体现《楞伽经》思想的基本范畴是“五法”、“三自性”、“八识”、“二元我”。“于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。”④所谓五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”(卷4)。其中“名”指概念，“相”指事物，“妄想”指思维。“名”、“相”指思维对象，“妄想”指思维本身。“正智”为洞察妄相的智慧，“如如”为彻悟性的“真理”。据《楞伽经》卷4，“是说为名，施设众名，显示诸相”。设立种种的名相，是为了表示种种现象。但“彼名彼相，毕竟不可得”，要追究名相的根本，却不可得。“始终无，觉于诸法，无展转，离不实妄想，是名如如。”智者在名相的生灭中，始终远离妄觉，不受诸法的缠绕，就是“如如”。“随入正觉，不断不常，妄想不起，……是名正智。”不动、寂默、平等不二、不起颠倒分别的自性境界，就是“如如”之境。于“如如”之境，进入正觉，不断不常，妄想不起，就是“正智”。所谓“三自性”，指妄想自性、缘起自性、成自性：

    妄想自性从相生。……若依若缘生，是名缘起。云何成自性?谓离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。(卷1)

     “成自性”就是“如来藏心”，也就是“真如”。而所谓“八识”，则如卷4所指出的，指第八的如来藏识(阿赖耶)、第七的末那识(俱生我执)、第六的意识，以及眼、耳、鼻、舌、身的前五识。所谓“二无我”，指“人无我”和“法无我”。《楞伽经》卷1云：

    云何人无我?谓离我、我所，阴界入聚，无知业爱生，眼色等摄受计著生识。一切诸根自心现器身藏，自妄想相，施设显示。如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那展转坏。……无始虚伪习气因。……善彼相知，是名人无我智。云何法无我智?谓觉阴界入妄想相自性，如阴界入离我、我所，阴界入积聚，因爱业绳缚。展转相缘生，无动摇。……是名法无我相。

    所谓“人无我”，指离了妄想自性所执着的我，和由我引起的所作所为所想等等。因为由五阴入聚所构成的“我”的身心作用，都是由于痴和爱欲引起的业力所生起。例如由眼和色尘等的摄取、领受和执着，便生起眼识的作用。殊不知一切诸根，和能藏一切种子的阿赖耶识，都是自心所显的现识，由于妄想执着，便显示出种种妄相，寻其根本，都是在刹那不停地生灭灭生，犹如河流、种子、灯、风、云，沙那之间，辗转迁变。其实这都是无始以来的虚妄习气所形成。善于观察这种状况，了解本无实我的存在，就是人无我智，它重在对主体世界的否定。而所谓“法无我”，则是指觉知五阴、十八界、十二入等等的妄想情状，洞察阴界入等，远离我和我所。佛教认为，之所以有阴界入的积聚而为身心，同样是因为被业爱绳索所缚，辗转相缠互为诸缘，这才生出诸相。实际上，诸相皆空，其中并没有流动生灭去来之相。这就是法无我，它重在对客体世界的否定。《楞伽经》在具体讲了“五法”以至“二无我”之后，又总结性地说：“五法、三种自性、八识、二种无我，一切佛法悉入其中。”(卷4)表明“五法”以至“二无我”，包括了一切佛法。它们不仅基本上概括了唯识系的主要逻辑范畴，也大致概括了唯识系的基本思想体系。

    对这一思想体系精华，禅宗也予以汲取。与《楞伽经》的理论论证不同，禅宗将对三界唯心、万法唯识的感受，用诗意的感悟、灵动的境界加以显现，而不再胶葛于纷繁复杂的名相。《古尊宿》卷47《东林云门颂古》：

    举《楞伽经》五法、三自性、二种无我。东林颂：“破瓶岂复作瓶事，焦种不应生孽芽。如彼虚空槃大子，毛轮垂发翳开花。”云门颂：“陕府铁牛白癞，嘉州大像耳缌。两个病痛一般，咄哉漆桶不快!”

    东林珪和尚的颂，系直接化用《楞伽经》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶，不作瓶事。亦如焦种，不作芽事”(卷1)之意，指万法本空，如果将万法执为实有，如同期望破瓶盛物、焦种生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虚空兔角，及与槃大子。无而有言说，如是性妄想”(卷2)，以及“于彼起妄想，阴行如垂发”(卷2)，进一步申明妄想皆不实、万法本无根的思想：兔本无角而设想有角，槃大(石女)不能生子而设想生子，明明没有的东西，却可用言语来描述它，这都是人们自心的妄想所生。执幻成真，便是妄想。凡夫执着五阴为身心之相，如同病眼者看见虚空里有毛轮如垂发，或是看见空花乱舞，“譬如种种翳，妄想众色现”(卷2)。东林之颂完全熔铸《楞伽经》语意，主旨在于说明一切唯心所造，重在破斥内外境界的实存性。

    大慧宗杲(云门庵主)的偈颂，更显禅宗本色。河南陕府城外有大铁牛，传说是禹王为防黄河泛滥所铸，为黄河守护神。嘉州大像即乐山大佛。陕府铁牛与嘉州大像本来风马牛不相及，但在禅悟之境里，两者却可以直接发生关系：“陕府铁牛吞大像，嘉州佛向藕丝藏。”(《五灯》卷16《修顒》)据《杂阿含经》卷16，阿修罗与天帝争战，阿修罗大败，其所率军队全部退入一藕丝孔中躲藏。修顒谓陕府铁牛与嘉州大像交战，嘉州大像失败，也退入藕丝孔中躲藏。而在另一则禅语里，则是嘉州大像吞却陕府铁牛：“却道嘉州大像，吞却陕府铁牛。”(同上卷17《文准》)天壤悬隔的陕府大像与嘉州铁牛能发生直接的关系，所以大慧的诗说陕府铁牛得病，嘉州大像受灾，两者心心相应，浑然一体，犹如“怀州牛吃禾，益州马腹胀”(杜顺《法身颂》，《林间录》卷下引)、“南山起云北山下雨”(《五灯》卷12《可真》)、“张公吃酒李公醉”(同上卷14《梵卿》)之类的禅境，系万物一体不可思议的悟境。宗杲的颂，生动地表达了这种禅悟之境，显示出悟者精神生命的绝对自由，从禅悟立场显示了对“三界唯心，万法唯识”的体证。

    《楞伽经》偏重文句，名相支离，在流传过程难免会产生一定的弊病。慧可曾预言：“此经四世之后，变为名相，一何可悲。”(《续高僧传》卷16《释僧可》)范文澜先生曾谓“历来佛教书籍都是凭空架说，违反事实，强辞夺理，穿凿附会，巧立多种名目，支离蔓衍，烦碎缴绕，使人厌恶的戏论，唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论。……这种烦琐的分析，和我国‘得意忘言’的思维习惯不合”(《唐代佛教》第35页)。如果说《楞伽经》关于“五法”、“八识”之类的精细分析，和华夏传统的得意忘言的思维习惯不合的话，那么，大慧的诗颂，则扬弃了支离的名相，直契如如不二的悟境，体现了禅宗活泼灵动生机远出的悟性。

    禅宗发展到唐末五代时，禅僧们大多呵佛骂祖，轻视经典，以至众多的参禅者连佛教的基本理论都不熟悉。法眼禅师为挽此颓风，提倡三教合一。他将禅与唯识结合起来，经常标举三界唯心万法唯识，并作《三界唯心颂》：

    三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变?(《法眼录》)

    “三界唯心，万法唯识”，重点说的是眼耳鼻舌身意，与色声香味触法间的相互关系。法眼认为，这些关系是有序的，不是无序的。“色不到耳，声不触眼”，因此并不能眼闻声耳见色。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。“眼识所照，名为色；耳、鼻、舌、身、意识所照，名为声、香、味、触、法。”(卷4)一切事物都是缘起而有。“万法匪缘，岂观如幻”，如果不是缘起，我们就不可能观察到这世界犹如梦幻似的存在。山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“变”的铁律。并且，“坚”、“变”都是相对的二分意识。法眼的意图，是教人证入“远离于断常，世间恒如梦”(卷1)的不二智。

    法眼这首禅偈为只知教义的人指出了实修实证的方向，同时也向不通经论、胡棒乱喝的禅僧提出了学习经论的重要性。后来法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼誉之为：“即此一偈，可起吾宗。”(《五灯》卷10《德韶》)“通玄峰顶”喻禅的“妙高峰”，一旦见道解脱后，身心内外成净土，红尘不复是人间。此时，身心与山河大地融为一体，唯此一心，更无别法，举足下足，无非道场。红尘喧嚣的人世，如同莽莽青山。大道处处遍在，不用别处追寻。此偈气韵沉雄高古，意境壮浪雄阔。法眼本人的《三界唯心颂》带有极强理论色彩，他仍然非常欣赏弟子这首直探心源的禅偈。这说明，虽然在理论修养上，禅宗主张从教理中汲取营养，但论起禅学体证来，禅宗还是主张名相皆去，渣滓尽化，直接契入与天地宇宙浑然同体的诗意感悟。

    ①  《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，4卷，刘宋求那跋陀罗译，收于大正藏第16册。本书所论即主要依据此本。本章随文注括号内只标卷数不另注出处者，均出此本。

    ②  《续高僧传》卷16《慧可传》。按同书卷25《法冲传》谓慧可“依南天竺一乘宗”讲四卷《楞伽经》，“其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯”。本书所论，即主要依据四卷本，收于大正藏第16册。

    ③  又称《楞伽师资血脉记》，收于大正藏第85册。

    ④  卷1。本章凡仅标卷数者，为四卷本《楞伽经》卷数。