宗喀巴大师出生于青海省西宁附近的湟中县鲁沙尔地方，即令塔尔寺一带。藏语称湟中为宗喀，宗喀巴就是宗喀地方的上人。关于他的生卒年，有不同的说法，现存史料一般都说他生于公元1357年，示寂于1419年；也有的说1353年生，1417年死。总之，他是活动于明永乐年间的一位大师。
宗喀巴兄弟共六人，他居第四。父亲名叫鲁布木格，属藏族的默族，是元朝兼管当地军民政务的达鲁花赤，是个较有实力的地方官员，母亲名叫阿却，属藏族的兴族。一代宗师的诞生，自然有很多传说的故事，据说一日其母浴于河中，忽感胸中不适，昏倒在一块刻有释迦牟尼佛赞偈的大石块上，不久便诞生了宗喀巴。还传说他生时就有白髯，容貌庄严。他的举止不似幼童，虽然寡言，每言则含有深远的智慧。宗喀巴3岁时，噶玛噶举派黑帽系第四世活佛若白多吉从西藏到北京路过青海，见他器宇不凡，即为授近事戒。7岁时在甲琼寺从西宁当地著名喇嘛顿珠仁钦(1309—?)正式出家，受沙弥戒，命名罗桑扎巴。顿珠仁钦是安多藏族，在卫藏地方较有名气，当时50岁了。宗喀巴向顿珠仁钦学习10年，在佛学上打下了较坚实的基础。17岁这年，遵循藏族地区到卫藏去深造的传统和朝拜藏传佛教圣地拉萨，宗喀巴奉师命结伴进藏，一代宗师迈开了他“宗教改革”的步履。
1373年秋天，宗喀巴到了前藏止贡寺，谒见当时止贡噶举派的领袖却吉纳布(1335—1409)，受“那热六法”和“大手印”；接着到拉萨东南的贡塘，从当地名医衮却扎布学习藏传医典。不久，便到尼塘入第瓦巾寺，这是噶当派的著名寺院，也是顿珠仁钦的母寺。他在这里住了两年，向噶当派的大师们学习《现观庄严论》《大乘中观论》、《辨中边论》、《辨法性论》、《究竟一乘宝性论》等五部论著，为他今后的学习打下的坚实的基础，同时也为他今后的新思想的创立，产生了深刻的影响。
宗喀巴进藏时，藏传佛教教派林立。他从17岁开始，在前后藏各大寺院亲近诸善知识，遍从一些大德学习显密经论和高深密法并以《现观庄严论》立宗答辩，在噶当派著名寺院桑朴寺的辨场上，成绩非凡，开始初露头角。1375年，他随萨迦派的著名喇嘛衮噶尔学习《现观庄严论》，因衮噶尔年迈体衰，便介绍宗喀巴从其弟子仁达瓦(1352—1416)学习。仁达瓦是当时萨迦派最有学问的一位喇嘛，宗喀巴向他学习《俱舍论》，向月称的《入中论》等。在佛学观点上，仁达瓦属中观应成派，这对宗喀巴的影响是很大的。1377年，宗喀巴还到当时讲律学最有名的觉摩垅寺，从该寺堪布罗赛瓦学习印度德光大师的《戒经》，释迦光的《戒经疏》；后至江孜乃宁寺。在这里，他受该寺僧众邀请，讲《集论》，这是宗喀巴在卫藏第一次说法。
宗喀巴在卫藏学习，开始先学显教，用了将近十年的功夫，把各家各派的内容都接触到了，后来又系统地转入学习密教。他把藏传佛教显、密二教各派的教法，几乎全部系统地学习了一遍。早期的宗教社会活动，是与他学习交织在一起的。宗喀巴在接受各家各派的佛学内容时，便自然地与有关佛教界人士发生了广泛的接触，从而使他在藏传佛教界中有了一定的声誉，并有人愿意做他的弟子。可是，他还是一个年轻的沙弥。公元1385年，29岁的宗喀巴在雅隆地方的南杰拉康寺，拜楚臣仁钦为师，授比丘戒。此后，他便去丹萨替寺，以师礼谒见扎巴绛曲(1356—1386)，两人互相讨论所学。他从扎巴绛曲学习萨迦“道果法”、噶举“那热六法”及帕木竹巴多杰吉波的著述，受到扎巴绛曲的赏识。从此，宗喀巴开始讲经说法，到1390年前后，他已经能讲17部经论，其中包括大乘显教各派的代表著作，精湛所至，大家都称赞他是个天才，对他的聪明才智非常钦佩，他的声望越来越高。
明洪武二十一年(1388)冬，宗喀巴抛弃当时藏族僧人所戴的红帽，改戴黄色僧帽。这意味着宗喀巴大师立愿要重整戒规，复兴戒律。桃形尖顶的黄色僧帽名叫“班霞”，在印度只有获得“班智达”称号的人才能戴，但颜色不是黄的。在西藏佛教史上，只有两个人戴过此种黄色僧帽，据记载说：后弘期卢梅临赴藏时，拉钦·贡巴饶塞曾把自己戴过的黄帽赠送给他，说：“汝戴此帽，可忆念我。”于是，后来的持律大师们均戴黄色僧帽。由于当时藏传佛教各派戒律松弛，逐渐失去民心，宗喀巴依古代持律大德的密意，用黄帽作为重振戒律的象征，拉开了“宗教改革”的序幕，在藏传佛教史上具有重要的意义。
宗喀巴受比丘戒后，开始在卫藏地区收徒弘法，慢慢地有些僧人追随他了，但初期人数不多，直到1396年时，也不过只有三十余人。传说宗喀巴在参学访师之后，曾有一段时间隐于大雪山人迹不到之处，潜修苦行，由于他的真修实学，出山不久便声名鹊起，由西藏各地慕名来投的弟子达千余人之多。由于他热心提倡改革，遂与守旧派发生了磨擦。据传说，萨迦派的大喇嘛欲知宗喀巴的改革主张是否真有奥义，特召宗喀巴晤谈，而宗喀巴拒不前往。大喇嘛只得亲自去见宗喀巴，欲以自己的权威使宗喀巴归向于他。想不到这次会晤，反而促成了宗喀巴更高的威望。大喇嘛装饰威仪，但在他进入宗喀巴驻处的僧寮时，一不留神所戴的红色僧帽忽然落地，被传说为失败的先兆。当时，宗喀巴跏趺坐于毛毡之上，手持念珠，并不理采装饰威仪的大喇嘛。大喇嘛无暇计较，乃开始弘论阔谈，欲证旧派教义比革新派优越。可是，宗喀巴并未答复他的论辩，竟然大声喝阻他未说完的论词，向他说道：“汝真的为一徒事空言的顽迷之徒，汝正以指杀虱，我闻其号叫与苦闷，我正因此而悲。”原来大喇嘛边在谈话边在捉虱子，用指压杀，忘了佛陀设教，戒杀第一。故使他于言下大惊，不知所对，乃拜伏宗喀巴之前，承认他比自己更优越。从此之后，宗喀巴的改革事业，不再受到阻挠，迅速弘遍西藏。
从这一传说，可以知道宗喀巴对戒律的强调，他曾经在聂地东部色其崩巴举行供养法会，宣讲比丘戒，强调黄教徒要严格遵守戒律，不得违犯。还在聂地东部的冈穹，为僧俗讲说在家、出家的两种律仪。1400年春天，宗喀巴在拉萨西郊的噶瓦栋寺给四百五十多人讲大乘戒律。本来西藏较盛行的比丘戒是小乘说一切有部的戒律，藏传佛教各派僧人不愿受比丘戒的约束，理由是他们学大乘佛教，不应该用小乘戒律来约束他们。宗喀巴大师针对这一弊端，宣讲《菩萨戒品》、《事师五十颂》、《密宗十四根本戒》等喇嘛从事的规矩和一切学密喇嘛所应共遵之戒律，意思是说不管学显学密，都必须遵守僧人应该遵守的生活准则，要接受戒律的限制。宗喀巴明确指出，如果僧人的生活不受戒律的约束，那与俗人又有什么区别呢?次年夏，宗喀巴还与仁达瓦、贾乔贝桑等在囊则敦寺举行法会，抉择正法，制定戒律，决定整饬僧众，重振佛教。这是宗喀巴改革佛教的一个重要步骤。
从1400年到1409年这10年里，是宗喀巴积极推行“宗教改革”活动的时期。宗喀巴大力提倡严守戒律的同时，又通过著书立说为其“宗教改革”建立理论基础。1402年，他在热振寺造《菩提道次第广论》，这部书是依慈氏《现观庄严论》和阿底峡的《菩提道灯论》，开演“三士道”次第。这部著作代表了宗喀巴在显教方面的思想体系和创见，成为格鲁教派教义的根本典籍。以后他又著了《菩萨戒品释》、《事师五十颂释》、《密宗十四根本戒释》。次年，宗喀巴大师47岁，开讲自己著的《菩提道次第广论》和《现观庄严论》，并令弟子达玛仁钦依照讲释论作《现观庄严论释》，此书一出，成为黄教寺院至今讲《现观庄严论》的根本依据。以后又讲《量释论》，仍由达玛仁钦笔录成书。1405年，宗喀巴大师在绛巴领寺完成了《密宗道次第广论》(汉译本只有22卷，法尊法师译)一书，此书与《菩提道次第广论》为宗喀巴大师平生最重要的两部著作，两书的观点合而为一，显密结合，先显后密，以显为因，以密为果，构成了宗喀巴大师的整个佛学思想体系，这在印度和藏传佛教史上是前所未有的。1406年，克主杰(1385—1438，即一世班禅)来拉萨谒见宗喀巴，遂成为他的弟子。1408年6月，明永乐帝派使臣召请他进京，但因为他要忙于筹备第二年在大昭寺举行的大法会，上书辞谢，并派大弟子释迦智进京谒见永乐皇帝。释迦智进京，受永乐帝封为“大慈法王”，弟子受到这样的荣耀，加之宗喀巴本人渊博的佛学知识，使他在当时的藏传佛教界享有很高的声望。
在帕竹地方政权的大力支持下，1409年藏历正月间，宗喀巴大师在拉萨发起了一个大型的祈祷大会，藏语名为“默浪钦摩”，汉语叫做传大召或者传召法会。各地到会僧众一万余人，俗人有好几万人。这是一次不分教派、不分地区的藏传佛教大法会，声势之大是空前的。宗喀巴能够发起和主持这样一个大法会，说明当时他已经被公认为藏传佛教界的领袖人物。在会期间，他为僧俗二众讲说《佛本生经》。由此而开创了藏传佛教一年一度在拉萨举行的“传召大会”，至今相沿不断。法会结束后，宗喀巴命达玛仁钦筹建甘丹寺。在此之前，宗喀巴进行“宗教改革”并没有固定的寺院作为基地，而甘丹寺的建立，标志着宗喀巴及其追随者们以独立于其他教派的姿态出现于藏传佛教界。再加上建寺这一年还有拉萨举行的“传召大会”这件大事，因此，1409年被公认为格鲁派正式创建的一年。是年末，宗喀巴大师作“隐语诗”，公开宣布他直承噶当派阿底峡之传承，这也等于宣布他是噶当派的首领。于是，当时组织涣散、数量众多的噶当派寺院和僧人，就先后并入格鲁派，故黄教也称为“新噶当派。”
1410年，宗喀巴在甘丹寺为佛像举行开光法会后，即闭关修法。1414年，明成祖派人召请宗喀巴进京，而他大病初愈不胜长途跋涉，遂派弟子释迦也失(1352—1435)代为进京，明成祖封释迦也失为“西天佛子大国师”(1434年明宣宗又加封为“大慈法王”)。1415年阐化王扎巴坚赞请宗喀巴赴闻地的扎希垛喀安居，为丹萨替寺、改塘寺、内邬栋改等地“三藏法王”数百人讲经。即于此时，为丹萨替寺京俄倘南桑布(1380—1416，阐化王扎巴坚赞的胞弟)授比丘戒。根敦朱巴(1351—1474，即后来的一世达赖喇嘛)来谒，遂成为宗喀巴弟子。在1418—1419年两年时间之内，宗喀巴命其弟子建甘丹、哲蚌、色拉三大寺院，并刻印大量佛经，奠定了格鲁派以后发展的稳固基础。1419年10月23日，宗喀巴大师以衣帽授达玛仁钦，让他继承自己的法位。25日，这位伟大的宗教家及一代宗师示寂了，世寿63岁。宗喀巴大师的一生，在藏传佛教史上写下了光辉的篇章，在世界佛教徒的心中，留下了他伟大的形象。
1．菩提道次第论
(选录)
【简介】 《普提道次第论》是藏传佛教格鲁教派的根本典籍，宗喀巴大师著。明建文四年(1402)成书于热振寺。有广本称《菩提道次第广论》，法尊法师译；有略本称《菩提道次第略论》，大勇法师译，法尊法师补译。现选录的为《略论》。
此论按三士道(下士道、中士道、上士道)由浅入深的修道进程，总摄佛教的要义而编成，故名“菩提道次第”。此论的结构依阿底峡之《菩提道灯论》所说的“三士道”的次第而组织，其中“下士道”指脱离三恶趣，升人天善趣的法门；“中士道”指解脱三有轮回，断烦恼证涅槃的法门；“上士道”指发菩提心，修菩萨行，证大菩提果的法门。在说“三士道”之前，先作为三士道的两个基础，即亲近善知识和思维人身难得；在说上士道之后，又说明发大菩提心者如对密咒信仰，亦可进修密乘诸法，先依善知识受大灌顶，受持三昧耶戒及诸戒律。若学下三部密法，可先修有相瑜伽，后修无相瑜伽，由此能得各种悉地；若学无上瑜伽部密法，可先学生起次第，后修圆满次第，最后证得大金刚持果。此论总依弥勒菩萨《现观庄严论》，别依阿底峡尊者《菩提道灯论》，故其基本内容与《菩提道灯论》相近。其主要内容以三种要道为纲，故又称为“三种要道”三士道次第，这三种要道即：(1)出离心，(2)菩提心，(3)清净见。论中说下士道、中士道所举一切法门，都是引生“出离心”的方法；而上士道中广说发“菩提心”修菩萨行；“毗钵舍那”一章，详说抉择“清净见”。此论在说修菩提心法，修止除沉法，安立世俗谛方面有所创见。宗喀巴于53岁后，又作本论之略本，除删除广本中多数引用文外，并收录毗钵舍那章之内容。《菩提道次第略论》之释书，以四川金川广法寺昂旺朗吉堪布于1939春、1945年冬奉颇邦喀与康萨二位仁波且之命，于成都所讲释口述，由郭和卿译成之《菩提道次第略论》为最佳之代表作。
止观卷第一
别学后二度分六：丑一，修止观之胜利。丑二，明止观能摄一切定。丑三，止观自性。丑四，双修之理由。丑五，次第决定。丑六，各别学法。
丑一，修止观之胜利
今初，学后二度即修止观，以止观即后二度所摄故。《解深密经》说：“大小乘世出世间一切功德，皆是止观之果。”问：“止观岂非修所成之功德，说一切功德皆是彼二之果，云何应理？”曰：“真实止观，如下所说，是修所成之功德，非大小乘一切功德皆是彼果。今将缘善所缘心一境性以上之三摩地皆收入止品，简择如所有性或尽所有性之善慧皆摄入观品。故密意说三乘一切功德皆是止观之果，亦不相违。”又《解深密经》云：“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。”言粗重者，谓最能增长颠倒心之习气。相、谓贪著邪境能长养前后习气者。慧度教授《论》说：“前者是观所断，后者是止所断。”此等是已有止观名者之胜利，余未说止观名者，凡说是静虑般若之胜利，当知皆是此二之胜利也。
丑二，明止观能摄一切定
《解深密经》说：“大小乘无边三摩地，皆是止观所摄。”故求三摩地者，不能广求无边差别，当善求三摩地总结之止观修法也。
丑三，止观自性分
寅一，奢摩他自性
如《解深密经》云：“即于如是善思惟法，独处空闲内正安住，作意思惟。复即于此能思惟心内，心相续作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。”义谓令心不散相续安住，故心能任运住于所缘，若时引生身心轻安之喜乐，此三摩地即成奢摩他。此由内摄其心令不散乱即能引生，不待通达诸法真理也。
寅二，毗钵舍那自性
《解深密经》云：“彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解。即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名毗钵舍那。”如是菩萨能善巧毗钵舍那。正思择谓思择尽所有性，最极思择谓思择如所有性，寻思谓粗寻思，伺察谓细伺察。《宝云经云》：“奢摩他谓心一境地，毗钵舍那谓正观察。”弥勒菩萨云：“应知寂止道，总集诸法名。应知妙观道，思择诸法义。”又云：“正住为所依，为令心住故，及善择法故，是名为止观。”此说依止正定，令心安住，为奢摩他。善择法慧，为毗钵舍那。《菩萨地》中亦如是说：“修次中篇云：‘止息外境散乱已，于内所缘恒任运转，若时安住欢喜与轻安俱心，名奢摩他。若住奢摩他，思择真实，名毗钵舍那。’”慧度教授《论》中亦如是说。如《瑜伽论》及慧度教授《论》说，止观各有缘如所有性与尽所有性二种，故止观不由所缘而分。既有缘空性之奢摩他，亦有未达空性之毗钵舍那。由能止心向外境转令住内所缘，即名为止。由增上观照故名胜观。有谓心不分别而住，无明了力者名止，有明了力者名观。此不应理，与前引经论皆相违故。又彼仅是三摩地有无沉没之差别故，一切奢摩他之三摩地，皆须远离沉没，凡离沉没之三摩地，内心定有明了分故。故是否缘空性之定慧，要就彼心是否通达二无我性随一而定。心未趣向真实境者，亦有无量乐明不分别之三摩地故。即未得真实见者，只要持心令不分别，现可成办，故未达空性者，生无分别定，全不相违。若由此门久持其心，由持心力，生风堪能，身心法尔发生喜乐，故生喜乐亦不相违。生喜乐已，由喜乐受明了之力，心亦明了。故不能安立一切乐明不分别定，皆是通达真实义者。以是当知通达空性之三摩地固有乐明不分别，即心未趣向空性之三摩地，亦多有乐明不分别者。故当善辨此二之差别也。
丑四，双修之理由
何故随修止观一种不为完足，必须双修耶?曰：譬如夜间燃灯观画，要灯明亮无风吹动，方能明见诸像。若灯不明，或有风动，则必不能明见诸色。如是观甚深义，亦须了解真实义之无倒智慧，与心安住于所缘而不动，方能明见真义。若但有心不散动之不分别定，而无通达真理之慧，则于三摩地任何熏修，终必不能通达真理。若仅有了解无我之见，而无心一境性之定，亦必不能明见真理。故须双修止观。如《修次中篇》云：“唯观离止，则瑜伽师心于境散乱，如风中灯不坚稳住，不生明了智慧光明，故当双修。”又云：“由止力故，如无风烛，诸分别风不能动心。由观力故，能断一切诸恶见网，不为他破。”《月灯经》云：“由止力无动，由观故如山。”若心成就奢摩他定，无沉掉不平等过，以慧观察能知真实。故《正摄法经》云：“由心住定，乃能如实了知真实。”《修次初篇》云：“心动如水，无止为依不能安住，非等引心不能如实了知真实。故世尊说，由心住定，乃能如实了知真实。”又成就奢摩他，非但能遮正观无我慧动之过。即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等。凡以观慧修观察时，散失所缘之过皆能遮止，各于所级不散乱转。故随修何善，力皆强大。未得奢摩他前，多分散缘余境，故所修善力极微弱。《入行论》云：“诸人心散乱，常被烦恼啮。”又云：“虽经长时修，念诵苦行等，佛说心散乱，所作无义利。”
丑五，次第决定
《入行论》云：“当知具止观，能断诸烦恼，故应先求止。”此说先当修止，次依止修观。若作是念，《修次初篇》云：“此所缘无定。”此说奢摩他所缘无定。前文亦说奢摩他所缘通法与法性。故可先了解无我义，缘彼而修。则心不散乱之止，与缘空性之观，同时生起。何故必先求止，次乃修观耶?曰：此言观前先修止者，非说生无我见，须先修止。以无止者亦能生正见故。即生转变心力之见，亦不须止为先。以虽无止，但以观慧数数观察而修，亦能生转变心力之感触，不相违故。若相违者，则修无常、生死过患、菩提心等。引生转变心力之感触，亦应依止。理相等故若尔。何为观前先修止耶?此言生观者，是说未得修所成之异生。此除下说无上瑜伽部中以证空智修无我理之外，显教与密教下三部，若未以观慧观无我义而修观察，则定不生修所成之毗钵舍那，故须修观。若未成止之前，先求无我了解，数数观察彼义者，由先未成止故，唯依观修，不能成止。若不观察而修安住，依此虽能成止，然除修止法外，仍无修观法，后更须求修观之法，故仍不出先求止，已次依彼修观之次第也。此派若不以观修引生轻安建立为生观者，则说先求止，已次依彼修观，全无正理。若不作如是次第而修，亦极非理。《解深密经》说：“要依先得奢摩他面修毗钵舍那。”论云：“依前而生后。”说明六度中静虑与般若之次第，即依增上定学引生增上慧学之次第。皆是先修奢摩他，后修毗钵舍那。菩萨地与声闻地，亦说依奢摩他修毗钵舍那。《中观心论》、《入行论》、《修次三篇》，智称论师、寂静论师等，皆说先求止已后修观故。虽有少数印度论师说不别求止，初以观慧观察便能生观。然相背诸大辙论教，非是智者所凭信处。此止观次第，是约初生时说。后则亦可先修观后修止，次第无定也。
《集论》中说：“有先得观未得止者，彼应依观勤修寂止。”此义云何?曰：彼非未得第一静虑未到定所摄之止，乃未得第一静虑根本定以上之止。彼复是说：证四谛后，依彼进修第一静虑以上之止。如《本地分》云：“又已如实善知从苦至道，然未能得初静虑等。于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。”总为便于言说故，说九住心通名为止，思择等四能名为观，然真实止观如下所说，要生轻安乃能安立。
丑六，各别学法分三：寅一，学止法。寅二，学观法。寅三，双运法。初又分三：卯一，修止资粮。卯二，依彼修止。卯三，修已成止。初中分六：
辰一，住随顺处
成就五德之处。一易得，谓无大劬劳得衣食等。二善处，谓无猛兽等凶恶众生及无怨敌等居住。三善地，谓不引生疾病之地。四善友，谓戒见相同之友。五善相，谓日无多人，夜静声寂。如《庄严经论》云：“具慧修行处，易得贤善处、善地及善友，瑜伽安乐具。”
辰二，少欲
不贪众多上妙衣服等事。
辰三，知足
仅得微少粗弊衣等，常能知足。
辰四，离诸杂务
若贸易等事，及太亲近在家出家，或行医药算星相等，皆当远离。
辰五，尸罗清净
别解脱戒与菩萨戒性罪遮罪一切学处俱不应犯。设放逸犯，当速追悔，如法悔除。
辰六，速离贪欲等寻伺
当思贪欲等现法有杀缚等过犯，后法有堕恶趣等过患。或思几生死事随爱非爱，皆是无常有坏灭法，彼等不久决定与我分离。我复何为贪着彼等。如果是修习断除贪欲寻伺。《道炬论》云：“失坏止支分，虽力励修行，纵经百千劫，终不得正定。”故诸真欲修止观三摩地者，当勤集声闻地所说十三种奢摩他资粮，极为切要。
卯二，依彼修止分二：
辰一，加行。辰二，正行。
今初，如前所说六加行法及菩提心，当久修习。彼支分中亦应净修共下中士所缘体性。
辰二，正行。分二：
巳一，身以何威仪而修。巳二，正择修。
今初，如《修次论》说：“于安乐坐具，身具八法而修。”谓足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端。不应太开太闭。身不可太俯太仰，应端身内念。肩要平衡。头应从鼻至脐正直而住，不可过于低昂及偏一方。齿与唇部随其自然而住，舌抵上齿。息之出入莫令有声粗滑，必使徐徐出入无所感觉，无功用而转。如是先应令身足八法。尤应善为调息也。
巳二，正释修行次第
《道次第论》多依《辨中边论》所说，由八断行断五过失修奢摩他。善知识拉梭瓦所传之教授，更于彼上加声闻地所说之六力，四作意，九住心。慈尊于《庄严经论》与《辨中边论》中，亦说九种住心方便，及八种断行。印度智者如狮子贤论师，莲花戒论师、寂静论师等，亦多随顺此论，著有修定次第。此等，于密教中亦当了知，如五过失等修定之过失，及除过之方便。显教较密宗说之尤详也。
此中分二：午一，无过三摩地修法。午二，引生住心之次第。初中分三：未一，心住所缘前应如何行。未二，心住所缘时应如何行。未三，心住所缘后应如何行。
今初，若不能灭除不乐修定乐定障品之懈怠，初即不趣向修定，纵修一次亦不能继续，旋即退失，故灭除懈怠为初要。若得身心喜乐之轻安，则能昼夜勤修善行，无所疲倦。懈怠已灭，然引生轻字，必常精进修三摩地。引发精进，复须于三摩地常有猛利之欲。此欲之因，须由见三摩地之功德，引发坚固之信念，故当多思三摩地之功德，修习信念也。如《辨中边论》云：“即所依能依，及所因能果。”所依，谓欲勤修依故。能依，谓勤或名精进。深信功德是欲之因。轻安是精进之果。此中所修三摩地之功德，谓成就奢摩他已，身乐心喜，现法乐住，由得身心轻安故，于善所缘心能随愿久住。由于邪境已息灭，散乱无主，故不生诸恶行。随作何善，皆有强力。由此为依，即能引生神通变化等功德。又由依彼，便能引生通达空性之毘钵舍那，速能断除生死之根本等。由思何种功德，能增修定之勇心，即当了知修习。若生此心，便能相续修定。定极易得。已得定者，若数数修，定则难失。
未二，心住所缘时应如何行。分二：申一，明心住之所缘。申二，心如何住。初又分二：酉一，总建立所缘。酉二，明此处之所缘。初又分二：戌一，正明所缘。戌二，明何人应缘何境。
今初，世尊说，有四种瑜伽所缘。初周遍所缘有四：谓不分别与分别之二种所缘。如所有性尽所有性立事边际性。由前二修法缘如所有性尽所有性而修，得转依时，立所作成办。二，净行所缘有五：谓由前生中多行贪欲，嗔恚、愚痴、我慢、寻思，其对治法如其次第，为修不净，慈悲、缘起、界别、出入息所缘。三，善巧所缘亦有五：谓善巧蕴、界、处、十二缘起、处非处所缘。四，净惑所缘有二：谓上下地之粗静相与无常等四谛十六行相也。其中净行所缘，易灭贪等增上行者之贪等烦恼，依此易得妙三摩地，故是殊胜所缘。善巧所缘易破离彼诸法之人我，顺生通达无我之毗钵舍那，故是贤善奢摩他所缘。净惑所缘，能总对治烦恼，义利极大。周遍所缘，非离前所缘而别有，故当依止具殊胜义之奢摩他所缘修三摩地。若缘木石等修三摩地，显是不知三摩地所缘之建立也。
戌二，明何人应修何境
若是贪欲增上乃至寻思增上之人，则如颉隶伐多问经所说，如其次第，当修不净，乃至出入息所缘，各别决定，若是等分行及薄尘行人，则于上说诸所缘中，随何种即可于彼摄心，无须决定。其贪等五增上行者，谓往昔生中于贪等五亦多修习，故于下品贪等五境亦生长时贪等。等分行者，谓往昔生中于贪等五不曾修习，然于彼等未见过患，故于彼境无有猛利长时贪等，然非不生。薄尘行者，谓往昔生中于贪等五不曾修习，见彼过患，故于众多上品可贪等境贪等徐起，于中下境则全不生。又贪等五增上行者要长时修。等分行者非极长时。薄尘行者速证心住。
酉二，明此处之所缘
问，此处依何种所缘修奢摩他耶?曰，总如前说诸人所缘各别决定，寻思增上行者修息尤为切要。又《修次中下二篇》依于《现在诸佛现住三摩地经》与《三摩地王经》说，缘佛身修三摩地。觉贤论师亦说缘佛身修三摩地。如《道炬论释》中所引缘佛身像持心即随念佛故，能生无边福德，若彼佛身明显坚固，可作礼敬、供养、发愿等，修福忏罪之田，故缘彼最胜。又临命终时有不失念佛等功德。若修密宗，于本尊瑜伽尤为殊胜。有如是等众多利益也。如《三摩地王经》云：“佛身如金色，相好最端严，菩萨应于彼，住心修正定。”此复有新观想者与于原有令重光显之二法。后法易生信心，且顺共乘，故当如后修。先求持心之所缘境，谓当觅一若画若铸工最精妙之大师像，数数瞻视，善取其相，令心中现，或由师长晓喻思所闻义，令意中现，以此为所缘境。然不应作绘铸等像想，当令现为真实佛像。有说将佛像置于面前，用目注视而修者，智军论师善为破斥，极其应理。以三摩地非由根识而修，要于意识中修。故三摩地之亲所缘境，即是意识亲境，要于彼境摄持心故，及说是缘前述真境之影像故。又身像之精细二分，有说先缘粗分，待彼坚固之后，再缘细分。自心亦觉粗分易于现起。故当先以粗分作所缘境。尤于真奢摩他未修成之前，不可多换异类所缘，若多换异类所缘修三摩地，反成修止之最大障碍故。如圣勇论师云：“应于一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼扰。”《道炬论》亦云：“随于一所缘，令意住善境。”如是初得摄心所缘之量，谓先渐观想头部、双手、身躯、二足，令其明显，次于身之总体作意思惟，若粗支分于心现起，纵无光明，亦应知足于彼持心。若不于彼知足持心，欲求明显，更数观想。纵使所缘略为明显，非但不得坚固妙三摩地，反成得定之障碍。又彼所缘虽不甚显，但于粗分持心，亦能速得妙三摩地。次令明显，极易成故。此本智军论师教授极为重要。又缘总身时，若身一分明显，即缘彼分。若不明显，仍缘总身。若欲修黄色而现红色等颜色不定，若欲修坐像而现立像等形状不定，或欲修一尊而现二尊等数量不定，或欲修大像而现小像等形量不定，则不可随转，唯应以根本所缘为所缘境也。若修密咒本尊瑜伽，本尊形相必须明显，相未显时，以多方便修令显现。此中佛像若太难现，可于前说随一所缘，或于真实见上摄持其心，修三摩地。以此主要在修止故。
申二，心如何住。分三：酉一，立无过轨。酉二，破有过轨。酉三，明修时量。
今初，此中所修之三摩地，要具二种殊胜。谓心具极明显分，及具专注所缘之无分别住分。有于此上加安乐为三者。有更加澄净为四者。然澄净有二，一能缘心之澄净，较净玻璃器中满注净水置日光下尤为澄净。二境之澄净，如柱等境相细至极微似亦能数。此二皆由断尽微细沉没极明显分之所引生，故离初分不须别说。适悦行相之喜乐受，是此处所修三摩地之果德，初静虑未到定所摄之三摩地中犹不得生，故此不说。沉没能障如是明显。掉举能障无分别住。故沉掉为修清净三摩地之最大障碍也。若不认识粗细沉掉，及除沉掉修净定法，尚不能生正奢摩他，况云毗钵舍那。故求三摩地之智者，应当善巧彼理也。沉掉是修止之违缘，正明违缘与破除之法，俱如后说。此唯当说修止顺缘引生三摩地之理。此中之三摩地，谓心专住所缘之住分。复是相续住于所缘，此须令心专住所缘不散乱之方便，及散未散乱如实了知之二事。初即正念，次即正知。如《庄严经论》释云：“念与正知，是能安住。”一于所缘令心不散，二心不散能正了知，若失正念忘失所缘，于此无间便失所缘，故不忘所缘之念为根本。由此念故，令心安住所缘之理，谓如前说观慧所缘，若能现起最低限度，即应令心用力摄持使心策举不新观察。如《集论云》：“云何为念，于串习事心不忘为相，不散为业。”此说念具三种差别。一境之差别，谓未曾习境念则不生。故云于串习事，此处即令现起先所决定之所缘境相。二行相差别，谓心不忘，此处即不忘所缘境也。不忘之理，非因他问或自观察，仅能忆念师长所教之所缘如此。是要心住所缘一类记念，不少散乱，倘少散乱，其念便失，故心住所缘后，当念已住所缘，将护此心势力相续不断，次即不复重新思察，是为修念最重要处。三作用差别，谓于所缘令心不散。如是调心，令住所缘，如调象喻。谓如一牢树或柱，用多坚索系缚野象，若依象师所教而作者善。若不依作，即用利钩数数治罚，而令调伏。心如未调之象，用正念索系于前说之所缘坚柱，若不安住者，当以正知钩系，渐得自在。如《中观心论》云：“意象不正行，于所缘坚柱，当以念索缚，慧钩渐调伏。”《修次中篇》亦云：“以念知索，于所缘柱，系意狂象。”此说以念修三摩地。又说正念如索，能于所缘相续系心。故三摩地之主要修法，即修正念法。正念即是坚定行相之心。故修三摩地者，若无坚定行相明了之定解力，心纵明净，不能引生有力之正念，不能灭除细微沉没，其三摩地必有过失。即不缘佛像等其他所缘，唯修不分别心，亦必念云，心当于境全不分别，次即令心不流不散。令心不散，与不忘所缘之正念义同。故仍未出修念之法。如是修者，亦是修有定解力之念也。
酉二，破有过轨
有如是邪执，是所应破。谓如上说，策举其心不分别住，此虽无沉没，然掉举增上，现见不能相续久住。若心驰缓，现在住心速能生起是善方便，故说舒缓即是善修也。此是未能分辨生沉与生掉之差别，故无过之三摩地，须具前说二种殊胜，非为令心无分别住一分而足。若谓令心于境惛昧可名为沉，令心明净无彼惛昧，故三摩地无有过失。此是未辨惛沉与掉举之差别，后当广说。以是当知，若太策举，虽能明了，然掉举增上，难生住分。若太舒缓，虽有住分，然沉没增上，又不明了。由缓急适中之界限极为难得，故难引生俱离沉掉之妙三摩地。如大德月云：“若精进修生掉举，若舍精进复退没，此等转界极难得，我心扰乱云何修。”又云：“若力励行起掉举，若缓策励复退没，此之中道极难得，我心扰乱云何修。”此说励精进便生掉举，若见彼过，弃舍精进，放缓策励，心复退没，其离沉掉二边，中道平等运转之心，极为难得。若缓即可，复有何难。好说缓生沉没，故以此法修三摩地不应道理。又缓急适中之界限，当自观内心，若觉过此而警策便生掉举者，即当略舒缓，若觉较此再缓便生沉没者，即当稍警策。如无着菩萨云：“于内住等住中，有力励运转作意。”此是于初二心时所说。《修次初篇》亦云：“除沉没者，当坚持所缘。”若不知前说修念法而盲修者，修时愈久，忘念愈重，择法之慧日亦迟纯，当有此等众过发生也。若以正念系心住所缘已，可否分别侦察内心持不持所缘耶?《修次中篇》说必须侦察。复非放弃三摩地后如是侦察，是住三摩地中观其住否根本所缘。若不住者，观为沉为掉。复非才住定，或时太久，乃侦察，要于中间时时侦察也。若前心力犹未尽，即作此侦察者，能生心力长时安住，设有沉掉速能了知。如是能于中间时时忆念所缘而修者，亦须具备有力相续正念之因。故声闻地中说修念法，《辨中边论》释云：“言念能不忘境者，谓不忘住心教授意言。”修念是为遮止忘所缘之散乱。故不忘所缘，即数数作意所缘，名所缘意言。如恐忘失已知之义，数数忆念，即不易忘失也。
酉三，明所修量
由念系心安住所缘，应住几久，有无定量?答：声闻地等大论中，未见明说时量，虽《修次下篇》云，由是次第，或于一时，或半修时，或一修时，随时而住。此是成就奢摩他已于修观时所说时量，则前修止时量亦应尔。又若能如前说修念知之法，时忆念所缘，时时侦察内心，则时间稍久亦无过失。然初发业者，若时长久，多生忘念，起散乱心，心生沉掉，时久方知，不能速知。即未忘念，亦易随逐沉掉而转。沉掉生已，不能速知也，前者障碍有力记念，后者障碍有力正知，是则沉掉极难断除。其忘失所缘，起沉掉而不觉知，较未忘所缘，起沉掉而不知者，过为尤重。故为对治忘念，修前所说之护念法最为重要。若忘念重易于散乱，及正知力弱，沉掉生起，不能速知者，修时宜短，若少忘念，及沉掉起速能了知者，时间稍长亦无过失。故密意说云：“或于一时”等，来说决定时量，总应随顺自心能力，故曰随力而住也。又若身心未生病患即可安住，若生病患不可勉力安住，当先治疗诸界病患再修，是诸智者所许。当知此亦是修时之支分也。
未三，心住所缘后应如何行。分二：申一，有沉掉时应如何修。申二，离沉掉时应如何修。初又分二：酉一，明不知沉掉之对治。酉二，明知已不勤断之对治。初又分二：戌一，决择沉掉之相。戌二，于修行时生觉沉掉之正知。
今初，掉举，如《集论》云：“云何掉举，净相随转贪分所摄心不静相，障止为业。”此中有三：一所缘,谓可爱静境。二行相，谓心不寂静向外流散，是贪分中爱著境相。三作用，谓能障心安住所缘，即心安住内所缘时，由贪著色声等之掉举，牵引内心，令于境散乱而无自在。如《悔选》云：“如缘奢摩他，令心于彼住，惑索令离彼，贪绳牵驰境。”
沉没亦云退没，有谓住境不散心不明澄之惛沉为沉没者，实不应理。《修次中篇》与《解深密经》说，从惛沉生沉没故。《集论》亦说，沉没为随烦恼中之散乱。但《集论》所说之散乱亦通善性，非决定染污。惛沉，如《集论》与《俱舍》说，是痴分摄，身心粗重无堪能性，沉没谓心于所缘执持力缓不能明了取所缘境。故心纵澄净，若取所缘不甚明了，即是沉没。如《修次中篇》云，若时如盲，或如有人趣入暗室，或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。余大论中未见明说沉没之相。故沉没有善与无记之二。惛沉则属不善及有覆无记，唯是痴分。诸大论中说除沉没，修佛像等诸可爱境及光明相，令心惛策举。故心不明了如入黑暗，及心力低劣，皆当灭除，要使所缘明显，与心力开张也。掉举易知，唯沉没相诸大经论皆未明说，故难了解。然极重要，以易于此误为无过三摩地故。应照《修次论》所说，于修验上审详观察而求认识也。
戌二，于修行时生觉沉掉之正知
唯能了知沉掉犹非完足，要修行时生未生沉掉而有如实能知之正知。复当渐生有力正知。沉掉起已，无间能知，固不待言，即未生而将生者，亦须正知预为觉了。如《修次》后二篇云：“见心沉没，或恐沉没。”又云：“见心掉举，或恐掉举。”即是此义。若未能生如是正知，纵自断言，始从某时，终于某时，全无沉掉，所修无过，亦不定然。以发生沉掉亦不尽能知故。未生有力之正知故。如《辨中边论》云：“觉沉掉。觉了沉掉要正知故。若未能生凡沉掉起决定了知之正知，纵长时修，沉掉生已不能了知，徒以微细沉掉虚度时日。若尔，云何生正知耶?曰，前修念法，即修正知一重要因。谓若能生相续正念，即能遮止忘失所缘之散乱，亦能遮止沉掉生已久而不知。故沉掉起易于觉了。又觉已失念时之沉掉，与觉未失念时之沉掉，二时迟速，自观内心极为明显。故《入行论》密意说云：“若时住正念，守护于意门，尔时生正知。”《辨中边论疏》亦说念为正知之因，其另一因，谓心缘佛像等境像，或缘领受明了等心相时，住前说之念中，侦察内心散未散乱，摄持其心。此是修习正知最切要处。《入行论》云：“数数审观察，身心诸分位，当知彼即是，守护正知相。”由此能引沉掉将生便预了知之正知。前修念法，能遮散后所起之忘念，故当善分别。
酉二，明知已不勤断之对治
若如前说修念正知，已善修习，生起有力正念正知，微细沉掉皆能觉了，则无沉掉生已不知之过。若彼生已不起功用无间灭除，忍受不断，是三摩地最大过失。对治此者，当修功用作意之思。
此中有二：戌一，明思灭除沉掉。戌二，明生沉掉之因。
今初，如《集论》云：“云何为思，令心造作意业，于善不善无记役心为业。”此义如磁石力吸铁随转。其于善不善无记三法令心转动之心所，即是思心。此中是取掉举生时令心造作断彼之思也。若尔，如何断沉掉耶?曰：心沉没，是由太向内摄，失能缘力，故当作意诸可欣事，如观佛像等令心开放。然非引生烦恼之可欣法。复可作意日光等明相。沉没除已，即应无间坚持所缘。此如《修次初篇》中说，此不应修可厌患境，由厌令心向内摄故。又以观慧思择乐观之境，亦能灭除沉没。如《摄波罗密多论》云：“由劝修观力，退没能策举。”如是沉没与退没者，若取所缘力渐低降，名曰沉没，若太内摄，则名退没。由心策举及开张所缘便能灭除。如《中观心论》云：“退没应宽广，修广大所缘。”又云：“退没应策举，观精进功德。”灭除沉没最主要之对治，谓思惟三宝，菩提心，与暇身义大等功德，令心警觉，如冷水浇面。此要先以观慧修功德品有所感者乃能生起。沉没所依之因，谓惛沉、睡眠、及引生惛睡之心黑暗相。若修明相对治，则不依彼发生沉没，生已灭除。声闻地说威仪应经行，善取明相，数数修习念佛、法、僧、戒、舍、及天，六中随一，或思其余清净所缘，令心策举，或当读诵开示惛沉睡眠过失之经论，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。若沉没微薄，或仅少起，则当策心正修。若沉没浓厚，或数数起，则应暂停所修。如其所应，修诸对治。待沉灭已后乃重修。若心取所缘相不明显，心黑暗相，随其厚薄，当取灯光火光及日光等诸光明相，数数修习，令心生起大光明相。掉举，谓由贪门令心追逐色声等境。此应作意内摄心因诸可厌事。掉举灭已应修等至。如《中观心论》云：“作意无常等，息灭掉举心。”又云：“观散相过患，收摄散乱心。”若掉举猛利，或时长久，应暂缓所修，而修厌离方为切要。非心散时，略为摄心，便能安住。若彼掉举不甚猛利，则随散时收摄内心令住所缘。《摄波罗密多论》云：“若意掉举时，修止而遮止。”心掉举时不可作意可欣净境，以是令心向外流散之因故。
戌二，明生沉掉之因
沉掉之共因，谓不守根门，食不知量，初夜后夜不勤修行，觉寤加行，不正知住。沉没之因，谓耽著睡眠，心取所缘过于舒缓，止观不平，偏修于止，内心惛暗，于所缘境不乐缘虑。掉举之因，谓无厌离心，心于所缘过于执著，未善修举，由亲里寻思等动乱其心。以是当知，沉掉虽微，皆当以正知觉了，毕竟灭除。若以微细掉举及散乱等初时难离，舍而不断，或觉彼等既不猛利，不恒相续，势劣短促不能造业，故不须断，此是未知修习清净三摩地法，已出慈尊等所决择修三摩地法之外。故心掉散时，先当摄心住内所缘，求安住分。住分生时，当防沉没，令心明了。此二展转修习无过妙三摩地，不应唯于澄净住分全无持力，俱行明了而起希求。
申二，离沉掉时应如何修
若如前说，微细沉掉皆悉断除，则无沉掉令不平等。心平等转时，若复起功用作行，即成三摩地之过失。对治此过，则当修舍。起功用作行反成过失之理，谓由久修掉则摄心，沉则策举。已得堪能于适当时全无沉掉。若仍如前起大功力防沉防掉，则令内心反生散乱。故于尔时须知舒缓。此是舒缓防慎功力，非全放舍持境之力也。故修舍者，是在摧伏沉掉之后，非凡不起沉掉之时。以未摧伏沉掉必无舍故。若尔，云何名舍?曰，舍有三种：一舍受、二舍无量、三行舍。此是最者。此舍体性，如声闻地说，于止观品调柔、正住、任运转性、有堪能性。得此舍后修三摩地，沉掉未起之时令舍现前。不发太过精进。此等如《辨中边论》云：“依住堪能性，能成一切义，由灭五过失，勤修八断行。懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。修所依能，及所因能果，不忘失所缘，觉了沉与掉。为断而作行，灭时正直转。”依住，谓为除障品发勤精进，依此而生心堪能性胜三摩地。此即能成神通等一切义利之依处，故曰能成一切义。此三摩地要灭五种过失，勤修八种断行乃能发生。五过失者：谓加行时懈怠为过失；于三摩地不加行故。勤修三摩地时忘失教授为过失，以忘所缘心无所缘可安住故。正住定时沉掉为过失，彼二令心无堪能故；沉掉生时不作功用为过失，由彼不能灭沉掉故；断沉掉时作行思反为过失也。沉掉合一为五过失，分别成六过失，对治彼等谓八断行。对治懈怠有四，谓信欲勤安。对治忘念、掉举、不作行、作行者，如其次第，即念、正知、作行思、正住舍，广如前说。此是以念正知，远离沉掉，修心一境性，妙三摩地之共同教授。不可执此为显教别法，密宗不须。以无上瑜伽续中亦多宣说故。
午二，引生住心之次第分三：未一，正生住心次第。未二，六力成办住心。未三，具足四种作意。
今初，初有九住心：一内住心，谓于一切外境摄心令住内境。如《庄严经论》云：“心住内所缘。”二续住心，谓前住心令不散乱，于内所缘相续安住。如前论云：“相续令不散。”三安住心，谓由忘念向外散乱，速当了知，还令安住前所缘境。如云：“散乱速了知，还安住所缘。”四近住心，般若教授论说，于广大境数数摄心，令心渐细上上而住。与《庄严论》义同。如云：“具慧上上转，于内摄其心。”五调伏心，谓由思惟三摩地功德，令于正定心生欣喜。如云：“次见功德故，心于定调伏。”六寂静心，谓观散乱过失，于三摩地寂灭不喜之心。如云：“由见散乱过，于定灭不喜。”七最寂静心，谓贪欲、忧感、惛沉、睡眠等生时，寂灭令息。如云：“贪忧等心起，应如是寂静。”八专注一趣，谓得任运转故，精进修习。如云：“次勤律仪者，由心有作行，能得任运转。”九等持心，《修次论》说，心等住时，应当修舍，般若教授说，由修专注一趣故，能得自在任运而转。《庄严经论》云：“由修故不行。”此九心之名，是如《修次初篇》所引。如云：“此奢摩他道，是般若波罗密多”等说。
未二，六力成办住心
力有六种：谓听闻、思惟、忆念、正知、精进、串习力。由此成办住心之理，谓由听力成办内住心。从他听闻住心教授，初于所缘安住其心，非自数数思惟修习故；由思惟力成办续住心，前于所缘安住之心，由自数数思惟修习初得少分相续故；由忆念力成办安住近住二心。散失所缘时，忆先所缘，收摄其心，及起念力，初即不令散失所缘故；由正知力成办调伏寂静二心。谓以正知力了知于诸恶寻思及随烦恼相流散之过患，观彼过患，令于彼二不流散故；由精进力成办最极寂静专注一趣二心。谓于微细寻思与随烦恼皆不忍受，精进断除，由如是行其沉掉等不能障碍妙三摩地，令三摩地相续生故；由串习力成办等持心。谓由善修前诸位心之力，便能引生无功用转三摩地故；此依声闻地意趣而说，若作余说不可恁信。其中得第九住心者，喻如读书至极熟时，初发心诵起，中间纵心散乱，然所读书任运不断。如是初起一念令心安住所缘，次纵未能相续依止念知，然所修定亦能相续不断经极长时。由此不须相续依止念知之功用，故名不作行或无功用也。引生此心，要先起大功用相续依止正念正知，引生一种妙三摩地能住长时，不断沉掉等障品之所间断也。此即第八住心。此与第九住心，虽同不为沉掉等三摩地障品之所间断，然此须相续依止正念正知，故名有作行或有功用也。引生此心，要于微细沉掉等法才生即灭全不忍受，故须第七住心。引生此心，要念诸恶寻思及随烦恼了知散乱之过患，发起有力正知，侦察内心令不于彼流散，故须第五第六住心。以此二心是由正知力所成办故。引生此心，要忘失所缘散乱之时能速忆念所缘，及从最初即起正念令不散乱，故须第三第四住心。以此二心是由彼二种念所成办故。引生此心要于所缘先能住心及令住心相续不散，故须先生初二住心也。如是总谓先当随从所闻教授善令心住。次如所住数数思惟令稍相续。次若失念起散乱时，当速摄心速忆所缘。次更当生有力念心，初于所缘便不令散，成就有力念已，更当引发有力正知，了知散失所缘沉掉等过患，侦察不散。次当发精进力，设由微细忘念起散乱时，亦当无问了知断除。断已使定渐长相续，不为障品之所间断。此心生已，由勤修故，便成串习，即得第九住心无功用转妙三摩地。以是当知，未得第九住心之前，诸瑜伽师要起功用令心安住妙三摩地。即得第九住心之后，即不特起功用令心住定，心亦自然入三摩地。得此第九住心，若未得轻安，则如后说仍不立为得奢摩他，况云证得毗钵舍那。
未三，具足四种作意
如声闻地说，九住心中具足四种作意：谓初二心时，须勤策励，故有力励运转作意。次五心时，由有沉掉间断不能长时修定，故有有间缺运转作意。第八心时，由沉掉等不能间断能长时修，故有无间缺运转作意。第九心时，即无间断，又不须恒依功用，故有无功用运转作意。若尔，初二心时亦有间缺，中间五心时亦须策励，云何初二心时不说有间缺运转作意，中间五心时不说力励运转作意耶?曰：初二心时，心入定与不入定二者之中，不入定时极长，中间五心则住定时长，故后者就三摩地障碍立名，前者不尔。故彼二时，虽俱须力励运转，然有间缺运转作意有无不同，故中间五心不名力励运转作意。如《摄波罗密多论》云：“由无间瑜伽精勤修静虑，若数数休息，钻木不出火，修瑜伽亦然，未得定勿舍。”
卯三，修已成止。分三：辰一，明奢摩他成未成之界限。辰二，明依奢摩他趣总道。辰三，明别趣世间道。初又分二：巳一，显示正义。巳二，明有作意相及断疑。初又分二：午一，明得未得圆满轻安，明得未得奢摩他。午二，明得圆满轻安即成就奢摩他。
今初，若得前说第九住心，尽离微细沉掉，能长时修，复不须恒依念知起大功用，而三摩地能任运转。是否已得奢摩他耶?曰：得此三摩地者，有得未得轻安之二种。若未得轻安，是随顺奢摩他，非真奢摩他。如《解深密经》云：“世尊，若诸菩萨缘心为境内思惟心，乃至未得身心轻安，于此中间所有作意，当名何等?慈氏，非奢摩他，是名随顺奢摩他，胜解相应作意。”《庄严经论》亦云：“由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。”其有作意，即是此中所说之奢摩他。《修次中篇》亦云：“如是修习奢摩他者，若时生起身心轻安，心于所缘如欲自在，当知尔时成就正奢摩他。般若教授论亦云：“如是菩萨独处空闲，如所思义作意思惟，于心所现，舍离意言多次思惟，若时未生身心轻安，是奢摩他随顺作意，若时生起，即奢摩他。”若尔，未生轻安以前之三摩地为何地摄耶?曰，欲地所摄。虽有如是心一境性，然本地分说是非等引地，而不立为等引地摄，以非无悔、观喜、妙乐、轻安之所引故。如是来得轻安之前，虽三摩地不须相续依止正念亦能任运无分别转，复能融合行住坐卧一切威仪，然是欲界心一增性，非奢摩他。
午二，明得圆满轻安即成就奢摩他
若尔，云何能得轻安?得轻安已，云何成就奢摩他?曰，轻安，如《集论》云：“云何轻安，谓止息身心粗重，身心堪能性，遣除一切障碍为业。”身心粗重，谓于善事身心不能随欲而转。此之对治，身心轻安，谓由远离身心粗重，于诸善事，身心极有堪能力也。又烦恼品摄内身粗重，能障乐断烦恼。若勤功用断烦恼时，已离身沉重等不堪能性，得身轻利，是身堪能。如是烦恼品摄内心粗重，能障乐断烦恼。如勤功用断烦恼时，内心乐缘善境离不堪能，心于所缘无障碍转，名心堪能。如安慧论师云：“身堪能者，谓于身所事生起轻利。心堪能者，谓正思惟时令心适悦轻利之心所法。由此相应能于所缘无障碍转，故名心堪能性。”总之，若得轻安则起功用，欲断烦恼时，如行虽行身心怯惧之无堪能性皆悉除灭，身心成就极调柔性，随欲而转。如斯圆满身心堪能，初得定时即获少分，次渐增盛，最后转成轻安与心一境性之奢摩他。又《声闻地》说，初时微细难以觉了，后乃易知，将发如是众相圆满易可了知轻安之前相，谓勤修三摩地之补特伽罗，便觉顶上似有重相，然非损恼重相。此生无间即便远离，能障乐断烦恼之心粗重性。能对治品心轻安性即先生起。如《声闻地》云：“若于尔时不久当起强盛易了心一境性身心轻安所有前相，于其顶上似重而起，非损恼相。”此起无间，能得乐断诸烦恼品心粗重性皆得除灭。能对治彼心调柔性心轻安性皆得生起。由心调柔心轻安性生起之力为所依止，有能引发身心轻安风来入身中。由此风大遍全身转，身粗重性皆得远离。能对治品身轻安性即得生起。又此调柔风力周遍全身状如满溢。如《声闻地》云：“由此生故，有能随顺起身轻安诸风大种来入身中。”由此大种于身转时，能障乐断诸烦恼品身粗重性皆得遣除。能对治彼身轻安性遍满身中。状如充溢。此身轻安，是内身中极悦意触，非心所法。如安慧论师云：“当知欢喜所摄内身妙触，名身轻安。”经说意欢喜时身轻安故。
如是身轻安初起之时，由风势力令身生起极大快乐，由此为依心中亦生最妙欢喜。其后轻安初起之势渐趣微细，然非轻安一切都尽。是由初分太动其心，彼势已退，有妙轻安，无诸散动，如影随形，与三摩地随顺而转。心踊跃性亦渐退灭，心于所缘获坚固住。由离喜动不寂静性，即是获得正奢摩他。如《声闻地》云：“彼初起时令心踊跃，令心悦豫，欢喜俱行令心喜乐。所缘境界于心中现。从此已后，彼初所起轻安势力渐渐舒缓。有妙轻安随身而转，心踊跃性渐渐退减，由奢摩他所摄心故，以于所缘寂静行转。《声闻地》说：要生如是轻安，始名有作意，由得第一静虑近分所摄正奢摩他，乃得定地所摄少分作意。
巳二，明有作意相及断疑。分二：午一，正明有作意相。午二，断疑。
今初，具何相状，能令自他了知已得作意?《声闻地》说：“由得如是作意，则得色地所摄少分定心，身心轻安，心一境性，有力能修初静处道，或谛相道，净治烦恼。内暂持心，身心轻安疾得生起。欲等五盖多不现行。从定起时，亦有少分身心轻安，随顺而转。由得具足如果相状之作意，奢摩他道极易清净。”谓住心一境性奢摩他后，速能引生身心轻安，故轻安转增，如彼轻安增长之量，正奢摩他亦转增长，故彼二法展转相增。如《声闻地》广说。总之，心堪能者，风亦堪能，尔时便生身妙轻安。由此生故，内心即起胜三摩地。复由此故，风转调柔，故能引生身心轻安。又如《声闻地》云：“由于最初背一切相无乱安住，故名不念作意。”此说初修心一境性时，当全不起余念及余作意。如是修已，《声闻地》又云：“又汝于此乱不乱相，如是如是审谛了知，便能安住一所缘境，亦能安住内心寂止。诸心相续、诸心流注，前后一味，无相无分别，寂静而转。又若汝心虽得寂止，由失念故及由串习诸相寻思随烦恼等诸过失故，如镜中面所缘影相，数现在前。随所生起，即于其中当更修习不念作意。”谓先所见诸过患相增上力故。即于如是所缘境相，由所修习不念作意除遗散灭，当令毕竟不现在前。“贤首当知，如是所缘甚为微细难可通达，汝当发起猛利欲乐为求通达发勤精进。”此说三摩地生起之相。“寂静而转”以上，谓由如前修习无相等三渐次而生。次至“增上力故”，是说虽已得寂止，然由不多修习等过，心中仍有相等现起，则当忆念心随彼转之过患，务令内心不随彼转，都不思惟而安住也。次至“不现在前”，谓由如是修习全不思性之力，相等三法随何现起，皆不顾视。是则彼三自然息灭更不现起，故心不为彼等所夺。余文谓此奢摩他甚为微细，即彼解释亦难可通达。其中诸相，谓色等五境与三毒男女共为十相。无相之理，谓最初时色等境相种种乱现，现起无间自息自灭。最后住定时，则色声等相全不现起，唯现内心明了安乐之相。无寻思之理，谓由如前住不念作意，随起何种寻思，如水中泡，不能久住，自然消灭。次更如前修习，则内领纳了别安乐等相，不待破除，不堪观察，起已无间自然脱落，安乐等相转更微细，尔时安住定中，内身等相全不现起，觉心与空都无分别。从定起时，则觉身等忽似新生。至后得位，纵起瞋等烦恼寻思，然与前不同，势力微弱，不能久续。此等诸位，即“寂静而转”之位，内心明了，觉屋柱室壁之极微，都能计数，住分浓厚，即睡眠时亦觉与定融合，如未得定前之睡眠不复现起，复见许多清净梦想。
午二，断疑
若得如前所说之三摩地，于五道中立为何道?曰：前说之定，若是无倒了解无我，住彼见上所修之定，则可立为异生位之顺解脱道。若非尔者，如《声闻地》说：“即修第一静虑根本定观粗静相之诸世间道，皆须依止此定而修。外道仙人以世间道离无所有地以下贪者，亦依此定而修上道。故此是内外道所共之定。”又若由无倒通达之无我见，及有善见三有过患厌背生死希求涅槃之出离心所摄持者，是解脱道。若由菩提心所摄持者，亦能成大乘道。如以一握食布施畜生，及护一戒，若由彼心摄持，如其次第，亦成解脱道，与一切种智之资粮道。然今非观察由余道摄持成，不成解脱道与一切种智道。是观彼定由自性门为成何道也。以是有于修习无念及不作意，名为心不造作及无执着之乐空无分别者，其中犹有是否住真实义修空性之二类，当善分别，最为切要。以未通达真实义者，亦易误为通达，误处极大故。若未能如前分别，则于内外所共之三摩地，亦可误为无上瑜伽圆满次第最主要者，故当观察也。
辰二，明依奢摩他趣总道
若得前所说无分别三摩地作意，唯当修此明了无分别等殊胜功德之无分别定耶?曰：引发如斯三摩地者，是为引生能断烦恼之毗钵舍那。若不依此引生毗钵舍那，则于此定任何修习，尚不能断欲界烦恼，况能尽断一切烦恼，故应进修毗钵舍那。此复有二，谓以世间道暂伏烦恼现行之毗钵舍那，与以出世道永断烦恼种子之毗钵舍那。前者，谓观下地粗相上地静相之粗静行相。后者，谓观无常等四谛十六行相。此如《声闻地》说。其主要者，谓通达人无我之正见。如是外道粗静相道暂伏烦恼现行，或佛弟子修无我义永断烦恼根本，皆须以前所说正奢摩他为伏断烦恼之所依。大小二乘，诸瑜伽师，亦皆须修此定。于大乘中显密诸瑜伽师亦皆须修此定。故此奢摩他实是一切瑜伽师修道之最要基础。又二种毗钵舍那中，前者与佛弟子非不可少，后通达无我之毗钵舍那，则是必不可少者。若得前说第一静虑近分所摄之奢摩他，纵未得以上静虑无色之奢摩他，然依彼止修毗钵舍那，亦能脱离生死系缚，而得解脱。若未通达无我真实未修彼义，仅由前说正奢摩他，及依彼止修习世间毗钵舍那，断无所有以下一切烦恼现行，得有顶心，然终不能解脱生死。如《赞应赞》云：“来入佛正法，痴盲诸众生，纵上至有顶，仍受三有若。若随佛教行，纵未得本定，魔眼虽监视，亦能断三有。”故无上瑜伽部诸瑜伽师，虽不必生缘尽所有性粗静行相毗钵舍那，及由彼所成就之止，然须生一正奢摩他。初生之界，诸生起次第时也。
辰三，明别趣世间道
《声闻地》说：从得第九住心，乃至未得作意，是名作意初修业者。从得作意，欲净烦恼，修习了相作意，是名净烦恼。初修业者，若未善解《声闻地》中所说之义，便觉静虑与无色最低之道，为初静虑之近分。彼中说有六种作意，初是了相作意，故误解谓初生近分所摄之心，即是了相作意也。若如是计，极不应理，以未得奢摩他者，必不能生第一静虑之近分。未得近分，亦必不得奢摩他故。了相作意是观察修，若先未得正奢摩他，修彼，不能新得奢摩他故。以是当知，第一近分六作意之初者，是修近分所摄毘钵舍那之首，非是第一近分之最初。彼前尚须有近分所摄之奢摩他故。未得第一近分所摄之三摩地前所有一切妙三摩地，皆是欲界心一境性。若照大论所说观之，得三摩地者亦极少数。此中由修近分六种作意离欲之理，恐繁不述。
止观卷第二
寅二，学观法分四：卯一，修观资粮。卯二，观之差别。卯三，修观之法。卯四，成观之量。初又分二：辰一，总明修观资粮。辰二，别明抉择正见。
今初，《修次中篇》说：依止善士，求闻正法，如理思惟，是毗钵舍那三种资粮。尤以亲近无倒了达佛经宗要之智者，听闻无垢经论，以闻、思、慧、引发通达真理之正见，为毗钵舍那不可少之资粮。以无了解真实义之正见，必不能生通达如所有性之毗钵舍那故。又此正见要依了义经寻求，非依不了义经。故当先知了义不了义之差别，而通达了义经义。又若不依堪为定量大论师解释密意之论，则如生盲无引导者而往险处。故当依止无倒释论。要依何论耶?曰，如佛世尊于无量经续中，明记龙猛菩萨能离有无二边，解释佛经甚深心要，当依彼论而求通达空性之正见。
提婆菩萨，为诸大中观师，如佛护、清辨、月称、静命等，共依为量，视同龙猛。故彼师徒，是余中观师之根源。西藏先觉称彼二师为根本中观师，称余为随学中观师。又有先觉说，就安立世俗之理，中观师可分二派：谓于名言中许有外境者，名经部行中观师。于名言中不许外境者，名瑜伽行中观师。就许胜义之理亦可分二派，谓许苗等有法与无实相和集为胜义谛者，名理成如幻。许于现境断绝戏论为胜义谛者，名极无所住。又说此二之前者为静命论师，与莲花戒论师等。其如幻与极无所住之名，印度说亦有许者。然俄大译师评就胜义所立之二派，为使愚者生希有之建立耳。智军论师则说龙猛师徒所造之中观论中未明显说有无外境。后清辨论师破唯识宗，于名言中立有外境。次有静命论师依瑜伽行教，于名言中说无外境，于胜义中说心无性之中观理。故中观宗遂成二派：前者名经部行中观师，后者名瑜伽行中观师。造论之次序现见宝尔。然月称论师于名言中虽许外境，然与他宗全不相符，既不可说名经部行，亦不可说顺婆沙行。西藏后宏法之智者，于中观宗，立随应破与自立因二名，与显句论极相契也。以是当知，就名言中许不许外境，二派决定。若就引发通达空性之正见而立名，则隧应破与自立因二派决定也。若尔，应于彼等随谁行而求龙猛师徒之密意耶?曰：阿底峡尊者，以月称论师派为主，随尊者行传此教授之先觉，亦皆尊崇彼宗。月称论师见《中论》之注释中，唯佛护论师解释圣者意趣为圆满。即以彼论为本，亦多采纳清辨论师之善说，其非理者亦略破斥，遂广解释圣者之密意。佛护、月称二师解释龙猛师徒之意趣最为殊胜，故今当随行此二论师决择者师徒之密意焉。
辰二，别明决择正见。分三：巳一，明染污无明。巳二，明彼即生死根本。已三，欲断我执当求无我见。
今初，佛说贪等之对治，仅是一部分烦恼之对治。所说无明之对治，乃一切烦恼之对治。故知无明是一切过失之根本。如《显句论》云：“佛依二谛说，契经等九部，是世间行，于此广宜说，其为除贪说，不能断嗔恚，为除嗔恚说，亦不能断食，为断慢等说，不熊坏余垢，故彼非周遍，彼皆无大义，若为断痴说，能尽坏烦恼，以佛说烦恼，皆依愚痴生。”故当善修对治无明之真实义，若不知何为无明，则必不知如何对治。故认识无明最为切要。言无明者谓明之违品，其明亦非任何一事，乃能知无我真理之慧也。此明之违品，亦非仅无彼慧或离慧之余法，乃慧之正相违者，此即增益有我之心，复有增益人我与法我之二，故人我执与法我执，皆是无明。其增益之相，谓执诸法有，由自性或自相或自体之所成就。如《邬波离请问经》云：“种种园林妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。”此说诸法皆是分别增上安立。《六十正理论》云：“由佛说世间，以无明为缘，说是即分别，有何不应”释论解释此义，谓诸世间皆无自性，唯由分别之所安立。《百论亦》云：“若无有分别，即无有贪等，智者谁复执，为真为分别。”《释论》云：“要有分别，乃有彼性，若无分别，即无彼性。如盘绳上假立之蛇，决定当知自性非有。此说贪等虽无自性，其假立义，如同绳上假立之蛇，然非说彼蛇与贪等于名言中有无皆同也。由前诸理，故知执实有之相者，谓说彼法非由无始分别假立，是执彼境由自性而有，其所执境名为自性，或名为我。由说人上无彼自性，名人无我，眼耳等法上无彼自性，名法无我。故亦当知执人法上有彼自性，即人法二种我执也。如《百论》释云：“所言我者，谓诸法之不依仗他性，由无彼性，名为无我。此由人法差别为二，曰人无我与法无我。”人我执之所缘，《入中论》说：《正量部》中有计为五蕴者，有计为一心者。其计一心为我见之所缘者，如唯识宗与许阿赖识之中观师，则计阿赖耶识为彼所所缘。其不许阿赖耶识之中观师，如清辨师与小乘诸部，则计意识为彼所缘。当知此诸派所说流转生死者，与修道者等，补特伽罗之名义，皆通唯我与我所相事阿赖耶等之二事。《入中论》中破让五蕴为俱生我执萨迦耶见之所缘。《释论》则说唯缘依蕴假立之我，又说唯五蕴聚，亦非名言之我。故一时之蕴聚，及前后相续之蕴聚，皆非彼见之所缘，唯能引生我念之唯我，乃是彼之所缘。故任何一蕴及诸蕴集聚，皆不可立为我之所相事也。此事此宗之无上胜法，余处已广说。
俱生萨迦耶见之所缘，要能任运引生我念。故执他人为有自相之俱生执，虽是俱生人我执，而非彼人之俱生萨迦耶见也。俱生我所执萨迦耶见之所缘，要能引生是我所有俱生念之我所有性。故我眼等非彼所缘，其行相谓执彼所缘为有自相。俱生法我执之所缘，谓他身中之色等五蕴，眼等六根，及内身所不摄之器界等，行相如前说。《入中论》释云：“无明愚痴，于诸法无自性，增益为有，以障蔽见实性为体，名为世俗。”又云：“如是由有支所摄染污无明增上之力。”此说执境实有，即是无明，及说彼是染污无明。故法我执有立为烦恼障与所知障之二派。此同初说。龙猛师徒亦说此义，如《七十空性论》云：“因缘所生法，分别为真实，佛说为无明，出生十二支。见真知法空，无明则不生，由无明灭故，十二支皆灭。”分别诸法为真实者，即执彼为实有耳。《宝鬘论》云：“若时有蕴执，彼即有我执。”此说未灭法执之前，亦不能断萨迦耶见。《四百论》亦云：“如身根遍身，痴遍一切惑，故由灭愚痴，一切惑皆灭。若见缘起理，则不生愚痴，故彼当尽力，尊宜说彼语。”此所说愚痴，即三毒中之愚痴，故是染污无明。又说灭彼无明，要通达空即缘起之甚深缘起义方能灭，故染污愚痴，当知即如释论所说，是增益诸法实有之执也。此是月称论师，随顺《佛护》解释圣者意趣而开显者。
巳二，明彼即生死根本
如前所说之二种我执无明，非是内外诸宗所计之常一自在之人我执，亦非无方分之极微尘与彼集合成之粗色外境，及无时分之刹那心与彼相续成之识类内心，复非二取所空之实有自证，概非彼等不共遍计之人法二执，乃一切有情不待邪宗无始传来所共有之俱生我执也。当知彼执即生死根本。如《入中论》云：“有生旁生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执。”由此道理，故知于生死中系缚一切有情者，是俱生无明。分别无明，唯学彼邪宗者乃有，故非生死之根本。要须如是分别了解，若不知者，则于决择见时，亦必不知以决择无俱生无明所执之境为主，于彼支分中兼亦破除分别我执之境，必致弃舍俱生无明不破，于破二我时，唯破诸宗所计之我，而决择无我。是则修时亦必唯修彼义，以决择正见即为修故。于是修已现证，及修到究竟，亦唯有彼义耳。若谓由见遍计执假立之二种无我，即能灭除俱生烦恼者，实为太过。如《入中论》云：“证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有。”《释论》云：“今以喻明彼义毫无关系，颂曰：‘见自室壁有蛇居，云此无相除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑’”。此虽是说人无我，然法无我亦可配云，证无我时断遍计，不许此是无明依，故云了知无我义，永断无明最希有。
设有是念，《宝发论》说：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。执五蕴实有之法我执，为生死根本。”《入中论》说：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”萨迦耶见为生死根本。二论相违以生死根本，不容有不同之二法故。答曰，无过。以此宗之二种我执，唯由所缘而分，非行相有所不同，俱以执有自相为行相故。倘生死根本二相违者，要安立行相不同之二执为生死根本故。以是当知论说法我执为萨迦耶见之因者，是显无名内中二执为因果。若说彼二为烦恼之根本者，是显为余一切行相不同之烦恼根本。此理亦通彼二执，故不相违，如前后二念同类，无明皆是生死根本，不相违也。月称论师虽未明说萨迦耶见即是无明，然不分人法，已总说执诸法实有为染污无明。又许人我执即执补特伽罗为有自相，复多宣说俱生萨迦耶见为生死根本。倘许彼异实执无明，则须安立生死根本有行相不同之二执，自成相违。故许彼二俱是无明也。
又前所说俱生无明增益之境，其余俱生分别一切烦恼，皆取彼境一分而转。如眼等四根皆依身而住，别无自境可住。如是余一切烦恼，亦皆依俱生无明而转。故说愚痴为主。《四百论》释解：“如身根遍身，痴遍一切惑。”时云：“贪等烦恼，唯于愚痴所遍计之诸法自性上增益爱非爱等差别而转，非离痴别转。故亦即是依止愚痴，痴为主故。”由是当知愚痴于境执有自相。彼所执境若顺己意，即缘彼起贪。若违已意，即缘彼起嗔。若彼境与意非顺违中庸而住，虽缘彼境不起贪嗔，而生同类后念愚。《六十正理论》云：“若心有所住，宁不生烦恼，若时平常住，亦被惑蛇噬。”《释论》即如上解。又从执蕴实有生萨迦耶见，亦是《宝鬘论》之意趣生余烦恼之理，如中士道所说，即可此知。又如《释量论》云：“若人见有我，即常贪著我，著故爱安乐，由爱蔽过失，见德而爱著，遂求我所有，若时贪有我，即流转生死。”此宗与前说安立二种我执之理，虽有不同，然生烦恼之次序，亦当依此论了知也。此谓初执我念所缘之我为有自相，遂生我贪。由此便爱我之安乐。又见我之安乐不待我所即不得有，故爱著我所。由此障蔽过失，见为功德，遂进求我所有以成辨我之安乐。由彼烦恼遂造众业。由业故复结生相续。《七十空性论》云：“业以惑为因，由惑起诸行，身以业为因，三皆自性空。”当于此生死流转之次第，获得决定了解。
巳三，欲断我执当求无我见。分二：午一，须求无我见之理由。午二，引生无我见之方法。
今初，如前所说二种我执无明既须断除，亦欲断除，若仅欲断，而不寻求了知我执为生死根本之理，或虽了知，而不以了义教理破除我执之境，勤求引发无我净见，实为极钝根性。以己放弃能证解脱与一切种智道之命根，犹全不顾故。法称论师云：“若未破彼境，不能断彼执，故断随德失，所超贪嗔等，要不见彼境，非由外道理。”此说剔除外刺，不待破彼所执之境，以针从根剔之即除，断除内心烦恼则不如是。如断我执要见无彼所执之境，始能断除也。月称论师亦说，由见贪等烦恼，与生老等过患，皆从萨迦耶见生。故瑜伽师若欲断彼，当以正理破除我执所增益之人我境也。如《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。修真实义者，当如是行，故云瑜伽师也。此亦是龙猛菩萨之意旨，如《六十正理论》云：“彼即众见因，无彼不生惑，是故遍知彼，见惑皆不生，云何能遍知，谓见缘起性，缘生即无生，是正觉所说。”此说为染污见及余烦恼作根本之实执，要由缘起通达诸法自性不生之真理，犹能断除。若未能执诸法有性之境则必不见无彼自性故。提婆菩萨所说如前已引。又《四百论》云：“若见境无我，三有种当灭。”此说由我执所缘之境都无有我，则能断除为三有之根本无明。静天菩萨亦云：“补特伽罗空己善成立，由断根本，故一切烦恼皆不复生。如《如来秘蜜经》云寂静慧，如断树根，一切枝叶皆当干枯。如是若灭萨迦耶见，一切烦恼与随烦恼皆当灭。”此说通达修习补特伽罗自性空，能灭萨迦耶见，若灭彼见，则余一切烦恼亦当随灭，但若未破人我执境，亦必不能通达无我。彼文即萨迦耶见为除一切烦恼之根本，若彼异于无明，则生死根本有不同二种，故彼亦是无明也。总之，注释甚深经义之诸大论师，凡决择真实义时，必以无量教理而观察者，是因了知，未见邪执所执之我空无所有，则不能知无我空性。故于此义当求定解，最为切要，若未破除生死根本邪执之境，修彼空义，而修其余深义，则金不能断除我执。以心未缘无我空性，则必不能断我执故。若未破我执境，仅收其心。令不缘彼境，不能立为缘无我故。以是当知我心缘境时，共有三类。一执所缘为实有，二执为不实，三但缘境不执差别。如未执不实者，不必尽执实有，故未执二我者，亦不必即缘二无我。以有无边第三类心故。又二种我执，主要是缘人法而转。故当决择如彼所执其事非有。若不尔者，如盗窜林中，而追寻于平原也。由修如是决择之空义，能断尽错乱，故此空义即是最胜真实义。倘弃此义，别求真理，当知唯属随顺所谈，实出经义之外也。
如是执实有男女等人及色受等法之无明，由得通达无我空见而修习之即能断除，无明断已，则缘实执境增益爱非爱相之非理作意分别，亦即随灭，分别灭已，则己萨迦耶见为根本之贪等烦恼，亦並随灭。贪等即灭，则彼所起之业亦灭。业若灭者，则无业力所引之生死轮回，即解脱矣。于此当生坚固信解，次求真实正见。如《中论》云：“业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。”了知如是流转还灭次第，当善爱护通达真实。若不善分别，仅笼统而修，都无益也。
午二，引生无我见之方法。分三：未一，二无我见生起次序。未二，正生二无我见。未三，建立世俗胜义二谛。
今初，二种我执生起次第，虽是由法我执引生人我执，但悟入无我义时，则当先生人无我见，后生法无我见，如《宝鬘论》云：“士夫非地水，非水风非空，非识非一切，异此无士夫，如六界集故，士夫非真实，如是一切界，集故亦非真。”此中先说人无自性，次说人所依之地等诸界无自性。《显句论》与佛护论亦说悟入真实义时，当先从人无我悟入故。静天菩萨亦如是说，其理由谓于人法上了解之无我，虽无粗细差别，然由所依之关系，于人上则易了解。于法上则难了解。如法无我，于眼耳等法上难了，于影像等法上则易了知。故影像等为决择眼耳等无我之同喻也。《三摩地王经》亦云：“如汝知我想，亦如是知法，一切法自性，清净若虚空。由一知一切，由一见一切。”此说若善了知我相所缘法之真理则准此理例观眼等内法，瓶等外法，亦皆相同。故若知见一法之真理，则能遍知一切法之真理也。
未二，正生二无我见分二：申一，决择人无我。申二，决择法无我。初又分二：酉一，明补特伽罗。酉二，决择无自性。
今初，补特伽罗，有天人等六趣补特伽罗，及异生圣者等补特伽罗。又有造黑白业者，受彼里者，流转生死者，修解脱道者，得解脱果者等。如《入中论释》引《经》云：“汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情，智者达非有。如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”初颂，明补特伽罗胜义非有之人无我，初句，三句，明妄执有人我者堕恶见趣，二句，四句，明诸蕴中空无人我。第二颂，明补特伽罗名言中有，初二句举喻，后二句合法，明补特伽罗之所依，非所依事即能依法。又蕴聚言，通同时蕴聚及前后蕴聚，故蕴聚与相续皆不可立为补特伽罗，既立蕴聚为所依事，则有聚法亦应立为所依。故彼二种俱非补特伽罗也。《入中论》云：“经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。”又云：“若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。”此谓《经》说：“苾刍当知，一切沙门婆罗等所所有我执，一切唯见此五取蕴。”是破执蕴我为俱生我执之所缘，非破彼己即表诸蕴为我见所缘也。若果是者，便违余经破五蕴为我，以我执所缘之境，要可立为我故。当知经说唯见五取蕴之义，是见依蕴假立之我也。故当分辨。若以唯名假立我为我，则于名言中有，若以补特伽罗有自性为我，则于名言亦无，不应漫说。此宗许补特伽罗我于名言中有也。如是明补特伽罗，是此宗别法，善了解此，即是通达不共人无我之最善方便。
酉二，决择无自性。分三：戌一，决择我无自性。戌二，决择我所无自性。戌三，依此显示补特伽罗如幻。
今初，此中有四纲要：一，当观自身人我执执著之相，如前已说。二，当观补特伽罗若有自性，则与诸蕴或是一性或是异性，离彼更无第三可得，如瓶与柱，若决断其为多，则遮其为一，如但曰瓶，若决断其为一，则遮其为多，更无非一非多之第三聚可言，放当了知离一异性，亦定无第三品也。三，当观补特伽罗与诸蕴是一性之过。四，当观彼二是异性之过。若能了知如是四纲，乃能引生通达补特伽罗无我之清净正见。其中我蕴若是一性，有三过失。初，计我无我义过。若我与蕴是有自性之一体，则应全无差别，以胜义一体性者，则任何心终不见有异故。以此理由，谓世俗妄法，现相与真理不符，虽不相违，若是实有，则成相违，以实有者，则见彼相之心，须如其真理而见故。然计我有自性，是为成立有能取舍诸蕴者，若与蕴一则不能取舍也。如《中论》云：“若谓离取蕴，其我定非有，则计取为我，其我全无义。”第二，我应成多过。若我与五蕴是一者，如一人有多蕴，亦应有多我。又如我但是一，五蕴亦应成一。如《中论》云：“若蕴即是我，蕴多我应多。”第三，我有生灭过。《中论》云：“若五蕴是我，我应有生灭。”如五蕴有生灭，我亦应有生灭，以蕴我是一故。若谓补特伽罗刹那生灭是所许者。曰：于名言中作如是许，虽无过失，然彼是计补特伽罗实有自相。是则名许补特伽罗自性生灭也。《入中论》说：此有三过，初应不能忆宿命通。《入中论》云：“所有自相各异法，是一相续不应理。”若法前后自性各异，则后者应不观待前者，以前后各能独立不仗他故。如果一相续既不应理，则不应忆念我于尔时为某甲等。如各别相续，则天授忆宿命时，必不念我是祠授也。虽有宗亦说刹那生灭，然前后法是一相续，无相违失，故忆宿命应理。颇有未解此义者，见契经多说：“我昔为彼”，便计成佛时之补特伽罗，与往昔之补特伽罗是一。又见有为法刹那必灭不可为一，故说彼二是常，遂生依前际四恶见中之第一邪见也，若求不堕彼见，则忆宿命时，要知总念为我，不加时处自性之简别也。二、作业失坏过，以作业者与受果者，不能于一我上具彼二事故。三、未作业受果过，谓他人所作之业，余人皆当代受其果故。犯此二过之理，亦如前说，是因计补特伽罗实有自性，则前后刹那不能成一相续之故也。如《中论》云：“若天异人者，是则无相续。”
若作是念，计我与蕴自性各异有何过失?曰，《中论》云：“若我异五蕴，应无五蕴相。”谓若计我离五蕴别有自性，则应不具五蕴生住灭三有为相。如马异牛则不具牛相也。若许尔者，应非俱生我执施设我名言处，是无为故，如虚空花，或如涅槃。又离五蕴变碍等相别有异性者，应有可得，犹如色心异相可见，然实不可得，故无异性之我。如《中论》云：“若离取有我，是事则不然，离取应可见，而实无可见。《入中论》亦云：“是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。”当以此等正理观我异蕴之过失，而求坚固定解。若于一异二品未能真见过失，纵自断言补特伽罗全无自性，亦但有其宗，终不能生清净正见也。
戌二，决择我所无自性
若以正理推求我有无自性时，见一异品皆不可得，便能破我自性。次以观真实义之正理推求我所，则亦必无自性可得。如尚不见有石女儿，则定不见在彼之眼等我所法也。如《中论》云：“若无有我者，何得有我所。”《入中论》亦云：“由无作者则无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”如是以决择自身我执所执我等都无自性之理，进观下自地狱上至佛地一切我我所法，与彼所依之有漏无漏诸蕴为一性异性。则能了知皆无自性，通达一切补特伽罗无我之真理。由此亦当知彼等之我所法皆无自性也。
戌三，依此显示补特伽罗如幻。分二：亥一，明如幻义。亥二，依何方便显现如幻。初又分二：乾一，如幻正义。乾二，如幻似义。
今初，《三摩地王经》云：“犹如阳焰寻香城，及如幻事如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。”《般若经》亦说：“从色乃至一切种智，一切法皆如幻如梦”等。彼所说如幻有二义。胜义谛如幻，谓但可言有而非实有。二、现相如幻，谓体性虽空而显现可见。今即后者。此中要具二义，谓要显现及如现而空，非如兔角与石女儿全无所现，若现而不空，亦不能见为现相如幻也。以是当知诸法如幻之理，喻如幻师所变幻事，虽本无象马等体，然现为象马，实不可遮。补特伽罗等法上，虽本无自性，然现为有自性，亦不可遮。如是所现天人等即立为补特伽罗，所现色声等即立为法。故补特伽罗与法虽无少许自性，然造业受果等与见色闻声等一切缘起作用皆得成立也。由一切作用皆成立故，非断灭空，由诸法本来如是空故，亦非由心计度为空。由一切所知境皆如是故，亦非少分空。故修此空始能对治一切实执也。又此深义，非任何心皆不能缘。以正见既可决择修真理之道，亦能修习故亦非修道时不可修、不可了、不可证之空也。问：若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性者。异生既已现证无性，应成圣者，若非达无性，则彼如何能作无自性之喻耶?曰：如《四百论》云：“说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。”通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。又能达影像空无形质，于执影像有自性之实执境全不妨害。倘既未破实执之境，亦必不能通达影像无自性之空性。故非彼心即通达影像之真理。以是当知通达幻事空无象马，及梦境等空无所见之物，皆非己得通达如幻如梦之中观正见。然取彼等为喻者，是因彼等无自性，较色声等法容易通达。谓若境实有，则离真理外不可现为余相。由明彼二相违，即能成立彼等皆自性空也。要先通达世间共知虚妄之喻为无自性，而后方通达世间未知虚妄之法亦无自性。此二必有先后次第。故前论意非说通达一法之空性，即亲通达余一切法之空性。是说用心进观余法是否实有皆能通达也。以是当知，梦中了知是梦，通达彼中男女等相空。与《现观庄严论》：“梦亦于诸法，观知如梦等。”说于梦中通达诸法如梦，义亦不同也。又由修定之力，觉定中所见瓶衣等相如现而空，与通达瓶衣等如幻如梦都无自性，亦不相同。故于了义经论所说如幻如梦之不共道理，尤当善学。如是不善名言之儿童，执镜中影像为形质，与不解幻术之观众，执幻相为象马，梦中不知是梦，执梦中山林房舍等实有其事者，相同。然彼二人皆非已得真实义之正见也。
乾二，如幻似义
有未善解如前所说所破之量，先以正理分析彼境，便觉非有。次觉能观者亦同彼境非有，是则任于何法皆无是非之决定，即是现相杳茫不实，亦由未善分别有无自性与有无之差别而起。如是空义，是破坏缘起之空。由证彼空所引起之杳茫境相，亦非如幻之正义，故于补特伽罗等以为实有自性之境上，如理研寻，觉其全无，及依彼空。便现诸境杳茫无实，皆非难事。以凡信解中观宗义略阁无自性之法者，皆能现起也。其最难者，是要尽破一切自性，复能安立无自性之补特伽罗等为造业者与受果者等。其能俱立此二事者，至极少数。故中观正见最为难得也。故以观真实义之正理，研寻生等无可得者，是破有自性之生等，非破一切生灭。若破一切生者，则同兔角石女儿等作用之空，便无现象如幻之缘起作用，成大过失。如《四百论》云：“如是则三有，云何能如幻。”《释论》云：“如实见缘起者，是见如幻，非如石女儿。若此观察破一切生，说是有为无生者，便非如幻，应如石女儿等全无缘起。吾怖彼过，不能顺彼。当不违缘起顺如幻等。”又云：“周遍思考诸法自性皆不成就，唯余诸法如幻之义。”故执有缘起如幻相，非犯过之幻执，若执幻相实有自性，乃是过失。如《三摩地王经》云：“三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳焰，无人从此世间没，而更往生余世间，然所造业终不失，黑白亦各熟其果。”此说以观其真实义正理善推求时，虽无生死补特伽罗可得，然如幻诸法亦能出生黑白之果。又若定中不修了解真理之见，唯专令心全无所执而住，由此力故，于出定后，见山林等一切现相，或如虹霓，或若薄烟，不类以前之坚实者，亦非经中所说之如幻义。此是空无粗碍之相，非空彼境之性故。无坚碍相，非是无自性之空理故。若不尔者，则缘虹霓等事时，应不更起实执。缘粗碍事时，应不能生通达无实之慧也。
亥二，依何方便显现如幻
问：如何始能现起无倒如幻义耶?曰：譬如幻现之象马，要由眼识现见似有，复由意识了知其非有，方能决知所现象马是虚妄幻相。如是，补特伽罗等亦要由名言识现见似有，复由理智了知其自性空，乃能决知补特伽罗是虚幻现也。此要先于定中观实执境如同虚空，修此空性，后出定时观诸现相，则能见后得如幻之空性。如是以理智多观诸法有无自性，引生猛利定解了知无自性之后，再观现相，即能现起如幻空性。别无决择如幻空性之理也。于是礼拜绕佛等时，亦当如前观察，以彼定力摄持，学习如幻空义，于此空中修一切行，如是修已略忆正见，亦能现起诸行如幻也。
求此定解之理，简要言之，先当善知如前所说正理之所破，了知自身无明，如何执有自性。次观彼自性不出一异，审思二品所有过失。彼当引生坚固定解，知补特伽罗全无自性，既于空品多修习已，次当思惟缘起品义，谓令心中现起不可遮止之补特伽罗名言，即安立彼为造业者与受果者。无自性中成立缘起之理，皆当善获定解也。若觉彼二有相违时，当取影像等喻，思惟不相违之理。于彼影像虽空无眼耳等事，然有形质明镜等缘为依，即有彼相现起，若缘有阙，即亦随灭。如是思惟补特伽罗虽无尘许自性，然依往昔惑业而行，亦可立为造业者与受果者，都不相违。如是道理，一切处皆当了知。
申二，决择法无我
施设补特伽罗之五蕴与地等六界，眼等六处名法，彼自性空，即法无我。决择此无我之理分二：酉一，即用前理而破。酉二，别用余理而破。
今初，蕴处界法总分二类。诸有色者，必具东西等方分，与有方分之二。凡诸心法，必具前后等时分，与有进分之二。当观彼二若有自性，为一为异，如前广破。此如经云：“汝知我想，如是观诸法。”
酉二，别用余理而破。分二：戌一，明缘起因。戌二，成立无为亦非实有。
今初，缘起之因，如《海慧经》云：“若法因缘生，是即无自性。”此以缘起因破除自性。《无热恼龙王问经》亦云：“若从缘生即不生，其中无有自性生，若法依缘即说空，知空即是不放。”初句所说不生之义。第二句释为无自性生，是于破生须加简别。《显句论》引《楞伽经》云：“我依自性不生。”密意说云：一切法不生。恐见经说无生，来加简别，便执一切生皆非有。故佛自释诸经密意，谓无自性生。第三句说凡依仗缘起而生者即自性空，故自性空是缘起义，非生灭作用空义。《中论》亦云：“若法因缘生，即自性寂灭。”此以缘起为因，说自性寂灭而空。有说中观宗凡因缘生者即说无生，当知此等臆说，一切皆破。又经论中皆称赞缘起因，如《无热恼龙王请问经》云：“智者通达缘起法，永不依于诸边见。”如实通达缘起，即永不依边见之义。《入中论》云：“由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见纲。”此即龙猛师徒无上胜法，故当略说缘起道理。当知此清净正见有二歧途。一谓执诸法实有，未遣实执所缘之常见及增益见。二谓不知所破量齐破之太过，自宗全无因果缘起是非差别之断见及损灭见，若依从此因缘定生彼果之缘起正因能破自性者，则彼二见一切皆灭。以决定因时即破除断见，决定宗义时即破常见故。如芽等外法与行等内法，要依种子与无明等方得生，是则彼等皆无自性。以有自性者，必能自立，依仗因缘成相违故。如《百论》云：“若法缘超有，是即无自性，此皆无自性，故我终非有。”以是当知补特伽罗与瓶等法，由依自支聚而立，亦无自性。是缘起因第二建立。凡依缘生或依缘立者，则与所依必非一性。自性一者，一切作用皆成一故。彼二亦无异性，若有异性，则无关系，此说依彼成相违故。《中论》亦云：“若法从缘生，是则不即因，亦不异于因，故不断不常。”《出世赞》亦云：“外道计诸苦，自造及他造，共造无因造，佛说是缘生。若法从缘生，佛说即是空，诸法无自在，无等狮子吼。”此说以缘起因，能破一异常断及四边生。若能破除一切实执了解空性，复能不舍业果缘起，勤修取舍，最为希有。如《释菩提心论》云：“若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希中此希有。”欲生如斯定解，要先善辨有与自性有，无与自相无之差别。《入中论》云：“若知影像无自性之因果建立，谁有智者，由见色爱等不异因果诸法，而执定有自性耶?故虽见有，而无自性生。若未能分彼等差别，由见有法便执有自性，见无自性便执全无，必不能出增减二边。如《四百论释》云：“如计诸法有自性者，见有彼法，便执亦有自性。若时无性，即执彼法毕竟非有，如同兔角，由彼不能出二边故，一切所许皆难应理。”以是由无自性故，远离一切有边故，由能安立无自性之因果故，远离一切断边。所言边者，《解释正理论》云：“边谓尽与后，近品及毁訾。”此五边义虽自宗亦许，然此所吉正见歧途之二边，如《中观明论》云：“若谓中道有胜义自性法者，由有彼故，则计为常，或计无常，云何成边。说如实随顺诸法真理如理作意，各堕边处，不应道理。”此说如义作意，非是堕处，则非边执。例如世间悬崖各边，坠落该处，各堕边处。若执诸法实有，或执全无，是为真理违品常断二边。若执诸法胜义无，及执业果名言有，则非边执，以境如所执而有故。如《回诤论》云：“若非无自性，即成有自性。”此说若非胜义无，即成胜义有。又云：“若不许名言，我等不能说。”《七十空性论》云：“勿破世间理，依此有彼生。”以是有分有与非有，无与非无之差别者，仅是言辞稍异，若观彼二之义，实无少许差别。故以此理判堕不堕边执，徒著戏论而已。
戌二，成立无为亦非实有
若以前理已能成立补特伽罗与有为法皆非实有，则虚空，择灭，非择灭、真如等，无为法，亦易成立，皆非实有。故《中论》云：“有为法无故，何得有无为，易成之理。”谓如前破有为法自性，虽无自性，而能安立因果系缚解脱，能量所量等一切作用。此既成立，则法性择灭等无为法，虽非实有，亦可安立。道之所证，智之所量，众生所皈依之法宝等一切建立，谁亦不能攻难。谓此等若非实有，则彼建立皆不应理，故无许无为法实有之必要也。即许无为法真实有者，亦必应许能相所相，离系因果，能量所量等一切建立，若无为法与其能证、能相、能量等无关系者，则一切无关系法，皆应成为能相所相无理避免。若谓有关系者，然实有自性法不应待他，故亦不能立其关系，亦可观其一异而破。若谓此理不能破无为法实有名，亦应不能破有为法，是则全无实有可破。若谓有为法自性空者，是说彼法无彼自性，故是断空。然真如有自性，故是实有。上句是决择有为法自性空之最大歧途，是毁谤有为缘起之断见，后句说真如有自性，是增益实有之常见，故是邪解真空之义。若自性空义是彼法无彼法自体者，自既非有，则他亦非有，其立法实有之立者，与成立彼宗之教理等，亦皆自性空皆应非有。则安立实有少法之宗派纯属臆说也。若善知此理，则知印度佛弟子，凡说有实有法者，则定说有为法实有，各实事师其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有，实较藏地任意谈说者超胜多矣。于真实义虽有二说，然皆共许世俗法是自性空。次乃诤论胜义是否实有，故以正理破除诸法实有之后，不许有为法与一切法为实有者，与倒解空性为断空者，说有为法与一切法皆非实有，毕竟不同也。
或问：若《中论》云：“有为法无故，何得有无为。”如上解者，则《六十正理论》云：“若诸佛宣说，唯涅槃真实，智者谁复执，余法非虚妄。”此说唯涅槃真实，余法不实。《法界赞》亦云：“凡是佛所说，宣说空性经，皆为灭烦恼，非灭此法界。”此说空无自性之经，是为灭除烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶?曰，此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说：“诸苾*(上艹下刍)，胜义谛唯一。”谓涅槃不欺诳法，一切诸行是虚妄欺诳之法，此经亦说涅槃真实，诸行虚妄。但真实义，前句经解作不欺诳。虚妄之义，后句经解作欺诳。《六十正理论》释说涅槃即胜义谛，此不于现证之慧前，非有自性现有自性，故无欺诳。余诸行等，则于现见之慧前，非有自性现有自性，是欺诳法。若以观是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，但著其名，此复何为耶?又《六十正理论》云：“三有与涅槃，此二均非有，若遍知三有，即说名涅槃。”此说生死涅槃俱无自性，了知三有无自性，即立为涅槃，岂是说生死无实之空性为断空者哉?法界赞义亦是说，宜说空无自性之经，是为灭除余一切烦恼之根本实执，明无彼所执之境，非说破二我执境所显之本性清净法界空性亦无所有，虽有此空性，然非实有。故有说此论连破实有所显之空性亦不许有。或说尽断一切烦恼，而不须亲证空性真胜义谛。当知此论皆已破讫。《法界赞》又云：“说无常苦空，为净心方便，最胜修心法，是为无自性。”又云：“诸法无自性，是法界应修。”此说诸法无自性，是所修之法界。修无自性，是最胜之修心法。有说诸法无自性空名为断空，离此空外别立实有空性为所修之空者，如何会释此论耶?如东方无蛇，有人妄执为有。除彼怖畏苦时，说明东方无蛇，云不能除苦，要说西方有树方能除苦，汝亦如是，诸有情类，由执诸法实有，而生痛苦，除彼苦时，汝说令其通达所无实，不能对治其苦，要说余事实有，方除其苦耳。
止观卷第三
未三，建立世俗胜义二谛。分四：申一，分二谛之事。申二，分别之数。申三，分别之义。申四，释所分义。
今初，分为二谛之事，先觉虽有多说。今如《集量论》云：“所知亦唯世俗胜义二谛。”以所知为所分之事也。
申二，分别之数
如《中论》云：“一以世俗谛，二第一义谛。”谓分世俗胜义二谛。
申三，分别之义
既分二谛则应有异，其异相云何?先觉多说如瓶与衣，为体性一异，如无常与所作性，体性是一，待所遮为异。此二所异之法皆属有事，若有一法非有事摄，名遮一品之异，共为三异。二谛属遮一品之异。有说二谛是一体性待所遮为异者，《中观明论》说：“同体系于无事，法亦不相违，极为善哉。故所异二法俱属无事，或随一法属无事摄，许是一体，待所遮为异，都不相违。”《入中论释》云：“宣说诸法之体性有二，谓世俗与胜义。”此说一一法各有世俗胜义二种体故。若二谛体性非一，异体亦极不应理，则二谛无体，应成断无。以凡有者，一体多体二决定故。《释菩提心论》云：“说世俗即空，唯空即世俗，此无彼不有，如所作无常。”如芽若与自胜义定体性异者，则与自实空亦应异体，是芽则成实有。由非异体故体是一，芽虽是实空，然非胜义谛。有经论说二谛非一非异者，有者是约自性成就之异说。有者是约体性异所遮一而说也。
申四，释所分义。分三：酉一，释世俗谛。酉二，释胜义谛。酉三，释二谛数定。初中又分三：戌一，释世俗与谛字义。戌二，世俗谛相。戌三，世俗差别。
今初，《显句论》说：世俗有障真实、互相依、世间名言，三义。后者释为能诠所诠，能知所知等相。故非唯能知与能诠之有境名言，亦莫执一切所知所诠皆是世俗谛。其色等法，于何世俗心前安立为谛，彼世俗心，即三义中之初世俗，亦即于无自性诸法增益为有自性之无明，事非实有而立为实有者，必是心法。除实执外，于余心前无可立为实有者故。如《入中论》云：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所以假法唯世俗。”《释论》亦云：“由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。若已断染污无明，已见诸行如影像等声闻独觉菩萨之前，唯是假法，全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，于余圣者则如幻事，是缘起性，惟见世俗。”此非说安立有世俗谛，要由无明安立，于已断染污无明之声闻独觉菩萨前，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前说染污无明即是实执，彼所执义于名言中亦非有故。但世俗谛于名言中则定有故。以是当知安立诸法世俗中有之世俗，必非染污无明之世俗也。第二因相，谓诸已断染污无明世俗心者，由无安立谛实之实执世俗故。成立诸行于彼等前非是谛实，不能成立非是俗谛故。故说诸行于彼等前唯世俗者，是说世俗与谛实二义于彼等前不可安立为谛。唯字仅遮谛实。非遮世俗谛。说为唯世俗与世俗谛之意，当如是了知。《显句论》云：“由于世间世俗为谛，名世间世俗谛。”如《入中论释》云：“由此世俗，今诸法现为实有，无自性者现有自性，以于世间颠倒世俗之前为谛实故，名世间世俗谛。”谓如前说，是于无明世俗之前，现为谛实，非于名言许为实有，若不尔者，则违此宗于名言中亦不许自相，及于名言亦破实有，成立无实故。由此道理，亦当了知智藏论师说世俗中谛之义。问：法性与二我，于实执世俗之前现为谛实，亦应成世俗谛。曰：若仅于实执世俗之前现为谛实，便立为世俗谛者，应有彼过。然非如是，此仅是说世俗谛之谛字，为于何世俗前为谛之世俗。及于彼前如何谛实之理耳。
戌二，世俗谛相
内外诸法各有胜义世俗二体。如芽，有见真所知真实义理智所得之芽体，与见妄所知欺诳义名言识所得之芽体。前者即芽之胜义谛性，后者即芽之世俗谛性。《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”此说，芽体有二谛体性，胜义即前识所得世俗即后识所得。非说芽之一体观待前后二识为二谛。《入中论释》云：“诸法之体性有二，谓世俗与胜义。说一一法分为二体，胜义是见真谛智所得，世俗是见虚妄识所得。世俗谛法事本非谛，是于实执前为谛，故了解彼义时，必须了解彼为虚妄。喻如了解瓶是虚妄所知欺诳义时，必须于瓶先以理智破除实执之境，获得正见。未以正理破除实有，必无正量能成其为虚妄故。虽瓶衣等是世俗谛，然心成立瓶衣等时，彼心不须成其为世俗谛。如瓶衣等虽无自性现有自性，犹如幻事。然成立瓶衣之心，必须成立如幻义。故有说此宗瓶衣等法，观待未得中观正见异生识前，是世俗谛，观待圣者是胜义谛，不应道理。《入中论释》云：“其中异生所见胜义即有相行，圣者所见唯世俗法。其自性空，即圣者之胜义。”彼乃违是而说故。诸异生类执瓶等为实有，亦即执为胜义有，故待彼等之识，瓶等乃胜义有，非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事，观待圣者身中见万有如幻之智，反成世俗。观待此智不可安立为谛，故说唯世俗也。虽然彼等之本性说为胜义谛，故当分别解说，瓶等之本性，即圣者之胜义。不可说瓶等于圣者前即为胜义，以圣者见真义之理智不得瓶等故，论说见真义之理智所得为胜义谛故。
戌三，世俗差别
自立因中观师说，内识现似有自相时如现而有，故心不分正倒，外境现时，须分如现有无自相。如《二谛论》云：“所现虽相同，然有无作用，故当分世俗，有正倒差别。”此宗随应破则说，凡有无明者，所见一切有自相事，彼识皆由无明所染而现，故世俗义不分正倒。《入中论释》云：“若世俗中亦见为虚妄者，非世俗谛。”此说喻如影像，于已善名言世人这世俗心前，知非实质，故非待彼之世俗谛。然是见虚妄所知欺诳义识所得之义，故仍是世俗谛。如见影像之识，于所见境迷乱，有无明者见青等有自相之识，于所见境迷乱正复相等。若以如是乱识立所量为真实，则成相违。若立所量为虚妄，适得相成，若不尔者，则于名言未成实有，亦必不能立世俗谛。若于名言立如幻虚妄，当必不能立世俗谛。随应破说，未被现前错乱因缘所染之六识，与被染之六识。前六识所取之六境，与后六识所取之六境。其颠倒之六识六境，立为倒世俗。其未颠倒之六识六境，立为正世俗。此亦唯待世间或名言量，立为正倒世俗。非待圣见随行之理智而立。故中观自宗说，凡有无明者，见影像等与见青色等，待所见境无错乱之差别之差别，都是错乱故不分别正倒世俗。《入中论》云：“无患六根所取境，即是世间之所知，唯由世间立为实，余则世间立为倒。”执人法有自相，有二种执，其由恶宗所熏心意，此妄计之逆品，非名言量所能成立，故是例外。又尽离一切无明习气错乱因缘之尽所有智，虽亦现二取相，然非于所见境迷乱。理如余处已说。
酉二，释胜义谛。分三：戌一，释胜义与谛字义。戌二，释胜义谛相。戌三，释胜义差别。
今初，《显句论》云：“既是义，复是胜，故名胜义。即此谛实故名胜义谛。”此许胜与义俱指胜义谛。胜义谛之谛，谓不欺诳。由不安住此性而现彼相欺诳世间故。《六十正理论》释说：胜义谛亦唯由世间名言增上而立。故世俗谛之谛是于实执前为谛，与胜义谛名义不同。
戌二，释胜义谛相。分二：亥一，正义。亥二，释难。
今初，胜义谛相，如《中论》说，是见真所知义智之所得。《释论》云：“胜义谓现真义胜智所得之体性，此是一体，然非自性有。”此说是能量真实义之无漏智所得，非自性有。有说无漏根本智有所获得，即谛实有。此亦破讫。言胜智者，谓非凡是圣智所得，要智差别如所有智所得乃胜义谛。言所得者，义谓由彼智如是成立。世俗亦然。又彼智如何得者，如有翳眼见虚空中毛发乱坠，无翳之眼则于彼处全不见有毛发坠相。如是由无明翳所损害者，便见蕴等自性可得。其永尽无明习气者，与有学圣者根本无漏智，现真其实义之理，正如无翳净眼全不见有微末二相。此所见本性即真胜义谛。如《入中论》云：“如眩翳力所偏计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性乃是实体，此亦尔。”《释论》亦云：“即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者所见自性，如无翳人不见毛发，此即诸法真实胜义谛。”此所见之胜义，即一一法有二体性之胜义体性，亦即诸法自性本空之性净涅槃。如其所应离垢种时亦即灭谛涅槃。《六十正理论》释云：“岂涅槃亦是世俗谛耶?答曰：如是。”又云：“故涅槃亦唯于世俗谛假立。”此义是说，安立涅槃胜义谛为有者，亦唯就世俗谛名言识前而立，非说此宗许涅槃为世俗谛。彼释自说：三谛属世俗谛，涅槃即胜义谛。《入中论释》亦说，余三谛属世俗，灭谛属胜义故。又外难曰，若涅槃亦于世俗安立为有，则与说是胜义谛相违。答曰：胜义谛亦唯由世间名言而说，故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立。《十万般若》云：“此一切法，皆依世间名言而立，非依胜义。”《七十空心论》云：“生住灭有无，以及劣等胜。佛依世间说，非是依真实。”此说生住灭三，劣等胜三，及有无等一切建立，佛皆唯以世间名言增上而说，非离名言增上安立，而以真理增上安立。智藏论师说：“由于胜义谛实，名胜义谛。”当知彼将理智亦说名胜义，是说于彼前不欺诳名谛，非说堪忍观察之谛实。以彼论中破一切法真实有故。故有难云：若胜义于胜义中不谛实，则世俗于世俗中亦不谛实。可答曰：许尔。若难云：前者于前者不成，后者于后者亦不成。此等于说：若遮实有非是实有，则所遮之有法应成实有。以说胜义，是于所遮有法上唯遮实有而立故。难诸有法应非世俗有者，即难应非虚妄故。此难极无关系，诸有法实有，适能助成所遮之事为虚妄故。以是当知，安立名言有时，虽不须以见真实理智成立，然须名言量与理智量俱不违害。《六十正理论》释云：“五取蕴无常等四，于世俗中有，故执彼四，观待世俗非是颠倒。诸蕴常住等四，于世俗中亦非有，故执彼四观待世俗亦成颠倒。”《入中论》云：“无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，乃计幻事阳焰等，此于世间亦非有。”此说外道所遍计之神我自性等，与计变幻之象马等，其所执境于名言中亦非是有。故有说随应破派，错乱心前有者，即安立为世俗有。实属无心，即他派中观师亦无如是许者也。《入中论》说心境有无相等者，亦非总说有无。是说彼二自性有无。故凡立为名言有者，虽皆由名之名言增上安立为有，然不许凡由彼增上所立皆名言有。此宗虽许“唯由名言增上安立”，然彼唯字，非遮“有境名言”以外之义，及“彼所立义由最成立”。是说，若觉名言增上安立，尤嫌不足，要立彼义外，寻求所立义，有所得时，始立为有,若无所得，即立为无。此宗不许彼义，以彼寻求若有所得。是否观察真实之界限，亦由此安立。若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼义自性而有。故于名言亦不不许自性有，自相有，自体有，如余广说。
亥二，释难
若佛如所有智，能得胜义谛者，云何《入中论释》，说无所见，唯见真实，如云：“设作是念，如是行相之自性，岂非无可见，诸佛如何见彼性耶。曰：实尔。然即无可见名之曰见。”又引证说：真实义谛超过一切智境。又说：佛地全无心心所行。若谓佛不见蕴等则十力时说知一切法，如何不违。曰言以无见为见者，非说都不见一切境。是说，若无明眩翳力所见诸法真实有者，则圣根本无漏智应有所得。然由全不见彼等乃见彼等之真实，以有所遮应有可得，由无可得，即安立为已破所遮故。又说：无见即是胜见，亦应如是知。《般若摄颂》亦云：“若不见色，不见受，想不何见，不见思，若亦不见心意识，如来说彼见正法。若众生说见虚空，当观虚空云何见。佛说见法亦如是，余喻不能表见法。”此说不见者为五蕴，见者为正法，此即真实义。如云：谁见缘起，即见正法。又如虚空，唯遣碍触。言见彼或知彼者，谓碍触若有应有所得。由不见碍触即见虚空。此所见者为虚空，不见者为碍触。若非如此喻而见，谓见真实如见蓝色，即末二句所遮。经说不见五蕴者，谓无漏根本智见真实义前，不见有法。《入二谛经》云：“天子，真实义谛，超过具一切胜相一切智境。非如所言真胜义谛。”此说，言胜义谛时，心中别现能所二相，不如是见，故言无二相之据，非是佛地不知胜义之据。《入中论释》亦云：“若不触所作有法，唯证本性，由证真性故名为佛。”此说诸佛如所有智见真实前，全不触依他起，唯证法性。言无心心所行者，是说证真实义时，无分别行，非说无心心所。《显句论》云：“分别即心行，由离彼故，说真实义都无分别。”如经云：“云何胜义谛，谓都无心行，况诸文字。”此说无心行义即无分别行。又《入中论释》说：于有学圣根本定时，非毕竟灭。要成佛时，乃毕竟灭。彼释又说：若无彼性，则诸菩萨为证彼故修众苦行应成无用。并引经证，如云：“眼等本性为何?曰：谓不造作，不观待他，是离无明翳慧所通达之本性。此性有耶?曰：谁云此无。此若无者，诸菩萨众，复为何义修学波罗蜜多道。然诸菩萨实为通达此法性故，如是勤行百千难行。”又引经云：“善男子，若无胜义，则修梵行徒劳无益。诸佛出世亦无有益。由有胜义，故诸菩萨名胜义善巧。”此说若无胜义谛，则显为证究竟涅槃之梵，故而修诸行，应成无用。众生既不能证彼，则佛出世为令众生证彼，亦成无用。诸大菩萨亦应非善巧胜义谛。此既引经成立有胜义谛，故有说此师宗说胜义谛非所知法，及说圣根本定无证真实义智，唯是倒说。《入中论释》又云：“故由假名安立通达真实，实无少法能知少法，能所知俱不生故。”其初句义，谓智与真实分成心境，立为通达真实者，唯就名言识前而立，非就彼智前而立。言能知不生者，谓于自性不生之义，如水注水也。论言由于此智真实义境，诸心心所毕境不转，故说唯身证者，意谓真实为所证之业，内智为能证之作用，受用身为证彼之作者。知者如是证时，即如前时全无心心所之分别行。如《释论》云：“若身现证此真实义。”即说此身为寂灭性，由其永离心心所故。若谓诸佛不见蕴等，则是谤佛尽所有智，及谤一切尽所有须观尽所有义，由无行相而知非此宗意，故是现相而知。所现尽所有境复有二类，一未被无明习气所染之佛相好等，二已被无明习气所染之不净情器等。初者佛地毋须灭除，次由佛无此因故无彼果。显现之理，如未断无明之有情，现佛相好，实无自相现有自相，此非彼境是由无明习气所生而现，是因彼心自由无明习气所染增上而现。以此非因于他有情见如是显现，故于此心亦如是现，是由自身如是显现故。又未断无明者，见色声等境实无自相现有自相。此于诸佛尽所有智亦如是现。此则由于有无明染之有情如是现故于佛始现。若不待他如是显现，诸佛自身心不现起。故诸佛了知色等实无自性，现在自性，是因具无明者如是显现而知，非不待他有情如是显现，诸佛自身亦如是现，故佛虽如是现，亦无错乱之失。此虽非佛智有染污故如是显现，是由佛智要知一切所知故尔。如是当知，尽所有智本身，见一切法皆虚妄如幻无我无性，不见实有。其具无明者所现一分，彼智亦能见者，唯见他有情见为实有也。《六十正理论》云：“善巧法性者，见诸法无常，欺诳法虚伪，空无我远离。”《释论》亦说：“所作究竟，故见如是。”如是《二谛论》云：“遍计性远离，唯如是显现，一切依缘生，一切智现见。”此说尽所有智明见一切法。又云：“若时都不见，能所知自体，彼不生诸相，坚住故无起。”此说佛在寂灭二相之三摩地中永不起定。若未如实了解彼二说之理趣，则说仅能许一理，俱许二说自成相违。然实不相违，以见如所有性智与见尽所有性智体是一，然观待各别二境，即成理智与名言智，无少相违故。此于因位见时，要能善知于一法上，理智与名言量所得不同，而无少分相违。果位二智缘境犹不止此，若能善知于彼境上二量成何量，则亦能知境虽不定，二种有境仍各别不同。二谛相之细分亦由此应知。
戌三，释胜义差别
胜义谛差别，如《入中论释》说：空性广分为十六空性，中分为有性无性自性他性四种空性，略分为人法二无我。余论有说二种者谓真胜义与顺胜义。《中观明论》云：“此无生理顺胜义故名为胜义，然非真实，真实胜义超出一切戏论。”故《中观庄严论》云：“由顺胜义故，此名为胜义，真实义胜谛，离一切戏论。”《二谛论》亦如是说。《二谛自释》与《庄严论》亦说破胜义生名为世俗。昔诸先觉解释彼义，多分是否异门二种胜义，说于色等破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义实是世俗。说非异门胜义，非所知摄，任何觉慧皆不能缘也。此非彼诸论义。当作是释，虽真实胜义是法性境，然亦多说理智心名胜义者，如《二谛论》云：“由无欺诳故，正理名胜义。”《中观明论》云：“言胜义无生等，当知如是许，由正闻思修所成诸慧，一切皆是无倒心故，同名胜义，以此之义是最胜故。”理智有二，谓圣根本无分别智，与依正因量度真实之有分别理智等。分别炽然论说，胜义中有无分别智与随顺慧二种之意趣。与《中观明论》说二种胜义之意趣相同。故解二种胜义，不约心说，唯约境胜义说，非是胜义。其中初者，能于自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说超过一切戏论，义亦指此。第二，虽于自境能灭实有戏论，而不能灭二相戏论，由与出世胜义行相相顺，故名随顺胜义。于色等法破胜义生等之境胜义，亦可作二谛解释。谓空性境，于无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义，于有分别理智之前，则仅离一分戏论，故非离二种戏论之真胜义，非说非真胜义谛也。以是实空，除于少分慧前能离一切二相戏论外，多不能离一切二相戏论。有说，凡胜义谛，须离一切二相戏论，非论义也。理成如幻派说五蕴事，与实空相，二事合聚，唯理智比量所成立义为胜义者，亦是随顺胜义，非胜义谛。其以离实有一异相，成立芽等无实相，于有无实有未断疑之智者不能成立彼义，于已断疑者前，彼因亦不成正因。《中观明论》说离一异之因法，俱属但遮。说非一异及无一异，任以何作因皆同者，勿作非遮解。由彼论举喻即可了知。故彼定非静命父子与狮子贤论师所许也。于所现事破戏论中，有遮表二义，任何大中观师亦不许唯比量所量之表义为胜义谛。《菩提遭广论》中，说此等建立时，由此道理亦应详知。
《二谛论自释》说破生等为随顺胜义之后，又云：“由余唯执真实，亦字即是摄义，若以正理观察，则唯世俗，何以故，所遮若非有，遮亦真实无。”此说余唯识宗，于所遮事遮遣法我，计彼灭空为真实有。自宗则说由无所遮法我，故遮彼之灭亦非真实。故论说破胜义生等为世俗者，亦是世俗有义，非说是世俗谛。彼释叙外难云：“如真实生等，有法现时即便不现，是倒世即不现也。”次答云：“非即不现，以与有法体无异故。此说，如青色现时，彼之实空亦显现者，非说无实之但遮实有之空性为胜义谛，亦无相违也。《中观庄严论》云：“虽遮胜义生等是正世俗，由与正义相顺，故名胜义，真胜义者，遍离有性无性，等一切戏论网。”此戏论网，如《二谛论自释》云：“是故此非空，非不空，有无，非生非不生，佛作如是说。”又云：“何以故此无戏论，以真实义，遍离一切分别之纲。”此说分别网为戏论网。此於现证真实义之智前，乃灭故，此是真胜义。其未能如是之理，智及境则仅随顺前者，如前已说。又破真实生等有能破之理智，与彼所量之二事。说为正世俗摄之理，亦应于彼上上了知，上说离二谛戏论网之理，是多处所共需者也
酉三，释二谛数定
若法决断为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳，故欺不欺诳，是互遣之相违。此复遍于一切所知互遣而转，故亦更无第三类法。是故当于所知中二谛决定。《父子相见经》云：“如是证知世俗胜义，所知亦唯世俗胜义二谛。”此说一切所知唯是二谛。见《真实会》亦云：“所谓世谛及胜义、离此更无第三法。”此中明说二谛决定也。若能善知二谛差别，则于佛语不致愚迷。设若未知，即不能解圣教真实，此复应如龙猛菩萨所决择而善了知。《入中论》云：“出离《龙猛论》师道，更无寂灭正方便，彼夫世俗及真谛，失此不能得解脱。由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分入歧途。”故求解脱者，善巧二谛最为切要。
卯二，观之差别
若备前说修观资粮，获得通达二种无我之正见，则当修观。然观有几种耶?曰，此中非说地上诸观，正说异生位所修之观。此观具足分别，有四体性观，及三门观、六寻求观四种，即《解深蜜经》所说之正思择等四。其正思择，谓缘尽所有性；最极思择，谓缘如所有性。初中又有周遍寻思、周遍伺察之二。第二亦有寻伺之二义，为粗细思择。此如《声闻地》与般若教授论等所说也。
三门，如《解深蜜经》说，一者有相毗钵舍那，二者寻求毗钵舍那，三者伺察毗钵舍那。此三体相，如于无我义，初者，但缘所解无我思惟彼相，不多决择。第二，遍于未了法中，为善了故，思维决择。第三，遍于已了解义，复审观察。
六种寻求，谓遍寻求，义、事、相、品、时、理。既寻求已，复善观察。其中寻求义者，谓善寻求此文诠如是义。寻求事者，谓善寻求此是内事，此是外事。寻求相有二，谓善寻求此是自相，此是共相，或名共不共相。寻求品者，谓由过失过患门中寻求黑品，及由功德胜利门中寻求白品。寻求时者，谓善寻求于过去时已如是生，于未来时当如是生，于现在时今如是在。寻求理者，理有四种：一观待道理，谓诸果生观待因缘，复由分别门中寻求世俗，胜义，及彼所依。二作用道理，谓一切法各有作用，如火有烧用等，复善寻求此是其法，此是作用，此法能作如是作用。三证成道理，谓不违正量成立其义，即善寻求于此义上有无现、比、及圣教量。四法尔道理，谓火热性水湿性等，即彼法性。此当信解世间共许法性，不思议法性，安住法性，不应更思其余道理。如果安立六寻求者，以瑜伽师所应知事唯有三种，谓诸文义，尽所有性，如所有性。依第一义立第一寻求。依第二义立事寻与自相寻求。依第三义立余求与共相寻求。初说四种毗钵舍那，其门有三，寻求有六，故三门与六寻求仍是前四中摄。前说之力励运转等四作意，《声闻地》说是止观所共，故毗钵舍那中亦有四种作意也。
卯三，修观之法。分三：辰一，明依止修观法之义。辰二，明彼法为大小何乘。辰三，正明依止修观之法。
今初，《解深蜜经》说：先修止后及修观。慈尊诸论，《菩萨地》、《声闻地》、静天师、清辨师、莲花戒之三篇修次，及般若教授论等，亦多作是说。此等意趣，非说先不缘无我，随缘一种所缘生奢摩他已，后缘无我修习，名毗钵舍那。以止观二道非由所缘分故。般若教授亦说，缘二取空性，先生奢摩他，后乃缘彼性，以观察修生毗钵舍那故。无著菩萨亦说缘尽所有性之毗钵舍那，先生止已，后依于止修粗静行相之毗钵舍那故。又说彼是内外圣凡所共修之道故。以是若未先得奢摩他今新修者，除专住任何一所缘外，不可于所缘境多相观察而修。以如前修即能成办，若如后修必不能成奢摩他故。诸先已得奢摩他者，较但如前安住而修，若能于如所有性或尽所有性随所修义，以慧思择观察而修，其后能引最胜心一境性三摩地。如此所成最极有力心一境妙三摩地前专住境不能办。故称赞观察而修也。但此修法，是先求止，后依于止修观之法，如无我义是一所缘，可作止观二种不同修法，理由即此。别如观察上下诸界功德过失，修粗静行相毗钵舍那，与以观慧观无我义修无我相毗钵舍那，尤须引生猛利坚定，断所治品乃有力也。又缘尽所有性之毗钵舍那，非唯断除烦恼现行修粗静相者，即般若教授论所说思择十八界相之观修，亦是缘尽所有性者。以此为例，余凡思择尽所有义而修观者，应知皆尔。唯般若教授论说，于引生缘如所有性止观之前，先当引生《瑜伽师地论》所说缘尽所有性之止观。今如静天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他已，即可修缘如所有性毗钵舍那。
辰二，明彼法为大小何乘
如是次第修止观法，是依大小何乘，显蜜何教而说耶?曰：此是三乘与四宗所共，亦是蜜宗下三部所共者。各别诸续与注疏论师之所许，蜜宗道次第中已广说。无上瑜伽部义般若教授论云：“《集蜜经》云：善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。如《楞伽经》云：当依止唯心，勿观察外境。”谓经说三种瑜伽地，一缘唯心，二缘真实，三名无相。初二地中以止修观修，修习止观如前解说。缘如所有性生生观之礼亦许相同。自宗则说无上瑜伽时引生正见，须如《中观论》说。引生之法，于生起次第与圆满次第后得位中，虽亦有观察真实义之作意，然在已得结身能力之圆满次第者，于根本定修真实义，须亦必须安住见上而修，然不须如余论所说之观察也。故于尔时，不须放舍观察修后专住正见修真实义。可如是修习之理由，此中不便明讲。故此仅说余道须如前修之理由也。
辰三，正明依止修观之法
若未得无我正见，随如何修，终非真实义，故当先得无我正见，纵有彼见，若修真实义时，不忆彼见安住见上而修，亦非修真实义，即先思正见一遍，后便心中都不思惟，亦非修真实义。即忆正见唯安住见上而修，亦仅是前修奢摩他法，仍非别修毗钵舍那法之教义。故于无我义，当如上说，以慧观察而修。若但观察修，则前所生止或当退失。故当乘奢摩他马观察修习，及时时间杂修安止也。又若观修太多，住分减少，便当多作止修，恢复住分。若因止修太多，不乐观察，及不趣观察内心自然而落住分，则当多作观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。《修次下篇》云：“若时多修毗钵舍那智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛令心动摇，不能明了见真实义。故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上如睡眠人，亦不明了见真实义。故于尔时当修智慧。
如果观察修时，妄计一切分别皆是执相而破除者，不应道理。实执分别仅分是别之一分，前已数成立故。有见凡是分别所取皆被正理违害者，是理所被太过之损灭见，已数成立彼非经义。有说，虽于余法不如是许，若于法性心有所取，则皆是执实之相执。此亦是执错之过，非凡一切所取皆尔。以希求解脱之异生，皆须以教理多门决择真实义故。设作是念。若修真实义为引生无分别者，由观察慧彼则不生，因果二法须随顺故。曰：世尊于此已明白解答。《迦叶问品》云：“迦叶，譬如两树为风所吹。互相枨触，便有火生，其火生已，还焚两树。迦叶，如是有正分别生圣慧根，圣慧生已，还烧分别。”此说分别能生圣慧。《修次中篇》亦云：“如是以慧观察，若瑜伽师不执诸法胜义自性，便能悟入无分别定，证一切法无自性性。若不以慧观察诸法自性，唯修放合作意，彼分别心终不能灭，终不得证无自性性，无慧光故。如世尊说，从正分别，生正慧火，烧分别树，如钻木出火。若不尔者，则从有漏出生无漏，从于世间起出世间，有情成佛，从凡成圣，皆不应有。因果二法不相同故。”《释菩提心论》云：“若见有分别，彼岂有空性，如来悉不见，能所分别心，若有能所别，彼即无菩提。”此说，若执能所分别实有，则无菩提。若谓是被正分别慧，及破能所分别，则彼论中以多门观察决择真实，应成相违。以彼二心若佛不见应非有故。又彼论云：“无生与空性，及所说无我，修下劣空性，彼非能修空。”此亦非破缘自性不生之空无我性而修，是遮执彼实有修下劣之空性。如《出世赞》云：“佛说甘露空，为除一切执，若复执彼空，佛说极可诃。”《宝鬘论》云：“如是我无我，真实不可得，是故佛俱遮，有我无我见。”此亦是说，我与无我俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。如前引《回诤论》说，“若非无自性即成有自性”故。如是《般若摄颂》云：“菩萨若计五蕴空，行相非信无生处。”《般若经》云：“若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗蜜多。”此亦是说，执空等为实有。若不尔者，则不应说“非信无生处”，以信彼处亦是行相故。又彼经云：“若知诸法无自性，是行般若波萝蜜。”又云：“若为无为黑白法，慧析尘许不可得，于世说预慧度数。”《三摩地王经》云：“若于诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，馀因不能得寂灭。”又《心经》中舍利弗问：“菩萨欲行甚深般若波罗密多，当如何学?”《观自在菩萨》答曰：“当观五蕴自性皆空。”与如是等皆成相违。以是当知，如《法界赞》云：“能净心法门，厥为无自性也。”又云：“由执我我所，便遍计外界，若见二无我，即灭三有种。”《入中论》云：“若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”故当修无我与无自性。《修次初篇》云：“入无分别陀罗尼云，由无作意断色等相。”此中意说，以慧观察，见无所得，即不作意，非说全不作意。入无想定暂伏作意，非能永断无始时来色等贪著。凡佛经中说，修不作意能断相执者，皆是先以观慧观察，见无尘实执所缘，即于此所解义，安住正定。《修次中篇》亦云：“又于内心亦当寻思了解为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空。由是了解，便能悟入无相瑜伽。”此显要先观察，方能悟入无明，亦明显说，若唯弃舍作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无分别性。此引《宝云经》说，要先如理观察，故若未得真实义见，则定不能於真实义无分别转。《修次下篇》亦说：“经中宣说，不可思义，超心境等，是破妄执，唯闻思慧，能证深义，故说彼义唯圣内证，余人难思。又为破除非理思维，维甚深义以为实有，非破观慧如理观察，若破此者，便违无量圣教正理。”又云：“此修虽是分别为性，然是如理作意为性，故能出生无分别智，乐此智者当修彼修。”当知此等是破支那堪布说，虽不以教理决择真实求得正见，只要全不作意而住，便能通达真实，最为切要。
如是修法，昔诸道次教授中亦有说者，如博朵瓦碑崩论云：“有于闻思之时，以理决择无性，修时唯修无别，如是非真对治，别修无关空故。”是故修时亦以缘起离一异等，修何即当观察，亦略无分别住。此修能治烦恼，觉窝弟子所许。欲行到彼岸法，此即修慧方便。又先修人无我，次法如是随转。”觉窝亦云：“由何得证空，如来记龙猛，现见法性谛，弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。”此引导法，如觉窝中观教授所说，与莲花戒论师意趣相同，唯稍广而已。如是修观时，所有六加行法、正行、结行、中间所应作事，尤应远离沉掉而修，皆如前应知。
卯四，成观之量
由如是善观察慧，观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺毗钵舍那。已生轻安，即是真实毗钵舍那。轻安体性与生起之理，俱如前说。此复已成正奢摩他未常退失，亦有由彼所生轻安，故非略有轻安便足，要由观修自力能引轻安，方成毗钵舍那。缘尽所有性，与缘如所有性，之二种毗钵舍那，此理相同。如《解深蜜经》云：“世尊，若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所行影像，作意思惟。如是作意当名何等。慈氏，彼非毗钵舍那。是随顺毗钵舍那胜解相应作意。”般若教授论亦云：“彼由获得身心轻安为所依止，即于如所善思惟义内三摩地所行影像胜解观察，乃至未生身心轻安，是名随顺毗钵舍那所有作意。若生轻安，即名毗钵舍那。”若能自力引生轻安，亦能引生心一境性。故由观修自力引奢摩他，是先已得奢摩他之功德。如是善成奢摩他者，即观察修亦能助我胜奢摩他。故不应执凡观察修，便今住分减少。
寅三，双运法
若未获得如前成就止观量时所说之止观，则无可双运。故双运时，必须先已得止观二法。此复初得毗钵舍那时，即得双运。其中道理，谓依先得正奢摩他修观之力，若时获得如前奢摩他时所说，不作行任运运转作意，即成双运。《声闻地》云：“齐何当言奢摩他毗钵舍那二种合和平等俱转，由此说名双运转道?答：若有获得九相心住中第九相住心，谓三摩呬多。彼用如是圆满三摩地为所依止，于观法中修增上慧。彼于尔时由观法故，任运转道无功用转，如奢摩他道不由加行，毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受。齐此名为奢摩他毗钵舍那二种和平等俱转，由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。”《修次下篇》云：“若时远离沉掉平等俱转，任运转故，于真实义心最明了，当缓功用而修等舍。当知尔时是名成就奢摩他毗钵舍那双运道。是从得真实毗钵舍那之界限而立。”般若教授论云：“其后即缘有分别影像，若时彼心无间无缺作意相续，双证二品，尔时说名止观双运转道。止观为双，运谓具足，即互系而转也。”言无间缺，谓不须放置修，别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。双证二品，谓证缘无分别影像之奢摩他，与缘有分别影像之毗钵舍那。言相续者，谓观察之观，与观后安住之止，二非同时。然以观力引生真实奢摩他时，则缘如所有性择法之观，与专住如所有性之三摩地止，相应俱转。尔时止观和合即所谓平等俱转。然此要得修所成慧后始有。若仅不坏无分别止，兼能观察无我空义，犹如小鱼游静水中，只可说是止观随顺，全无真实止观双运之义也。如是止观双运之理，当知如彼清静教典所说。余增益说不可凭信。菩提道次第之正理决择，教证，修法，俱如《广论》应知。
释法尊译
(据成都文龙阁刊刻印刷部制本)
