《维摩经》不二法门，对禅宗影响最大的除了斩断葛藤的开悟论，便是存在而超越的境界论。这主要表现在心净佛土净、在欲而行禅、处染而不染、无住而生心等方面。

    1.心净佛土净

    《维摩经》宣扬的主旨之一，是人间秽土与佛国净土的不二。经中的维摩诘居士，“虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味”(《方便品》)。以自身的行为作范本，向世人显现了存在而超越的处世态度。维摩诘向人宣示出家妙理，诸长者子引用佛的戒律说，“我闻佛言：父母不听，不得出家”，而维摩诘轻松自如地化解了这种规约：“汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足。”太虚大师赞道：“劝令出家，父母未许，劝令发无上心，即为出家，即为具戒，夫何等平易!何等活泼!何等坦荡!何等自由哉!此真不用一法系人者也。”(《维摩经释》)经文指出，“愿取佛国者，非于空也”(《佛国品》)。如果没有大悲心，舍离众生而趋佛国，犹如空中建宫室，无有是处。佛法虽空，而空之中包含万有。若离有而取空，则堕于虚无，而无所成就。这深刻地影响了六祖“佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰如求兔角”的思想。既然出家与否，完全系于人的一念，由此出发，坐禅也不必跑到山林中，作“一具臭骨头，何为立功课”式的枯坐。“夫宴坐者，……不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。”(《弟子品》)慧能禀承此旨，亦谓：“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定?外离相为禅，内不乱为定。”(《坛经·坐禅品》)由此出发，净秽与否，也完全系于人的心净心秽。经文以大量篇幅宣示了净秽不二的禅机。《佛国品》以佛应机示化，显示心净则佛土净之理：“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”未见性者，有净秽之别。明心见性后，无往而非净土。这就使得充满缺憾的现实人生，化为圆满美妙的莲花佛国。

    2.在欲而行禅

    《维摩经》指出，“佛为增上慢人，说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性，即是解脱”(《观众生品》)。所谓增上慢，指未得谓得。佛为尚没有悟得缚解平等的初机，宣说离缚为解。为根性颖利的大乘人，则宣说缚脱不二，“不灭痴爱，起于解脱”(《弟子品》)。所谓“有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种。六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种，以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种”(《佛道品》)。现实世界龌龊如粪壤，灼烤如烈火，然而，正是在粪壤烈火中，绽放出圣洁的悟之花：“譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥，乃生此华”，“又如植种于空，终不得生，粪壤之地，乃能滋茂。”空有不二，真空并不是无形无色，而是眼前的种种形色。所以经文指出，“一切烦恼，为如来种。譬如不下巨海，不能得无价宝珠。如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝”，“尘劳之俦，为如来种”，“火中生莲华，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是”(《佛道品》)。禅宗对此尤为激赏，指出“在火宅尘劳中，头出头没，受无量苦，忽于中而生厌离，始发无上菩提之心。‘尘劳之俦，为如来种’，正谓此也”(《大慧录》卷20)。禅宗还将火中生莲花，发为隽永超妙的吟咏：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏”(《证道歌》)，“兼中至，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志”(洞山《正偏五位》)，“心如即是坐，境如即是禅。如如都不动，大道无中边。若能如是达，所谓火中莲”(《庞居士语录》)，“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋”(《古尊宿》卷45《克文》)。

    3.处染而不染

    《观众生品》载，维摩诘室，有一天女，见诸天人闻法，便以天花洒向菩萨和大弟子的身上。花到诸菩萨身上，纷纷堕落；到大弟子的身上，便粘着不堕。大弟子们运起种种神通去花，却始终不能去掉。天女问舍利弗为什么要去花，舍利弗说此花“不如法”。天女指出花的本身无所谓如法不如法，说它“不如法”，是“仁者自生分别想”，而诸菩萨已断了一切分别想，进入不二法门，所以花落到身上，不再粘着；“结习未尽，华著身耳；结习尽者，华不著也。”声闻因烦恼结习未曾断尽，内心仍有污染，所以天花着身而不能去；菩萨结习已断，内心没有烦恼习气的污杂，外花就不再着身。所谓结习，即是相对意识。“已离畏者，一切五欲无能为也”(《观众生品》)，对已证入绝对不二的菩萨，相对的五欲无可奈何，一切色相等法，皆无法侵入，因为一旦进入便立即为绝对所熔化，变为绝对。禅宗以“洪炉”比绝对，以“点雪”比相对。“点雪”飞入“洪炉”中，刹那之间即被消熔。一宿觉诣曹溪，须臾告辞。六祖说：“返太速乎?”玄觉说：“本自非动，岂有速耶?”六祖问：“谁知非动?”玄觉说：“仁者自生分别。”六祖赞其“甚得无生之意”(《坛经·机缘品》)。此段对答中“自生分别”的掣电禅机，即源于《维摩经》。唐释皎然《答李季兰》：“天女来相试，将花欲染衣。禅心竟不起，还捧旧花归。”风神摇曳，亦颇得《维摩经》天女散花三昧。

    4.无住而生心

    “能善分别诸法相，于第一义而不动。”(《佛国品》)①“无乱是菩提，常自静故。”(《菩萨品》)动静皆是佛性，穿衣食饭，行住坐卧，皆在定中，如此，“举足下足，当知皆从道场来，住于佛法矣!”(《菩萨品》)《维摩经》表达此种观念最为出色的是“所见色与盲等，所闻声与响等，所嗅香与风等”(《弟子品》)。见色即空，无所分别，故与盲等。虽无分别，而能了知一切法，这也正是禅宗所追求的境界：“学道之人要复如婴孩，荣辱功名，逆情顺境，都动他不得，眼见色与盲等，耳闻声与聋等，如痴似兀，其心不动，如须弥山，这个是衲僧家真实得力处。”(《碧岩录》第80则)玄沙三种病人公案，旨在超越见闻觉知的分别妄想，拨除见尘明见性，荡除妄心见本心，以契入不可思议、不可言说的实相无相境界。雪窦颂云：

    盲聋喑哑，杳绝机宜。天上天下，堪笑堪悲。离娄不辨正色，师旷岂识玄丝。争如独坐虚窗下，叶落花开自有时。(《碧岩录》第88则)

    见与不见，闻与不闻，说与不说，雪窦全都予以破除，使得障蔽自性而形成的盲聋暗哑见解、机宜计较，消踪绝迹，然后才是向上一路的真盲、真聋、真哑。“天上天下，堪笑堪悲。”堪笑者是哑却不哑，是聋却不聋(虽然达到无分别般若智的聋哑，心里却历历孤明)；堪悲者明明不盲却盲，明明不聋却聋(虽然有正常的感觉器官，却溺于声尘色尘而使闻见之性聋盲)。离娄乃黄帝时著名目明者，能在百步外明察秋毫之末，却不能辨正色，不瞎而瞎；师旷乃春秋的代著名乐师，能辨音以知吉凶，隔山闻蚁斗，却不能聆辨玄丝，不聋却聋。“正色”、“玄音”，纵是离娄、师旷也辨识不得。那些囿于分别情识，沦丧天然本真之人，纵然目明如离娄，耳聪如师旷，也无法辨正色，聆玄丝，体证大道。雪窦的诗，用反形手法，指出悟者应有的态度：既不作离娄，也不作师旷，“争如独坐虚窗下，叶落花开自有时”。到此境界，见似不见，闻似不闻，说似不说，饥餐困眠，任他叶落花开。叶落时是秋，花开时是春，各各自有时节(《碧岩录》第88则)。对见闻如盲聋的禅趣，崇福深有抉发：“见色之时，元来与盲无异。但息自分别心，非除法也。法本自空，无所除也。又所闻声与响等者，岂是不闻。但—切声皆如谷响，无执受分别也。所以满眼见色，满耳闻声。不随不坏，了声色之正性故。”(《宗镜录》卷92引)只要无住生心，“分别一切法，不起分别想”(《坛经·机缘品》)，就既可如盲聋，又可不如盲聋。龙牙偈“但于事上通无事，见色闻声不用聋”(《禅林僧宝传》卷9《居遁》)，即是从另一层面丰富了“如盲聋”的内涵。

    ①  《宗镜录》卷80：“佛眼见一切美恶差别等事，悉皆不动，为见性故。《维摩经》云：‘善能分别诸法相，于第一义而不动。’此是心鉴无碍为眼，非取根尘所对。是以肉眼见粗，天眼观细。慧眼明空，法眼辨有。”同书卷82：“但在一念心中，不动真际而有种种差别。