尊，不空如来藏，过于恒沙，不离不脱不异，不思议佛法。”(21)说明他们将如来藏智分为两种：空如来藏智、不空如来藏智。
    另外一部对东亚佛教产生了深远影响的如来藏思想的典籍就是《大乘起信论》(22)。此论谈及真如的含义时列举了“如实空”和“如实不空”： 
    一者如实空，以能究竟显实故。二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。(23)
    此后，又继续解释说，真如本身无法用语言表述，离开妄心则无从言空即如实空；即真如本体之心(真心)永恒圆满，此则如实不空。此中的“空”与“不空”在概念上虽然相反，其实，提及“空”不过是要突出“不空”的涵义和重要性。
    此外，成立于4世纪左右的《大般涅槃经》主要强调佛身的常住和众生佛性(buddha-dhatu)的普遍性和实在性(24)。就主题而言，它的思想谱系大体上是继承烦恼、迷妄皆空的思想，进一步全面推出如来藏、佛性、真如不空的理论。至于密教，如果从“大乘佛教的继承性发展”的角度来看，它也可以说是如来藏思想所包含的某种倾向进一步展开，而到达的“不空的曼陀罗世界”。
    四  东亚佛教中的“空”与“无”
    (一)格义佛教中的“空”
    佛教的东传始于公元前1世纪左右，但是译经僧为了弘法而来到中国，在中国的皇帝和贵族的护持下展开颇具规模的译经活动则始于公元2世纪后半叶的后汉、三国时代以后。那时也是印度中观派的始祖龙树活跃的时代。此后，在中国，各类系统的佛典被翻译成汉语，其中给中国思想界带来了极大震撼的是般若经类。其理由之一就在于般若经典的空思想同取代儒教而在当时的入门心中占有重要意义的道家的“无”思想有类似之处。因此，在中国佛教形成的初期，质朴而大胆地借助中国的传统概念和思想来理解佛教——“格义佛教”的核心问题就是如何诠释“空”。
    僧肇(384—414)在其《不真空论》中相当客观地展示了当时“格义佛教”的状况，列举了一些对空思想的误解，包括心无义、即色义、本无义。
    心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉。此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无。非无，无亦无。……此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉。(25)
    根据这段引文，我们可以理解以下几点：
    首先，心无义指心之空，阐释如何于万物无心。这种理论指出心地澄净为空的境界是正确的，它的失误在于它将万物视为实体。
    其次，即色义揭示了存在的事物并非以其自体而存在，亦非其前有其他事物存在，再因此而成就自己的存在。这种理论否定存在的事物的自体的存在性这一点是正确的，但是它尚未理解存在本身并不存在的道理。
    再次，本无义崇尚“无”，事事都论实无，说“非有”的意思是有即无，“非无”的意思是无亦无。这种理论偏好论无，既非通过事实而总结出的道理，也不合情理。
    现存资料显示，除了上述三种，还有其他的有关空思想的格义性解释，但是以上的三种理论在当时是最具有代表性的。其中，从思想史的观点来看，本无义和心无义又尤为重要。因为，本无义事实上是以主张“无名天地之始”(26)的道家的思想为基础来理解佛教的空思想。而且，有些般若经系统的初期汉译佛典也在某种程度上符合或者说迎合了这种理解。因为，这些经典中的“真如”经常翻译为“本无”，暗示佛菩萨的教诲，佛教同道家真理观的一致性(27)。另一方面，心无义虽然体现了空观思想的一个侧面，但是它的理解不是十分准确，而僧肇的评判有时也存在一些偏差。这种佛教观一直留存于中国佛教的基础结构当中。
    在中国佛教中，另一个重要的起点就是隋昙迁(542—607)的《亡是非论》(28)。虽然这部著作的创作动机基本上可以说是受到帝王的尊崇、成为时代宠儿的昙迁的一种自我辩护，但是在结果上它却远远超越了这一框架，而成为向所有真理的求道者们发放的诚挚讯息。这部著作积极吸收了《庄子·齐物论》以及郭象注中有关“是非”的逻辑理论，阐释了如何以“无心”超越对立世界之道。到后世，此“无心”理论成为东亚佛教世界的重要支柱——禅思想的立足点之一。其中，临济宗的祖师临济义玄(?—867)提出“无事是贵人，但莫造作”(29)，此中的“无事”也是以无心为本的修行方法之一。
    (二)“真空妙有”论的展开
    同格义佛教同样重要的另外一个主题就是围绕“真空”一词的翻译和解释而产生的“真空幻有”和“真空妙有”的思想。具体的论述请参照拙论“真空妙有论的形成与展开”(30)。以下就是几个同“空”思想有关的问题。
    1.现有资料显示，“真空”最初被用于翻译梵语的“paramartha—Cunyata(=第一义空，作为终极真理的空)”。
    2.鸠摩罗什有时要强调“空”时也会使用“真空”一词。
    3.玄奘在翻译《大乘广百论释论》和《大乘掌真论》(两部论典唯有汉译本传世)时，也会使用“真空”强调空的真实性。在《大乘广百论释论》中，在论及实体化的“有”和“无”这两种佛教一直批判的概念时，玄奘曾使用“实有”和“实无”来表达。
    4.从南北朝时期的梁代开始，“妙有”一词逐渐脱离同“空”或“真空”的关系，而开始用来表示法身、涅槃的特性。
    5.《金刚仙论》(31)中的“妙有”表示真如、佛性、法身、涅槃的本质，这一概念极为重要。这部论典中的“空”则用来表达“有为法”的空虚。有时还使用“妙无”配合“妙有”来表述中道的特性。
    6.很多资料显示，自《金刚仙论》以后，使用“妙有”和“妙无”来表述对不变的真理和真实的理解在一定程度上得以普及。
    7.在中国佛教中，“真空”一词成为表达大乘佛教的根本性真理观“空”的概念，是在三论宗出现以后。它经常同“俗有”或“假有”同时出现，表示两者的一体性。作为“真空”的同义词，还有“正空”、“真无”、“有空”等，用于不同的语境当中。
    8.承接以上的思想潮流的发展，结合“真空”和“妙有”，又将“真空妙有”的理论升华为大乘佛教的根本思想之一的华严宗的祖师法藏(643—712)和他的门下。在《十二门论宗致义记》(32)中有关宗趣的一段叙述当中，法藏多方位地展开了对“真空”“幻有”的各自含义和两者之间关系的缜密论证。他使用“性空(本性之空)”和“缘有(因缘导致存在)”来解释佛教的有无。在《游心法界记》(33)中，又从粗细的两重性的观点来论证“真空妙有”。他认为“真空妙有”有两个层面：一是否定错误的理解，二是直接开示真理。但是，最终还是要突破概念性的空、有关系，在心中证悟“大缘起法”。
    9.法藏以后，东亚佛教对于“空”的理解，大体上，已经从否定现实存在价值的“真空幻有论”转向了肯定现实存在的“真空妙有论”。这一趋势，一方而促成宗密(780—841)统括中观系=破相教=真空论、瑜伽行系=唯识教=妙有论，通过这两个方面整体上把握印度大乘佛教的思想，并且进一步架构了教禅一致的宗教理论(34)。另一方面，在中国也出现了积极肯定并重视现实存在的真空真色论和真空实有论。其中的真空实有论(“真空后实有”(35))，是宋代的禅家的说法，记载于宋代林希逸(1193?—1269?)的《庄子口义》中。根据林希逸所言，这种说法中的“实有”，是将过去被否定的“实体性存在”直接转换为肯定性的“真实存在”，因此这一点很引人注目。
    空的思想传到中国以后，在东亚佛教世界，历经漫长的岁月，逐渐形成了“真空妙有”的思想。这一发展过程，可以说同倡导“无”的道家思想的“道”有些密切的关联。因此，真空妙有论不但是空思想在东亚世界的重要发展形态，同时也是佛教和道家哲学互相融合的产物。
    (三)天台智*(左岂右页)的“三谛”
    另外一种在东亚世界形成的非常有特色空思想，就是天台宗的宗师智*(左岂右页)(538—597)的三谛论。三谛论是以《中论》四谛品中的“众因缘生法……”这段偈颂为基础而形成的理论，它试图通过三层结构来把握真理。即以空观、假观、中观这三观来对应呈显真理的三重形态——空谛、假谛、中谛。三谛的理论同时和阐释“诸法实相”的“十如是”和“一念三千”理论相结合。所谓三谛论，就是认为所有的存在即空、即假、即中，也就是说一切存在的本身即不偏不倚圆满无缺(36)。这种三重相即的实相观，是我们在印度中观派中无法看到的真理观。
    (四)道元的“梦”论
    除了以上我们所提到的构成东亚佛教主要潮流的思想以外，日本的道元(1200—1253)的“梦”论也是一种重要的和空思想相关的哲学理论。继承了曹洞宗传承的道元不但有时会提及意为Cunya、Cunyata的空，有时也提到意为Akaca(=虚空、空中、空间)的空，但是似乎道元更为侧重后者的空。还有其他一些“空”字的用例，有些混合了上述两种含义，有些用例的意思并不明确。可知道元的空思想十分复杂，无法一概而论。和这个问题相关是另一个有趣的问题，就是道元在《正法眼藏》<梦中说梦>卷(37)中提出的“梦”的理论。
    <梦中说梦>是道元43岁时的那个秋天，在宇治的兴圣寺示众说法的内容，属于道元思想成熟期的作品。标题中的“梦”比喻“空”，这一比喻在《金刚般若经》(38)和其他大乘经典很常见，但是“梦中说梦”的说法却并不常见，仅有少数几例。其中较为重要，也最有可能影响了道元的也许是《大般若经》(卷596)中的以下一段叙述：
    复次善勇猛，如人梦中说梦所见种种自性。如是所说梦境自性都无所有。何以故?善勇猛，梦尚非有，況有梦境由性可说。如是般若波罗蜜多，虽假说有种种自性，而此般若波罗蜜多。实无自性可得宣说。(39)
    这段引文使用梦中说梦的比喻来说明般若波罗蜜多(prajja-paramita)的无自性，或者反而言之，梦中说梦即在阐释般若波罗蜜多。这个比喻经常出现在《碧岩录》《从容录》等禅宗的语录中，看来它很受禅宗人士的欢迎。其中甚至包括道元曾严厉批判过的大慧宗杲(1089—1163)(40)。大慧在<答向侍郎书>(《语录》二十九，《大正藏》第47册，第935页下)中，引用《首楞严经》(41)(卷六)中的“却来观世间，犹如梦中事”后，评论道“唯梦乃全妄想也”。大慧认为，颠倒的现实=梦中，而众生虚妄分别、无明至深乃至“颠倒中又颠倒”，恰似“梦中说梦”。
    道元知道大慧所撰的《正法眼藏》，这是确切的事实。如果他也读过<答向侍郎书>(42)，得知大慧有关佛与众生、悟与迷、性与相的二分法，想必道元会觉得这种对“梦”的解释是难以接受的。因此，道元<梦中说梦>的提唱动机也许就是要直接反驳大慧的说法。那么，道元又是如何阐释“梦中说梦”的呢?<梦中说梦>卷中有以下一段论述： 
    此梦中说梦之处，即为佛祖国、即为佛祖会。佛国佛会、祖道祖席则为证上而证、梦中说梦。此道取说取，不可谓不是佛会，即为佛转法轮。
    道元认为，“梦中说梦”的地方就是佛和祖师的国土、法会，在那里，悟上有悟、梦中说梦。哪里听到这样的法，哪里就是佛说法的地方。对道元而言，“梦中说梦”式的说法只有佛祖能够做到，“梦中说梦”的佛也就是风雨水火，就是自然中的一切存在。因此，只要我们用心倾听，无论何时何地，我们都能听到“梦中说梦”的佛对我们说法。因此，梦就是佛法的真理。
    道元确信“佛法即使是譬喻也显示实相”，因此梦虽然常用于比喻“空”、“不可执著之事物”、“无明”，但是对于道元而言，梦代表的是世界的实相，“梦中说梦”呈现的是一切真理，它超越了凡夫理解的限度，却真实生动地体现了真理世界尽现于空的实相。
    结论
    以上，我们以“空”思想的形成和发展为主线进行了主题的考察。虽然只是一些概括性的讨论，希望有助于读者理解空思想从初期佛教到大乘佛教的展开，以及它如何在以中国为中心的东亚佛教中形成独特的理论。最后笔者所要强调的一点是，“空”在印度佛教世界中，本来只是一种单纯的脱离生死、无明、充满苦的现实世界，进入宁静的涅槃世界的一种观法；可是，它逐渐开始发展为非常哲学性的认识论、存在论。在东亚佛教的世界，空思想由于不断受到中国道家的“无之道”的影响，两者的融合促成了东亚佛教独特的“真空妙有论”。
    附记
    本篇论文是在拙论『「空」と「无」の间』(『日本の哲学』五、日本哲学史フオ一ラム论、2004年)的修订增广版。
    *东京大学教授。
    ①“东洋”作为“西洋”的对比概念而产生，最初指代从西欧的角度所观看的地球东部的世界整体，相当于英语中的“Orient”或“East”。因此，这一概念基本上代表中近东以东的所有地域。不过，在日语中，“东洋”通常用以指代中国以及中国(汉字)文化圈。
    ②各种版本当中最常用的是：M.V.Shastri Abhyankar，Sarvadar Cana-sa Ngraha of SAyana-Madhava，Government Oriental (Hindu) Series，I，Poona，1924。此书的日文译本：中村元(日译)《インド哲学大系Ⅰ，Ⅱ》(中村元选集〔决定版〕第28—29卷)，春秋社，第1994—1995年。
    ③Mahavagga，Thesuttanipata，P.T.S.，London，1913，p.147.
    ④Parayanavagga，The SuttanipAta，P.T.S.，London，1913，p.217.
    ⑤Bhikkuvagga，Dhammapada，Oxford，1994，P.T.S.，p.105.
    ⑥Pindapata-parisuddhi-sutta，Majjhima-nikaya.Ⅲ，P.T.S.，pp.293—97.
    ⑦三解脱门，是梵文“trini vimoksa-mukhani”的翻译，也写作“三三昧门”，即“空门(Cunya-ta)”、“无相门(animitta)”、“无愿门(apvanihita，无作门)”的总称。空门中观无我亦无我所。《阿毗达磨俱舍论》卷二十八<分别定品>中云：“空三摩地，谓空非我二种行相相应等持。”(《大正藏》第29册，第149页。)
    ⑧Cula sujjata-sutta，Majjhima-nikaya.Ⅲ，P.T.S.，pp.104—09。
    ⑨Mahatasujjata-sutta，Majjhima-nikaya.Ⅲ，P.T.S.，pp.109—118。至于《小空经》《大空经》中“空住”的特征，请参照早岛镜正《初期佛教与社会生活》，岩波书店，1964年，298—315页。
    ⑩Astsahasrika Prajjaparamita，ed.By P.L.Vaidya，Bnddhist Sanskrit Texts，4，The Mithila Insti-tute，Darbhanga，1960，p.3.日译本有梶山雄一(译)《八千颂般若经》Ⅰ.大乘佛典 2.中央公论社，1974年。
    (11)Madhyamaka castra，ed.By P.L.Vaidya，Bnddhist Sanskrit Texts，10，The Mithila Institute，Darbhanga，1960，p.26.
    (12)鸠摩罗什汉译的三本论典——《中论》(包含龙树著《中论颂》和青目〔Piggala〕的注释)、龙树著《十二门论》、龙树的弟子圣提婆(Aryadeva)著《百论》合称三论。加上相传为龙树所著《大智度论》即为四论。以前三论为宗典的学派就叫做三论宗，以四部论典为主要研究对象的学派就叫做四论派。在历史上，四论派的出现更早，净土宗的祖师之一昙鸾即四论学者。所谓“三论宗”等之“宗”，原意为“以某种思想为宗旨的团体”，并非指代教派。
    (13)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45册，第17页。
    (14)《中观论疏》四本，《大正藏》第42册，第53页。
    (15)Madhyamakacastra，ed.By P.L.Vaidya，Bnddhist Sanskrit Texts，10，The Mithila Institute，Darbhanga，1960，p.219.
    (16)《大乘中观释论》卷十六，《高丽大藏经》第41册，第164页。
    (17)《中论》四，《大正藏》第30册，第33页。
    (18)这种理论叫做唯识说或唯心说，其完整的理论体系就是八识说。根据这套理论，人心可以分为表层性的感觉、意识和潜在性的无意识领域。前者包括六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识﹝皮肤感觉﹞、意识﹝认知作用﹞)、后者则包括第七末那识和第八阿赖耶识(Alaya-vijJAna)。其中，末那识相当于自我意识，但在根本上支配人的行动的则是阿赖耶识。
    (19)也叫做“转识得智”。《佛地经论》三(《大正藏》第26册，第302页)在论及八识和八识转变而成的四智心之间的对应关系时明确地指出，第八识转变为大圆镜智、第七识转为平等性智、第六识转为妙观察智、前面五种现识转为成所作智。
    (20)如来藏，是梵语，“tathagata-garbha”的汉译。原意是“如来(=佛)的胚胎、胎儿”。将“garbha”一词翻译为“藏”，大概是考虑到中国的伦理观念，避免在佛教圣典中提及和性有关的用词的翻译方法。用如来藏来表示凡夫和众生被佛所包摄，即佛之子。
    (21)《大正藏》第12册，第221页。此经的梵本已经失传。
    (22)《大乘起信论》现有真谛(Paramaartha)和实叉难陀(Ciksananda)分别翻译的两种汉译本，但是它们是否实属翻译经典，目前仍有很多疑问。因为，其中的思想形态虽然可以上溯至印度文化圈，至少流通较广的真谛译本可以说是6世纪左右成书的中国撰述经典。最近，由日本国际佛教学大学院大学学术前沿实行委员会所编辑的《日本古写经善本丛刊第二辑：大乘起信论》中收集了这部经典的众多古老写本、刊本，极有参考价值。
    (23)《大乘起信论》，《大正藏》第32册，第576页。
    (24)《大般涅槃经》中也常常提到空、不空。例如，北本《大般涅槃经》卷五<如来性品>中云：“空者谓无二十五有及诸烦恼，一切苦、一切相、一切有为行，如瓶无酪，则名为空。不空者谓真实善色、常乐我净、不动不变，犹如彼瓶色香味触，故名不空。”(《大正藏》第12册，第395页)。
    (25)《肇论》中所收《不真空论》，《大正藏》第45册，第152页。
    (26)《老子》第一章(《四部要籍注疏丛刊》所收《老子》上，中华书局，第4页)。
    (27)详细的讨论，请参照拙著《初期中国华严思想の研究》，春秋社，1977年，13—20页。
    (28)《亡是非论》的内容收入在《孔目章》四(《大正藏》第45册，第580—581页)。至于为何华严宗的智俨将《亡是非论》的全文收录在自己的著作当中，请参照拙著《初期中国华严思想の研究》，春秋社，1977年，第290—300页。
    (29)《临济录》(《大正藏》第47册，第497页)。义玄在说示中经常使用“无事”—词，这是他在表明他所要宣扬的禅的世界是不可欠缺的。
    (30)拙论<真空妙有论の形成と展开>，江岛惠教博士追悼论集《空と実在》，春秋社，2001年，257—272页。
    (31)《金刚仙论》(《大正藏》第25册，第798—874页)是世亲(Vasubandhu)撰《金刚般若经论》的注释书，相传为世亲的弟子金刚仙的著作。但是，由于文中的解释含有明显的中国思想特征，因此有人认为菩提流支并非此著作的翻译者，而是它的作者。
    (32)《十二门论宗致义记》二卷(《大正藏》第42册，第212—231页)。同我们主题相关的论述见于卷上议论宗义“二谛中道”的部分(第215—218页)。
    (33)《游心法界记》(《大正藏》第45册，第649—650页)。不见得真是法藏的著作。
    (34)《禅源诸诠集都序》(《大正藏》第48册，第404页)。
    (35)《庄子口义》的作者林希逸(1193—1269)的思想对日本近世的思想产生了重要影响。
    (36)《法华玄义》卷二上(《大正藏》第33册，第692—694页)。《摩诃止观》卷一下(《大正藏》第46册，第7—9页)、卷五上(《大正藏》第46册，第52—55页)。
    (37)《正法眼藏》二，岩波文库，1993年，第146—158页。
    (38)《金刚般若经》(《大正藏》第8册，第757页)。
    (39)《大般若经》卷五九六(《大正藏》第7册，第1084页)。
    (40)道元对大慧宗杲的批判明确地表现在《难法眼藏》的<说心说性>卷，《正法眼藏》二，岩波文库，1993年，417—431页)。
    (41)《大慧语录》卷二十九<大慧书>(《大正藏》第47册，第935页)。
    (42)《首楞严经》卷六(《大正藏》第19册，第131页)。此经是8世纪左右在中国所编撰的伪经，道元对此经持批判态度。