——禅宗与全真道审美表现论
禅宗与全真作为宗教，其宗教实践活动主要表现在两方面：一方面，内炼，即内以炼心、炼身；另一方面，外化，即外以化人。第二章审美修养论主要论“内炼”，比较禅宗与全真在身心修养方面审美特质的异同。这一章，则打算从审美的角度论“外化”——外以化人，揭示禅宗与全真在宗教教化形式上的审美特性。宗教常常以诗歌等艺术形式，宣传其教理教义，此部分主要研究禅宗与全真表现教义教理、抒发人生感慨的独特的言说方式，重点在论述作为二者重要言说方式的诗歌的审美特质。
第一节 “不言之美”：禅道的言说方式
“道不可言”是禅宗与全真一贯的主张，他们认为：世界终极实体与生命本体的“道”是不可能凭借思维，凭借理性认识的，因此，实现理性认识的“言”是不能揭示“道”的，唯有“以心合道”，以一种整体直观的直觉方式方能把握道体、体悟自性。因此，禅宗强调“不立文字”的直观体悟，强调不死于古人言语之下的“教外别传”。“我法以心传心，不立文字。”①“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”②全真主张，不在古人脚下盘旋，提倡“绝学遗法乃可入于道”③，“玄机妙理不难穷，只在无言静默中”④。道是不可认如，不可言说的。“道可道，非常道”。“道”虽然不可言，是不言之“大美”，然而，为了让人明“道”、得“道”，仍需“强名为之‘道’”。禅宗与全真要开示学人“明心见性”，启发后学悟道求真，也仍不免借助于“言”，无“言”，“道”无以呈现。基于这样的认识：“言”不能明道，又不能不借“言”以明道。从而使禅宗与全真之“言”体现出不同于日常之“言”的特点：它“不是通过‘我’说明性的策略，去分解、去串连、去剖析物物关系浑然不分的自然现象，不是通过说明性的指标，引领及控制读者的观、感活动，而是用来点兴、逗发万物自真世界形现演化的状态。”⑤禅道之“言”不是一种理性思维的显现，其“言”之用不在言语本身，而在言语之外，言语不过是“点兴”、“返发”学人领悟生命本真的药饵、筌蹄，禅道之“言”的真正功用乃在“言语不到处”、“言思路断处”的“言外之意”。禅宗与全真之“言”乃是一种“不言之言”、“不道之道”，且在此不言之中获得一种“不言之美”。
庄子言：“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”⑥一个人是否“言”，不在于在形式上他说没说话，而在于他是否泥滞于形式之“言”，泥滞于“言”，欲于“言”中求道，便终身不能得道。不泥滞于“言”，跳出言语之外，即使终身“不言”，却一直在真正地“言”，这便是“无言之言”——“言”而不执著于“言”。“无言之言”便是道言，是“不道之道”。此乃禅道尤其是禅宗独特的言说方式。禅宗与全真常用这种言说方式来接应学人，使其悟道成真。
禅宗大量的公案、偈颂皆典型地体现出这种独特的言说方式。
僧问：“如何是佛?”师曰：“绿砖。”问：“如何是道?”曰：“木头。”问：“如何是佛?”曰：“干屎厥。”等等，这便是禅宗典型的“无言之言”的言说方式。师对僧之问回答了吗?从形式上看，回答了，“绿砖”、“木头”、“干屎厥”便是师父的回答。但从意义认知看，又没回答，僧从师的回答中仍然无法认识佛、道为何物?但师父正是要在这看似没意义的回答中，让僧体会到“道遍万物”、“道不可言”的真理，从而截断言思，反身内观，直抵生命底蕴，悟道成佛。
曰：“如何是禅?”师以手点空，法师无对。帝曰：“法师讲无穷经论，只这一点，尚不奈何。”⑦
忻州打地和尚，自江西领旨，常晦其名。凡学者致问，唯以棒打地示之。时谓之打地和尚。一日被僧藏却棒然后致问，师但张其口。⑧
(水潦和尚)初参马祖，问曰：“如何是西来的意?”祖曰：“礼拜著!”师才礼拜，祖乃当胸踏倒，师大悟。⑨
师问百丈：“汝以何法示人?”丈竖起拂子。师曰：“只这个，为当别有?”丈抛下拂子。⑩
有小师耽源行脚回，于师(马祖)前画个圆相，就上拜了立。师曰：“汝莫欲作佛否?”曰：“某甲不解捏目。”师曰：“吾不如汝。”小师不对。(11)
对于“如何是禅?”“如何是西来意?”的回答，禅宗大师在接应学人时，常不用语言，而用动作代之，如以上“以手点空”、“以棒打地”、“当胸踏倒”、“画圆礼拜”等等，以表明语言的局限性，道的不可言说性，禅师们这里不是用口中之言，而是用身体的语言引领学人绝言去思，体悟这“言”外之道。此处无言，但胜有言，此亦乃“无言之言”，这“无言之言”的妙用是穷尽经论的法师也无法领悟的。
禅宗“无言之言”的言说方式还体现在，禅宗大师常以诗歌的方式表现佛法大意，使学人在对诗歌意象的咀嚼中，在朦胧的诗境中，体悟本真之“道”。如问：“如何是佛法大意?”答曰：“云在青天水在瓶。”(12)或曰：“长空不碍白云飞。”(13)其答从认知理性解，仍算“无言”，因为未对佛法作直接的理性解释。然而，“云在青天水在瓶”、“长空不碍白云飞”的诗句构成了一幅云动水静，云白天清，一任自然，万物无心而无碍、空灵自然的审美意境，审美意境虽不是对佛法大意的直接作答，它只可意会，不可言传，但学人却可在对此象此境的观照中，体悟到空寂清虚之道性，以实现与道合一。在这样的言说中，理性之言转化为了感性之象、境，对“言”的理性分析转化为了对象与境的直观，并在直观中获得了觉悟，这些由形象构成的意象、意境便是“无言”之“言”。诗歌这一以形象与意境为特征的言语方式，重“悟”而不重“解”，自然成了提倡“不言之言”的禅宗的重要表现形式。这在后面有重点论述，兹不赘述。
全真在化人入道，接待兴缘的言说方式上，也主张不“着”于言。“绝学遗法乃可入道。”“不言而道自行矣。”(14)“得道人不可于言语细事上看道性。”(15)“道”在不言之中，“道”在言语理性之外，不拘泥于言语，方能入于道。全真道这种不执著于“言”的“不言之言”的教育方式主要体现在两方面，一方面，体现在全真道重功行实践，以行代言的教育方式。另一方面，体现在全真道对读书为文的态度上，主张“无心为文”、“采意合心”。
全真在宗教修养上历来提倡性命双修，重真功与真行的结合，与禅宗重体悟相比，全真更重修行实践，注重在实践中化导学者，以代替空洞的言说。
王重阳在诱导马钰入道时，并不止于言语的相劝，更重要的是以实际行动感化之。据《全真第二代丹阳抱一无为真人马宗师道行碑》记载：
是岁(大定七年)十月朔，祖师(王重阳)令师(马钰)锁庵，斋居百日。日止一餐，虽隆冬祈寒，唯笔砚几席，布衣草履而已。(16)
王重阳为了唤起马钰夫妇的信，寒冬季节把自己锁在草庵中，布衣草履，每日仅吃一餐且不点火，至百日而出。
以后，王重阳又两次分梨，剖割让夫妻分食之，以“分梨”喻“分离”之意，劝导马钰夫妇“分离”，使其俱化入道。以后“又索梨、粟、芋每十日而分赐之，自一以至五十五为阴阳奇偶之数”(17)。
王重阳为教化马钰出家入道，历时一年多，可以说是费尽心机，孜孜不倦，最终以自己之行动化导了马钰。
丘处机得道后，“常应人谈说俗话，连日不止”，且躬耕实事，亲自做剥麻一类的小事，以至“外人初听者无不疑讶”。丘处机以自己的言行教导学者，什么是平常心?如何在功行之中炼心?其弟子尹志平从中悟到：“道性既成，应俗而言，虽终日言而未尝言，言既终则复其性。”(18)终日言而不执著于言，“有经营之迹，而无经营之心”(19)，便是无心，便是平常心，便是道。
全真重实践，重视以行动来教化学人，如果把其行为也理解为一种“言”，则这也是一种无言之言。称其为“言”，因为全真大师们的行为也是一种符号，它们指向对学人的导化，王重阳的分梨、丘处机的剥麻皆意味深长，有引领学人从中体悟之深意。然而，它们以行动代替了言语，又是“无言之言”。
另一方面，全真道在对待读书为文上，倡导“无心为文”，“采意合心”，不执著于语言文字，寻求言外之意。
经者，径也。众所通行之大路也。虽然读是经者，却不可泥在语言之昧上，亦不可离了此经向外寻求，须是向自己分上著意，把这五千余言细细咀嚼，点点画画，不要放过，忽然嚼得一言半句透。……方信道开口不在话头上。(20)
前人之经言不过是通向大道之途径，因而不可拘泥于言语，为言语所蒙蔽，而要仔细咀嚼言语，透过言语去悟言外之意。王重阳言“学书之道，不可寻文而乱目，当宜采意以合心”(21)。也在强调读书不能寻文乱目，而要采意合心。全真在对待读书上，重意轻文，这是道教一贯的主张。
庄子言：“语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。”(22)“道不可言，言而非也。”(23)成玄英言：“常道者不可以名言辩”(24)，“无名为物之本，道本无名，是知不可言说，明矣”(25)。
语言是筌蹄，是工具，语言之用在于达意，但言又是不能尽意的，因为，意之所随之“道”，是绝对永恒的存在，是无法用有限的理性去诠释的，也就无法用言语去表达，“言即乖理”，以言说道，则有背于道，“忘言遣教”，遣除理性，以心合道，以直觉体认的方式，方可与道契合，体会道之玄妙之理。全真道强调读书不拘泥于“言”，得意忘言，寻求言外之意，体会言外之“言”就是基于这样的认识。
全真还主张“无心为文”，“文”要自胸中自然流出。“无心是道”，“无心”是全真道修道的基本原则，也是全真道士根本的生活法则。“无心”又称“平常心”，是一种应物而不累于物的不沾不滞的生活法则。这种生活原则、态度，用于为文，便成为了全真为文的基本法则和心态。“无心为文”是为文而不拘泥于“文”，不施匠心，一切从胸臆中流出，自然天成。《纯阳真人浑成集》序中说：
古人无心于为文，故言发乎诚而大体全；后世有心于为文，故文过乎情而华藻胜。大体者，根于自然；华藻者，出于使然。自然者，同乎灭；使然者，参乎人声之发见。(26)
有心为文者，注重情感的宣泄、华丽的辞藻，是人有意而为者，有明显的雕凿痕迹，只能阐发人之知见；无心为文者，发乎诚，出乎自然，因此“同乎天”，是天道、真心的自然流露。对于此二者全真道显然是推崇倡导后者的。全真道士认为其祖吕纯阳之诗文便是这样的无心天成之文。
我祖纯阳吕翁真人，学贯天人之际，手握造化之机，矢口成言，洒翰成章，初非心思智虑之所致，抑亦天机自发，沛然莫能御者。(27)
吕纯阳之“文”乃“矢口成言，洒翰成章”，是“天机自发”，“非心思智虑所致”，是“无心为文”的典范。对“无心为文”的倡导，必然导致全真对不施雕凿、自然天成的诗风的崇尚，从而使全真之诗文呈现出清新自然的审美风范。全真之诗文多用于宣讲道义，是全真道实施教化的一种重要言说方式，这种自然天成、不露斧凿痕迹的诗文，乃是一种“不文之文”，即一种不作雕饰之文，从言说方式而论，也可以说是一种“不言之言”。“不言”在其不用机心，不故意为“言”，是一种“无心之言”。“无心是道”，正因为“无心”，其“言”乃是自心中自然流出之真言，也就是一种真心的自然显现，这样的言“根于自然”、“同乎天”，便是“道言”。
元人胡光谦在《磻溪集序》中比较了一般文人诗与道教诗歌的不同，他说：俗学者之诗“不过是歌咏情性，搜罗景物至造理者，明天人之际，助圣贤之教，亦可与日月争辉。若夫悟真之士特不斯然，发无言之言，上明造化，彰无形之形，下脱死生，信手拈来，不劳神思。”(28)道诗与文人诗之不同有两方面：其一，从反映内容和功能看，一般文人诗多歌咏情性，有助于伦理教化；而道诗则在阐明造化之“道”，以帮助人们解脱生死之苦。可见，从诗歌是存在的反映而言，道诗从更深层次上，揭示了生命存在之“道”，生命之源与生命存在之价值，可以从人生本质的深层帮助人们解脱生死的困惑。其二，从表达方式看，文人之诗是通过搜罗景物来歌咏情性，彰显圣贤之道，而道诗则是“信手拈来，不劳神思”，自然从胸臆中流出，“发无言之言”以“彰无形之形”。
综上所述，禅宗与全真皆崇尚“不言之言”的言说方式，“不言之言”内容丰富，意蕴深厚：它既是“言”而“不言”，答非所问似的问答方式；答之以境，于境中体悟的对话形式；又是无心于言、自然天成的话语形式；还是无声无语之身体语言。然而，不管其内容有多么丰富，“无言之言”的言说方式乃有一个共同的特征：“言”而不执著于“言”，于言外寻意，于言外悟道。即使是无声的身体语言，其意仍在行为所喻含的禅理与道意，此乃无言之美。“天地有大美而不言”，“无言”乃大美也。
①宗密《中华传心地禅门师资承袭图》卷二，《中国佛教丛书》禅宗编第1册，任继愈主编，江苏古籍出版社1992年版，第287页。
②《六祖坛经》，第34页。
③尹志平《清和真人北游语录》卷二，《道藏》第33册，第166页。
④王重阳《述怀》，《重阳全真集》卷二，《道藏》第25册，第703页。
⑤叶维廉《中国诗学》，生活、读书、新知三联书店1992年版，第58页。
⑥《寓言》，《庄子》杂篇第九卷，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第75页。
⑦《鹅湖大义禅师》，《五灯会元》卷三，第164页。
⑧《打地和尚》，《五灯会元》卷三，第181页。
⑨《水潦和尚》，《五灯会元》卷三，第184页。
⑩《江西马祖道一禅师》，《五灯会元》卷三，第129页。
(11)同上。
(12)《刺史李翱居士》，《五灯会元》卷五，第278页。
(13)《石头希迁禅师》，《五灯会元》卷十二，第256页。
(14)尹志平《清和真人北游语录》卷二，《道藏》第33册，第166页。
(15)同上，第174页。
(16)陈垣《道家金石略》，文物出版社1988年版，第638页。
(17)《重阳教化集》赵抗序，《道藏》第25册，第770页。
(18)尹志平《清河真人北游语录》卷四，《道藏》第33册，第173—174页。
(19)同上，第169页。
(20)李道纯《道德会元》，《道藏》第12册，第644页。
(21)王重阳《论学书》，《重阳立教十五论》，《道藏》第32册，第153页。
(22)《天道》，《庄子》外篇第五卷，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第45页。
(23)《知北游》，《庄子》外篇第七卷，《二十二子》，第62页。
(24)成玄英《道德经义疏》“道可道，非常道”疏，转引自卢国龙《道教哲学》，华夏出版社2007年版，第244页。
(25)成玄英《道德经义疏》“无名天地之始”疏，转引自卢国龙《道教哲学》，华夏出版社2007年版，第244页。
(26)《道藏》第23册，第674页。
(27)同上。
(28)《磻溪集》序，《道藏》第25册，第808页。
