“所谓佛法者，即非佛法。”《金刚经》的特点是边走边破，随说随除。《金刚经》对不住非相、不住断灭相的般若智慧推崇备至，但听法者如果沉溺其中，就会产生新的执着，认定它是真实的佛法，所以经文又指出这种看法的错误，因为名相概念并不是真实佛法。《金刚经》以般若反观弘扬佛法所使用的言教，看到的全是名言假相和符号组合，“佛法”成了没有任何实体和定相的名言施设。金刚般若扫除一切相，包括扫除“扫除”之相，扫到无可扫，方是清净心。所以经文强调在破相的同时，切不可执着于破相。如果心中总想着破相，那么旧相未破而新相又添，所以拿起金刚宝剑时，就应领悟到包括自己、般若、所破之相，皆非实假有、不可执着。金刚般若犹如一团烈火，触之者无一不被焚毁。《金刚经》否定一切法的真实性，不但否定有为法，对无上圣智、实相、般若、法身等无为法也同样否定，认为无为法也是非实假有。金刚般若的破相威力不仅表现在对有为法的破除，更凌厉地表现在对无为法的破除，因为无为法较有为法更难破除。金刚般若的神妙也正在这里：发心而无心可发、得悟而无悟可得、庄严而非庄严、度生而无生可度、持经而无经可持、说法而无法可说。
(1)发心而不住发心相
《金刚经》认为，在了悟之境上，连发心也不可执着，“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者”。如果心存发心求圣智的想法，就是住相。道川颂云：
独坐翛然一室空，更无南北与西东。虽然不借阳和力，争奈桃花一样红。(《集注》引)
室空心空，泯除对立。发心而无心可发，才是真正的发心，像虽然不借阳和力的桃花，自在自为地盛开，无为而无不为。
(2)了悟而不住了悟相
《金刚经》指出，“若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记”。对于悟心同样不可执着。万法本空，若于法有得、于觉有证，即是执相，能所未除，就不可能成就道果。龙牙颂云：
深念门前树，能令鸟泊栖。来者无心唤，去者不慕归。若人心似树，与道不相违。(《集注》引)
心上无纤粟停留，便是无法可得，自性清净。怀深颂云：“一颗灵丹大似拳，服来平地便升仙。尘缘若有丝毫在，蹉过蓬莱路八千。”只要有纤毫的我已得法的见解，便与悟境失之千里。将一切悟心彻底扫除，“上无片瓦，下无卓锥。日往月来，不知是谁”(《集注》引川禅师颂)，才是洒洒落落的闲道人。因此《金刚经》说“我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得”。念头产生的本身就是执着于这个假名，心性当下被染污，此地无银三百两，“但有纤毫即是尘，举意便遭魔所扰”(《集注》引志公语)。
(3)庄严而不住庄严相
《金刚经》通过庄严国土说明无住的道理。如果菩萨有庄严佛土的想法，就是严重的我执。只有彻底排除庄严佛土的思想，并认清佛土本性空寂，庄严不过是幻化之行，一切皆非真，才是菩萨：“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”只要一想着清净庄严，有境界相，即非庄严。绝对的清净是不能想像的。禅者于此下一转语，川禅师说：“娘生裤子，青州布衫。”颂云：
抖擞浑身白胜霜，芦花雪月转争光。幸有九皋翘足势，更添朱顶又何妨?(《集注》引)
虽然娘生裤子、青州布衫(喻本来面目)不须庄严，了悟之心如同白洁胜霜之鹤，与芦花雪月相映，着不得任何色尘，但对“非庄严”这句话本身也不可执着，因此非庄严又何妨庄严?故不妨有“翘足势”、“丹顶”的严饰。庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。非庄严佛土者，即是庄严，是名非庄严。
(4)度生而不住度生相
《金刚经》强调：“灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”禅宗认为，“一切众生本是菩提，不应更得菩提”(《古尊宿》卷3《希运》)，所以并没有众生可度，“堂堂大道，赫赫分明。人人本具，个个圆成。只因差一念，现出万般形”(《集注》引川禅师颂)，“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生”(《坛经·付嘱品》)，“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛”(《坛经·般若品》)。经文谓佛有五眼，川禅师颂云：
如来有五眼，张三只一双。一般分皂白，的的别青黄。其间些子誵讹处，六月炎天下雪霜。
从自性本体上看，如来凡夫并无区别。一念迷即凡夫，一念悟即佛：“一切凡夫皆具眼，而被迷心盖覆，不能自见。若无迷心妄念，如得翳障退灭，五眼开明。”(《集注》引李文会语)
(5)持经而不住持经相
《金刚经》强调持经的功德，同时又注意对持经功德之心的扫除。川禅师颂为：
初心后发施心同，功德无边算莫穷。争似信心心不立，一拳打破太虚空?
虽然功德无边，但只是人天福报，与佛法毫无干系。只有将贪求福报之心彻底扫除，将太虚空般的人天福报一拳打碎，才能获得无为的“福德”。川禅师著语云：“擘开太华手，须是巨灵神。”意为擘开坚固如华山与中条山的功德之念，须有黄河之神巨灵的力量。颂曰：“堆山积岳来，一一尽尘埃。眼里瞳人碧，胸中气若雷。出边沙塞静，入国贯英才。一片寸心如海大，波清几见去还来。”生动地传达出领悟即心即佛、不住持经功德的自由奔放悟境。
(6)布施而不住布施相
《金刚经》强调：“菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”，“若人满三千大千世界七宝以用布施”，所得福德仍不为多。这是因为，“宝满三千界，赍持作福田。惟成有漏业，终不离人天”(《集注》引傅大士颂)。凡夫六根胶着六境，在布施时住于布施之相，顾恋身财，希求受者报恩，希求来世果报。而真正的布施，要三轮体空：无能施之心，不见有施之物，不分别受施之人。三轮皆无自性，体空而幻有，所以不能执着。因此，当梁武帝问达摩起寺度僧有何功德时，达摩斩钉截铁断然否决：“无功德!”真正的功德性，在真心自性当中，而不在有为法中。有为终归于灭，住相布施，希求福德，得福虽多，于明心见性，毫无裨益；无为的功德性，无形无象，没有穷尽：
住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。势力尽，箭还坠，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地。(《证道歌》)
“若论无相施，功德极难量。”(傅大士颂)达摩点化梁武帝，目的是为了让他向真心自性中去体究。川禅师颂云：“罗汉应供薄，象身七宝珍。虽然多浊富，争似少清贫。罔象只因无意得，离娄失在有心亲。”布施而“有心”，贪求福报，所求得者只是福德，而非功德。
(7)说法而不住说法相
《金刚经》云：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”禅宗发挥此禅机，较为典型的是大士讲经。《碧岩录》“梁武帝请傅大士讲《金刚经》，大士便于座上，挥案一下，便下座。武帝愕然。志公问：‘陛下还会么?’帝云：‘不会。’志公云：‘大士讲经竟。’”雪窦颂云：
不向双林寄此身，却于梁土惹埃尘。当时不得志公老，也是栖栖去国人。(《碧岩录》第67则)
大士壁立万仞，用峻烈的机锋来显示禅不可说，志公却面蛇添足地解释说“大士讲经竟”，仍然是着了讲经之相，所以圆悟评为“好心不得好报，如美酒一盏，却被志公以水搀过”。雪窦的颂词，翻转一层，说傅大士不在双林逍遥放旷，却来宫中讲经，纵是挥案一下立即下座，也是惹起了埃尘!佛鉴勤颂：“案上一声鸣嚗嚗，已是重重添注脚。梁王何事不回头，志公将错还就错。”(《颂古》卷3佛鉴勤颂)可与此互参。雪窦颂古的后二句表面上说当时若不是志公解释，大士也会像达摩那样与武帝机缘不契，被赶出国去。实际上是感叹禅的慧命，在志公的阐说中丧失殆尽!
“须菩提，说法者无法可说，是名说法。”(《金刚经》)须菩提宴坐，也被禅门作为著名公案之一。须菩提有一次在岩室中禅坐，天神称赞他善说般若，散花供养。须菩提说：“我并没有讲过什么，怎么说我善说般若?”天神说：“尊者无说，我亦无闻。无说无闻，是真般若。”于是天旋地转，花雨飘落得更多。雪窦颂云：“雨过云凝晓半开，数峰如画碧崔嵬。空生不解岩中坐，惹得天花动地来。”(《碧岩录》第6则)须菩提不说与维摩默然，成为禅僧所仰慕的范本。但虽无言说，只要无住生心，又不妨言说，否则大藏经从何而来?川禅师颂云：“有说皆为谤，无言亦不容。为君通一线，日出岭东红。”《金刚经》以无住为核心，川禅师之颂，多是问有对无之禅机，于原文机境，翻出新锦。禅宗正是用不说之说，提持向上一路，激宕成灵性的感悟：吃茶点茶是“说”佛法，饥食困眠是“说”佛法，棒喝截流是“说”佛法，乃至驴鸣、狗吠、蛙鼓、莺啼、溪吟，无一不在“说”佛法，直指悟心。在禅宗看来，水鸟树林，墙壁瓦砾，都在浩浩说禅：“也大奇，也大奇，无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻声方得知。”(《五灯》卷13《良价》)“说法者无法可说，是名说法。”(《金刚经》)佛说法四十九年，无非是应时契机，破除名相，使人自证实相。一旦自性自觉，将自行抛弃一切。豁见本心，即可洞晓说而无说、无说即说之理：“若能了悟色相俱空，有空俱遣，语默双亡，即见自性清净，虽终日言，犹为无言；虽终日说，犹为无说。”(《集注》引慈受禅师语)
