在古代中国，成为比丘或比丘尼是“出家”，但并未真正置身于“方外”，因为他们脱离不了世俗社会的约束。这是“因为教会拥有财物，又奉行礼拜的形式，因而有供职人员，它就从内心生活而进入尘世，从而进入国家的领域，这样一来，它就直接受治于国家法律”〔1〕。而古代中国的法律和行政权力更是绝对凌驾于寺庙僧侣之上，世俗法律对僧尼的直接约束是至高无上的，本章说的就是世俗法律对僧尼的身份限定与要求。

    (一)世俗法律制度中的僧尼

    在佛教的概念中，“法(Dharma)者规律之意，凡习惯、法规、道德，皆当以此为正当规律而遵守”〔2〕。因此对佛教徒而言，接受戒律之外的约束，包括世俗法律的约束，心理上并没有显著的障碍。在中国，佛教一旦明白离不开皇权时，接受世俗约束更是顺理成章的事。

    僧侣在世俗社会受到的有形约束便是仍受着世俗法律的管辖。中国法律制度中对佛教的约束既表现着官方皇权至上的意志，也体现着官方使佛教“佐王纲而理道”〔3〕的意向，佛教要完全做到“僧事僧决”是不可能的。后者的意思是朝廷将司法作为塑造它所需要的佛教在社会中扮演的角色之主要手段。

    两千年来的中国历史表明，法律史和佛教史之间在大体平行的发展中也有不少交叉、交融、纠缠的地方。在本书中，我们把针对佛教(包括寺院及僧侣等)所制订及实行的法令规章，尤其是关于对僧尼约束的内容放在本章，而把佛教意识对法律及其实施的影响放在另外一章，这些受影响的法令等原不属于宗教范围。此外，如果加于寺庙僧尼头上的规范是“硬性”的，那么中国的法律条文和司法精神对佛教戒律和约束思想的影响则是潜移默化与“软性”的。

    世俗法律管寺院僧侣的主要通过三条途径。其一是按照行政法，即通过僧官制度将佛教纳入官方行政体制内。其中有很多对寺院及僧尼限制性的条令，包括历代有关僧侣出家、寺庙设立等各种程序上的规定。如唐“延载元年五月，制天下僧尼隶词部”〔4〕。又《大明律》卷四《私创庵院及私度僧道》规定“违者，杖一百，还俗。僧道，发边远充军；僧尼女冠，人官为奴”。其间历代都有不少相应的规定。

    其二是以律法为本进行规范惩罚，把一切僧尼无例外地置于僧官之外的官方监察约束中〔5〕。这里面也分两层意思。一是僧尼犯有刑法的，即“犯与军民相干者，从有司治之”〔6〕。二是官方更深入监察僧尼对戒律的遵守。如唐太宗曾颁令：

    令依附内律，参以金科，具为条制。务使法门清整。所在官司，宜加检察。其部内有违法僧，不举发者，所司录状闻奏。庶善者必呆，恶者必斥，伽兰净土，咸知法味，菩提觉路，绝诸意垢〔7〕。

    更早的如“梁武帝，制僧尼犯过，依佛律行罚”〔8〕。又如北魏宣武帝曾下诏：“缁素既殊，法律亦异。故道教彰于互显，禁劝各有所宜。自今以后，众僧犯杀人已上罪者，仍依俗断，余犯悉付昭玄，以内律僧制治之”〔9〕。上述《魏书》中最早提到的《僧制》，“是一部充分参考佛教戒律、由国家制定的有关僧尼惩戒方面的规范性法律文件”〔10〕。这些律令的厉害之处，不仅是将僧侣依然圈在俗法的约束下，因为即使如梁武帝那般对僧尼的过失“依佛律行罚”，那判定者也是行政官员；至于执行者，则既有僧官也有其他官吏。更何况这使皇帝诏令成了戒律执行取舍的合法基础，把戒律处于皇权和王法的笼罩下。实际上直接的法律惩办，如“私创庵院者，允拟充军；若妄相剃度者，并宜还俗”〔11〕等，也为僧官行政权力顺利运行之后盾。

    当然也有僧人钻两种规范之间的空子。如南朝时“僧尼有事，每越讼公府。且内外殊揆，科例不同。或内律为轻，外制成重；或内法为重，外纲更轻。凡情僶俛，肆其阿便。苟欲利己，则舍内重而附外轻；若在陷他，则弃内轻而依外重”〔12〕。似乎能在两种律约的差异之间巧为躲避。但这些例子也告诉我们，至少到了南北朝时，不管犯罪或犯过的僧尼最后是按何种条例处理的，实际都要经过官府审理，决定他(她)们被处理的方式。

    其三，是前两者的混合。如元代的“约会”制度，即案件由僧官与其他司法机构共同审理。涉及到僧俗之间，或与道教、儒士之间时，更是如此，后者称“三教约会”。但“元代约会的案件范围不是一成不变而是屡屡变动，这就造成了元代司法的许多弊端”〔13〕。另外一种混合是在赋役制度上。寺僧大体上免役而纳租赋，这是部分顾及僧侣的特殊身份，但租赋也有免除的，具体情况十分复杂，如元代“关于僧道等纳税负担中书省和宣政院采取的对峙立场”〔14〕，不是我们这里要讨论的。要指出的是，佛教在与经济方面制度相处的过程中，寺院僧侣受到各种权与法的影响都有。

    本章着重讨论的主要是第二点，看看在通常的情况下如何把僧侣的行为制约纳入律法的范围。说得更具体一些，由戒律和世俗法律在对僧侣的约束上有重迭的部分，“戒之律，大若细凡二百五十种，犯者至配于五刑”〔15〕。在这交叉部分僧侣到底是受哪种律的惩罚是本章需要观察的一个部分。同时，还要看看此间列代各朝有什么变化发展(三武一宗期间和关于役税方面的诏令律法等另章讨论)，包括条文与案例，以及背景和影响如何。

    一般来说专门针对佛教的律令是相对比较少的。这是因为在中国古代的法律里，对宗教僧侣一般贯彻的是“刑事从严，民事从俗”的方针，所以只在刑法中提示一下该条对僧尼的特殊规定而已。

    (二)特殊身份与特殊待遇

    在法律条文中，最先是身份上的认定，即把僧尼当作社会中的特殊群体，在士、农、工、商“四民”之外，设有僧籍，且“各有名籍，不得恐动”〔16〕。为体现僧籍的身份特殊性，先是为了保持僧尼的宗教作用，对出家者的条件就有所要求，并以法律对形式固定之。如宋天禧二年三月诏：“祖父母、父母在，别无子息待养，及刑责、奸细、恶党、山林亡命、贼徒、负罪潜窜，及曾在军带瑕痕者，并不得出家。寺观容受者，本人及师主三纲，知事僧尼，邻房同住，并科罪。”〔17〕

    其次是按照僧人的身份，给予其特殊的规范，包括特殊的保护与特殊的惩罚。于是“僧尼之法，不得为俗人所使。若有犯者，还配本属”〔18〕。但这种区分是否对僧尼有利则要看不同的朝代和不同的形势〔19〕，还要看僧侣本人的地位身份。如北魏“孝文帝励精图治，故于整饬僧纪极为注意，其即位之明年(公元472年)四月，下诏沙门不得浮游民间”〔20〕。又如唐代曾“不许僧尼午后行游”〔21〕。唐律还规定：“僧、尼犯奸盗，于法最重”〔22〕，但代宗时，“僧之徒侣，虽有赃奸畜乱，败戮相继，而代宗信心不易，乃诏令天下官吏不得棰曳僧尼”〔23〕。在五代时的南唐，“僧犯奸，有司具牍还俗，后主不听，乃曰：‘僧人奸淫，本图还俗，今若从之，是纵其欲。’敕令礼佛三百拜，免其刑”〔24〕。再如元大德七年五月“辛亥，奉使宣抚耶律希逸、刘赓言：‘平阳僧察力威犯法非一，有司惮其豪强，不敢诘问，闻臣等至，潜逃京师。’中书省臣言：‘宜捕送其所，令省，台、宣政院遣官杂治。’从之”。随后，大德八年十一月“壬申，诏凡僧奸盗杀人者，听有司专决”〔25〕。又《元史》卷一○四《刑法志三》云：“诸为僧窃取佛像腹中装者，以道论。诸僧道为盗，同常盗，刺断，征倍赃，还俗充(警)迹人。诸僧道盗其亲师祖、师父及师兄弟财者，免刺，不追倍赃，断罪还俗。”其特殊的处置，不管是从重还是从轻，都是因僧人身份的特殊。

    历代诸律在涉及僧侣时，建立其与俗人论罪轻重间的关系是很重要之一点。如宋代“在法：犯诸奸，徒二年，僧道加等”〔26〕。《大明律》也一样，其《刑律》“居丧及僧道犯奸”条云：“若僧、尼、道士、女冠犯奸者，各加凡奸罪二等。”更不用说如明太祖那般以残暴手段来维持其心目中的佛教纲纪：“有女僧引华高、胡大海妻敬奉西僧行金天教法。太祖怒，将二家妇人及僧投于水。”〔27〕清初顺治二年奏定的《大清律附》之“附真犯死罪充军为民例”中也有规定：“僧、道、军民人等，于各寺观神庙，刁奸妇人，因而引诱逃走，或诓骗财物者”则“充军(边卫)”。这说明地方上对僧尼的要求往往更为详细。以上清楚表明当寺庙作为一种公共的宗教场所时，受到世俗行政当局的全面约束。又如僧人与妇女在寺庙内通奸，称之为“诱奸”，并在《大清律例·礼律》中按“亵渎神明”论罪，“应处刑杖七十、徒一年半”。如再拿妇女财物，更是要“杖一百，徒三年”。都比处理一般老百姓要重，这是因为僧人所犯之罪往往是“既犯王章，又破佛律”〔28〕。又如清代规定“凡居父母及夫丧，若僧尼道士女冠犯奸者，各加凡奸罪二等，(强者，奸夫绞斩候，妇女不坐。)相奸之人，以凡奸论”〔29〕。这些严厉的“刑罚制裁逐渐引起社会主体普遍的道德共鸣从而增加道德非难的因素”，并“在一定程度上左右社会道德观念的影响”〔30〕，这从历代史志乃至笔记小说所见对一些僧徒相关行为的大量抨击中亦可以验证。

    以下案例也说明，凡是在对僧尼及其相应身份作出特殊要求的，通常都体现出“刑事从严”的倾向，即附带上更严格的规范要求。如明代所颁《洪武永乐榜文》云：“洪武十九年六月二十五日，为杜严、僧惠荣告诸山僧人不律事，钦奉圣旨：敕尔刑部，速承朕命，榜示诸司，申明两途，果洁身心以从佛，诸人毋得生事罗织，使善积而行坚。若果人欲之重，身心恍惚，逡巡在教，进退两难者，许蓄发为民。一则从心所欲，二则不累于佛门。申明之后，敢有不从命，乖于佛教者，弃于市，以禁将来。”〔31〕清代亦如此，案例有“太谷僧人普闻殴打伊师塞空致成残疾一案，据晋抚审理，将普闻依殴受业师至笃疾拟流，咨部。经臣部以律载，凡殴受业师者加凡人罪二等，死者斩。又例内僧尼殴故杀受业师者，照殴故杀大功尊长例斩决。又名例内僧尼于受业师与伯叔父母同。各等语。今出家之人，谊属师徒，情同父子，故照有服制一例科断也。……奉旨：普闻依拟应绞，着监候秋后处决”〔32〕。又如“僧人增亮被僧人戒宽(鸡奸)……(今增亮)惟以僧人甘受污辱，故为诡异。……仍尽本法枷号两个月，勒令还俗。……如增亮十二岁时被戒宽鸡奸属实，戒宽罪应拟绞”〔33〕。这些都因僧人身份而被加重处罚。

    从时间而言，“自宋以后，法令益密”〔34〕。北宋建立是一个转折点。此前，司法上对佛教的整肃主要是通过诏令来推行，有着很强的政治特征，极端的如三武一宗灭法。随着北宋专制集权体制的加强，重心放在对佛教的常规法律约束，很多制度更为严密。甚至“诸有司晓钟未动，寺观辄鸣钟者，禁之”〔35〕。

    尤可注意的是这种身份认定还表示僧尼进行宗教事务以外的活动是被限制的。如明代一件民事诉讼中，一方“倚僧人陈持为讼师”，主审官就判定“陈持以僧人为讼师，周溪则从中播弄，各加重责讫，陈持即行驱逐，不许于该地方存住。相应立案”〔36〕。至于有损形象的，如“兹访得省城如上林寺防城堤织机巷静乐庵等处有种目不识丁之败类，平时假以收字纸为名，背篓提篮，向各铺家书熟沿门检括”，拿回去造纸，“名曰还魂纸。此等纸色除却楷秽垫鞋之外，不堪它用”。这些僧人的作为就更要“合行示禁”了〔37〕。

    在与佛像的关系上也体现了僧尼身份的特殊性。如隋文帝开皇十九年十二月辛巳诏云：“沙门坏佛像、道士坏天尊者，以恶逆论。”〔38〕又如《唐律疏议》卷十九规定：“僧尼盗毁佛像者，加役流”。我们注意到僧侣之罪名要比普通人大一等，《唐律疏议》所说的理由是：“为其盗毁所事先圣形象。”这还是将僧道坏尊像的关系处于类似子伤父、奴伤主的关系里，以世俗观念加重的僧侣违戒的惩罚。还如柳浑为江西判官时，“州僧有夜饮火其庐者，归罪瘖奴，军候受财不诘，狱具。浑与其僚崔佑甫白奴冤，(主官魏)少游趣讯僧，僧首服”。其僧之罪有三条，即“僧饮酒，失火，二罪俱发，而谓失火者瘖奴耳”〔39〕。其中以“饮酒”定罪是系饮者为僧，第二条“失火”罪是因为所烧僧舍是公产，其中佛像为先圣形象，都与其特殊性相关。

    以诏令的形式指定僧尼的任务，这也可看作是其特殊身份的一种派生。如北宋元祐七年诏：“太皇太后本命岁，正月一日京师及天下州军，各斋僧尼、道士、女冠一日，在京宫观寺院，开建道场七昼夜。”〔40〕另一种派生则是对僧尼某些方面行为的特殊禁此，如《唐六典》卷四“祠部郎中”条规定僧尼若“作音乐、博戏、毁骂三纲，凌突长宿老，皆苦役也”。这种禁止是异于对一般人的。

    历来基本上是将释道二家相提并论的，在大多数相关律法中也把僧尼与道士、女冠放在同一个地位上〔41〕。如唐“永徽四年四月敕：‘道士、女冠、僧、尼等，不得为人疗疾及卜相’”〔42〕，比一般民众多了一重限制。但有两点值得注意，一是历次灭法都把矛头直指佛教，即使带上道教，也是放在次要地位；二是在唐、宋两朝由于皇室尊奉道教，僧尼的地位又稍次于道士女冠。如北宋大观四年正月“诏士庶拜僧者，论以大不恭”，没有提及道士。又宣和元年正月“乙卯，诏‘佛改号大觉金仙，余为仙人、大士。僧为德士，易服饰，称姓氏。寺为宫，院为观’。改女冠为女道，尼为女德”〔43〕。

    当然法律的特殊规定中也有对僧尼有利的方面。一是由此在法律上对佛教的特殊性有所顾及，如《唐律疏议》卷十八在《律》“诸残害死尸，及弃尸水中者，各减斗杀罪一等”条下《疏》云：“谓从残害以下，并谓意在于恶。如无恶心，谓若愿自焚尸，或遗言水葬及远道尸枢，将骨还乡。”因佛教盛行火化，当然是僧侣生前自愿的。但这样的法律解释前所未有，应是适应佛教戒律所形成的。

    二是当在刑法的角度将对僧侣与士民的犯罪惩罚趋向一体化对待时，文献记载给人印象却是僧尼似乎享有一些特权。如吐鲁番文书中有一件名叫竹慈心的寡妇告“妄理人西州七德寺僧惠宽、法允”的状纸〔44〕，此文书虽因残缺而不明状告的具体内容，但其中“妄理”一词似乎是指惠宽等在横断乡曲。又唐代“僧惠范恃势逼夺生人妻，州县不能理。其夫诣台诉冤”，而“(御史)台中惧”，御史中丞薛登等力主上奏，结果反被贬官〔45〕。此例中僧惠范所犯，既违国法亦违戒律。他作为僧人之所以享有特权，并不是僧侣身份本身可以免责，而是他以僧侣身份有机会接近权贵而得到庇护。即他凭僧侣身份并不是直接得到特权，而是有了更多受特权保护的际遇，虽然终久与僧侣身份有所牵连，但其中原委还是应该弄清楚的。

    三是身份认定所得到的其他好处。大体上都是通过一定的优待来和从严的要求相匹配，以作为朝廷约束和支配寺院及僧众的一种代价，但基本上都是在经济上的。这些优待历代做法稍有差异，约略表现为：1.给予程度不等的免役免税特权。如对僧人免役，一直到明清。若明宣德四年诏云：“故军户下止有人丁一丁为僧为道，若在未充军之先出家，给有度牒者，转达兵部覆勘，开豁军伍。如在已充军之后出家，仍发充军”〔46〕，即使是军户出了家也能免役。2.赐予土地房产及其他财产；这两点专章另叙。3.还给某些寺院以长期补贴。如清代杭州四大丛林之一的云林寺僧众虽自有香火收入，“而每年犹得向布政司支公帑焉”〔47〕。元代还对一些寺庙颁布过保护内容更广的“护持诏书”。因为优惠政策不仅是特定身份的一种表现方式，而且是维持其身份的一种必要条件。甚至可以说，优惠政策决定着身份的确定性，如果优惠失效就会导致身份限制的失效。反过来，如果丧失了僧侣身份的功能，也就享受不了优惠。

    一些关于寺院僧尼的特殊优惠规定构成了整个寺院经济的基础。也有些是给个别寺院的，如宋“乾道元年四月四日诏：僧道年六十以上并笃废残疾之人，并比附民丁放纳免丁钱。嘉泰三年拾壹月拾壹日南郊赦文：在法僧道年六十以上及笃废残疾人本身丁钱听免”〔48〕。又如太仓的海宁寺因“本朝蠲免寺基粮税”而“寺以蠲租重，神知舍宅灵”〔49〕。因而这些优惠应当是有条件的，其实如此条件对寺院僧尼而言也构成了约束。因为你不符合这些条件，优惠也就可能被取消。

    四是侵犯僧尼也要加重罪罚的。如宋太宗太平兴国九年“免太常博士李颂，仍削两任。以知齐州日，坐部内与尼奸故也”〔50〕。若李颂与一般民妇通奸，就不会受如此惩罚。宋真宗时“敕官品无故毁辱僧尼，口称秃字者，勒停见任，庶民流千里”〔51〕。皇帝的敕令当然成了制度。明洪武十九年六月“钦奉圣旨，出榜与寺家张挂，禁治(止)请色人等，毋得轻慢佛教，骂詈僧人，非礼搅扰，违者本处官司约束”〔52〕。明代尼僧王氏“起建庵所，供养佛像”，贵州都督给予令牌，要求“一切往来及附近人等，不许擅行侵扰，违者许令赴禀，以凭究治施行”〔53〕。清代也一样，如嘉庆二十一年奉天司案：“盛京将军奏：已革外郎高辐廷先与尼僧通奸，……骁骑校萨隆阿因尼僧本真在官房看守，辄与两次通奸。将高辅延萨隆阿均以军民相奸例枷杖，……尼僧本真于为尼时与高辅廷在庙内奸宿，后还俗与伊为妻，被责逃出，复在官房与萨隆阿通奸，并同高辅廷挟制讹诈，应照尼僧犯奸例于本庵门首枷号两个月，杖一百。”〔54〕又如道光九年浙江有“县役孙全因借僧正传命案，向僧本彩之师祖僧曰栋吓诈洋钱，因未交清，前往索讨，时曰栋无洋措给，外出躲避，令本彩在寺央缓，该犯遣人询知曰栋避出，旋即走回，本彩因曰栋躲避，虑及该犯来时索讨，并以曰栋平日废卖寺产，不敷食用，以致愁急自尽，与吓诈致毙者有间，将孙全依蠹役诈赃毙命拟绞例量减一等，杖一百，流三千里”〔55〕。

    (三)“刑事从严”的来龙去脉

    在身份特殊的情况下，世俗法律底下的僧众一方面是“民事从俗”，另一方面是“刑事从严”。历代朝廷都这样做是有原因的。

    在所谓“民事从俗”一般就是与民同视，这主要表现在处理有关僧侣的民事案和关于欠租等经济刑事案。鉴于律法往往对寺院僧尼作出特殊限定，因此如果将他们与普通老百姓一体对待时，则一般特地列上寺院或僧尼，以志此处不作特别待遇。如唐元和十二年正月敕：“令京城内自文武官僚，不问品秩高下，并公郡县主、中使等，下至士庶、商旅、寺观、坊寺，所有私贮见钱，并不得过五千贯。”〔56〕表示无一例外。又如《佛祖统纪》卷四十四《法运通塞志十一》载：“《宋真宗》诏天下州郡，应僧道有犯公罪者，听用赎法。”再如《大明律》卷二十五《居丧及僧道犯奸》的说明：“[讲曰]设有僧道居父母丧犯奸，若何科断?［解曰］今僧道犯奸，及居丧犯奸，二罪相等，亦止得其罪，不许加之”，表示没有因其身份而加重的意思。还如明僧善学因“以官赋违期，当徒虔州”〔57〕，这是因为凡逋悬官租都是要治罪的。又如《补续高僧传》卷七《南安严传》云：“邻寺僧死，师不知法当告官，便自焚之。吏追捕坐庭中问状。”这样的结果若是平头百姓亦如此。

    但如果这些案件是涉及僧尼刑事上的，一般是从严惩处，一如上文所述。这样做，是与官方对佛教的功能期望和对僧侣的身份要求相关。如宋太宗云：“浮屠氏之教有裨政治。”〔58〕又如明代权臣张居正说：“皇图冥资佛力，乃营宝刹”，也是“神道设教微意也”〔59〕。其实所有给佛教僧侣的特殊对待都与此相关。为了达到这样的要求，除了用僧官制度予以保证外，还往往直接动用行政及司法手段。

    这首先体现在朝廷对戒律执行的干预上，或者以王法直接替代戒律。戒律的特殊性也决定了干预的特殊性，其形式是多种多样的。如梁武帝在《断酒肉文》中宣称僧众“若复有饮酒噉肉不如法者”，将“当以王法治问。诸僧尼若披如来衣，不行如来僧，是假名僧，与盗贼不异”〔60〕。更多的是以行政命令来逼使僧侣遵守戒律。如唐玄宗“迩闻道僧不守戒律”后，顾虑“有一尘累，深坏法门”，便“令州县官严加捉搦禁止”〔61〕。唐代宗甚至规定“其寺观，除三纲并老病不能支持者，余并仰每日二时行道礼拜，如有弛慢并量加科罚”〔62〕。唐少帝诏令僧尼等“修习真寂，严持诫行，不得假托功德，扰乱闾阎”〔63〕。即僧侣的违戒，官府可以当做犯罪问题来处理，“用政府的力量充当了为寺院清净山门的作用”〔64〕。范摅《云溪友议》卷下“金仙指”条集中了这方面的数个例子：

    达人崇佛尊僧，近亦众矣。若留守王仆射逢、裴相公休、凤翔白中令敏中、夏侯相孜、崔仆射安潜，皆严饰道场，躬自焚香执钱，老而无倦焉。然诸贵达皆乃恶其过，犯必不容贷焉。……(李)岳阳于奉释之心日无倦色。尝撰清远寺碑文，甚得大理。若僧有故网罗者，其不恕乎。尝断僧结党屠牛捕鱼事，曰：“违西天之禁戒，犯中国之条章，不思流水之心，辄举庖丁之刃。既集徒侣，须务极刑，各决三十，用示伽兰。”襄州李八州翱断僧相打云：“夫说法则不曾敷坐而坐，相打则偏袒右肩左肩，领来向佛前而作偈言。各笞去衣十五，以励三千大千。”又断僧通状云：“上岁童子，二十受戒，君王不朝，父母不拜，口称贫道，有钱放债。景决十下，牒出东界。”婺州陆郎中长源判僧常满、智真等同于倡家饮酒烹宰鸡鹅等事，云：“且口说如来之教，在处贪财，身着无价之衣。终朝食肉，苦行未同迦叶，自谓头陀。神通何有?净名入诸淫舍，犯尔严戒，黩我明刑。”乃集远近僧徒，痛杖三十处死。……浙西韩相公愰断法师云晏等五人聚集赌钱因有喧诤云：“正法何曾执贝，空门不积余财。白日既能赌博，通宵必醉罇罍。强说天堂难到，又言地狱长开。并付江神收管，波中便是泉台。”

    上述例子表明，在一些官员的观念中，僧尼犯戒就是犯罪，所以僧人积财、食肉、捕鱼等等都要受刑罚，赌钱、入倡家等更是要被处死。更有甚者如隋时地方官王文同“悉裸僧尼，验有淫状非童男女数千人，复将杀之”〔65〕。其事虽最后未行，但也反映了这种观念是颇有市场的。又如明代官府判案套语中有“僧法净设方略而和诱人妻，志惟在于宣淫；倡左道以鼓惑人民，心实怀乎不轨。清规有玷，处死奚辞”等句〔66〕，表明“宣淫”和“惑众”是官方认定僧人最非分的两种行为，必须处死。清代乾隆二十五年通行已纂例就此说明：“僧道及尼僧女冠犯奸者，依律问罪，各于寺观庵院门首枷号一个月发落各等语。诚以此辈业已身入空门，不修五品之伦，当绝七情之欲，岂容复以男女淫邪之事破法戒而乱清规?故别立科条，较凡人为加重，意甚深也。……嗣后僧道尼僧女冠犯奸，系和奸者，照军民相好，枷号一个月，杖一百，例于本寺观庵院门首再加枷号一个月，共枷号两个月，杖一百。其好有夫之妇及刁奸者，照律加二等，分别杖徒治律，仍于本寺观庵院门首各加枷号两个月等。”〔67〕

    这是官方对僧尼的道德要求转化为一种社会精神，又将“道德的精神力量随处可见地变为法律的强制”〔68〕之结果。

    僧娶妻是对僧侣身份限定与道德形象的最大冲击，因此官方以最严厉的手段来“护戒”。宣称僧人“门专寂灭，当遵释氏之条；——故夫妇虽人纪之常，而僧道无娶婚之理”〔69〕。但这又是人本能与基本欲望之所在，稍不抑制就极易冒头。如唐时“蜀先主祠旁有猱村，其民剔发若浮屠者，畜妻子自如”〔70〕。又“唐郑能《番禺杂记》：广中僧有室家者谓之‘火宅僧’。宋陶谷《清异录》：京师大相国寺僧有妻曰‘梵嫂’”〔71〕。《清异录》还载道：“相国寺星辰院比丘澄晖，以艳倡为妻，每醉点胸曰：‘二四阿罗，烟粉释迦。’又：‘没头发浪子，有房室如来’，快活风流，光前绝后。”〔72〕元代僧徒“纵其所欲，取以自利，畜养妻子”成了很普遍的现象〔73〕，如河西“那和尚多半有妻子”〔74〕。世祖时“僧官总统以下有妻者罢之”，文宗及泰定帝时又屡颁“天下僧道有妻者皆令为民”和“籍僧、道有妻者为民”〔75〕，说明当时这种情况很普遍，以至于“比年僧道往往娶妻生子，无异常人，如蔡道泰、班讲主之徒，伤人丞欲，坏教干刑者，何可胜数”〔76〕，更何况敕文还没有禁止更高级的僧官娶妻。当时镇江有一个僧户统计：“户三百一十：录事司六十九，内有妻八；丹徒县一百二十五，内有妻一；丹阳县七十四，内有妻一；金坛县六十二，内有妻一”等等〔77〕。可以看出当时僧人畜妻的一个大致比例。明代一些僧人“既已为僧，而又隳败其业，甚则破戒律，私妻子，近屠沽市贩，或至弃寺而出居。风雨败佛像经卷为窭薮亦不顾恤，如是者众矣”〔78〕。杭州云林寺住持贯通“有妻三，皆畜于寺右，伪为民家室”。而也处西湖边上的法相寺僧六一“以放债置田产致富，嗜阿片膏，有妻子于寺外，又尝私于寺之近地妇人”〔79〕。其对戒律乃至佛教道德形象危害之大，使官方亦以律令帮助制约。如宋太宗雍熙二年闰月乙未禁“僧人置妻孥”〔80〕。又如元代规定“诸河西僧人有妻子者，当差发、税粮、铺马、次舍与庶民同。其无妻子者，蠲免之”〔81〕。“诸僧道悖教娶妻者，杖六十七，离之，僧道还俗为民，聘财没官”〔82〕。《大明律·户律》“僧道娶妻”条规定：“凡僧道娶妻、妾者，杖八十，还俗。”又明代“僧道托名清修，法不当有妻妾。故僧道娶者与女家主婚者，各杖一百”〔83〕。明太祖敕令：“僧道有妻妾者，诸人许捶逐。”〔84〕《大清律集解附例(顺治三年奏定)》卷六《僧道娶妻》也有类似禁令：“凡僧道娶妻妾者，杖八十，还俗。女家(主婚人)同罪，离异。(财礼入官。)寺观住持知情，与同罪；(如因人连累，不在还俗之限。)不知者，不坐。若僧道假托亲属，或僮仆为名求娶，而僧道自占者，以奸论。(以僧道犯奸，加凡人和奸罪二等论。妇女还亲，财礼入官。系强者，以强奸论。)”这种长期以来官府在这点上全力维护佛教戒律，正是看到了僧尼身份与形象维持对社会道德之价值。

    其次，由于汉以后的法律越来越强烈地体现了儒家的价值观，因此在迫使佛教服从俗法的同时，也就强使僧侣遵从儒家的行为准则，尤其在唐宋以后，如法令规定僧尼必须跪拜父母等。

    为了保持僧尼的道德形象，历代官方的一个巧妙做法就是在处罚犯罪僧尼同时，将其还俗。唐玄宗时就有对犯法僧众“先断还俗，仍依法科罪”的诏令〔85〕，后来更成为通例。若元代规定“诸僧尼道士女冠犯好，断后并勒还俗”〔86〕。还如元代的白云宗，《元史》卷二十四《仁宗纪一》云：“御史台臣言：‘白云宗总摄所统江南为僧之有发者，不养父母，避役损民，乞迫收所受玺书银印，勒还民籍。’从之。”其有发之僧，当为佛教之异端，所以朝廷让他们还俗后再行处理。又如顺治三年奏定的《大清律集解附例》卷四《私创庵院及私度僧道·条例》里规定：“僧道犯罪，虽未给度牒，悉照僧道科断。该还俗者，查发各原籍当差。若仍于原寺观庵院，或他寺观庵院潜住者，并枷号一个月，照旧还俗。僧道官及住持知而不举者各治以罪。”其卷二十五《居丧及僧道犯奸》也规定：“僧道官、僧人、道士有犯挟妓饮酒者，俱问发原籍为民。”对尼姑也一样，“妇女犯奸杖决枷赎，例有明文。至僧道尼僧犯奸枷杖，例内并未载明尼僧应准赎枷。惟查尼僧亦系妇女，且一经犯奸，即应还俗，实与寻常妇女无异。倒不言尼僧枷赎，亦犹军民相奸，奸夫奸妇枷杖例内不言奸妇枷赎，以名例既有明文，不必逐条分载故”〔87〕。对此，明太祖还有更具体的规定：“僧人不许具僧服入公厅跪拜；若己身有犯，即预先去僧服以受擒拿；敢有连僧服跪公厅者，处以极刑”〔88〕，用心更加明显。

    官府这样处理还有另外的实际考虑，如云“僧道原籍已除名，遽发充军，必难勾补，故先言还俗，然后发遣也。僧道既还俗，则私剏寺观庵院，当入官别用，明矣”〔89〕。这样僧人还俗后充军就是以原籍充军，其留下的寺产亦以无主而充公，可谓一举数得。

    以上历代官方为维护佛教僧侣的特殊身份而采取的各种措施，表明这种特殊并不意味着宗教或僧侣可处于“方外”，仅仅是被法律及行政权力规定为“王土”上的另籍臣民而已。不过佛教对世俗权力从来就抱着可以接受的态度，从“为度一切诸众生故，善行如是种种方便，随顺世法”〔90〕的立场出发，认识到“道俗相资有逾影响，虽形法两别而所趣攸同，若不假彼外护则无附法之心”〔91〕。这恐怕也是佛教能被中国社会接受的原因之一，但佛教服从世俗法律的立场也由此决定。佛教唯一能做的，就是向有关官员发出如此呼吁：“护持三宝。末法僧尼，岂容无罪。第一且看佛面，再三获惜袈裟。若令改过修行，实谓此恩难报。至若编民有过，尚许赎刑。僧尼悮触宪章，宁无纷免。吾门弟子日衰微，全在官司暗护持”，请他们由此来“兼修众善，深种福田”，以“从此利他兼自利，一轮明月照寰瀛”〔92〕。

    总而言之，虽然历代法制有所演变，但对佛教的僧团与僧尼个体的约束上大致可由十六个字来概括，即：身份限定，王法至上，刑事从严，民事从俗。

    由于教徒行为准则的特色也就是宗教的特色，因此上述寺院僧侣方方面面所受的官方约束就构成了中国官方佛教或正统佛教的一个基本特征。

    〔1〕  黑格尔《法哲学原理》第三篇第三章，商务印书馆1995年版第274页。

    〔2〕  高楠顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》第四篇第二章，中译本，商务印书馆1935年版第316页。

    〔3〕  《释氏稽古略续集》卷二《明太祖授善世禅师诏》。

    〔4〕  《通典》卷二十三“礼部尚书·词部郎中”条。

    〔5〕  对法律中僧尼的实际处境还要考虑三个方面的差异：(1)，通常制度与特殊手段，后者指的是“三武一宗”之灭佛。(2)，朝廷与地方，两者并不完全一致，尤其在实施的过程中。此外，在人治的情况下，还与地方官个人的理念能力等都有关系。(3)，法律条文与具体执行的差异。所有这三个差异都和寺院僧尼身受的实际的约束相关，具体在另章讨论。

    〔6〕  汤用彤《隋唐佛教史稿》“附录二”，中华书局1982年版第308页。

    〔7〕  《广弘明集》卷二十八《唐太宗度僧于天下诏》。

    〔8〕  《佛祖统纪》卷五十四《僧制治罚》。注意这里提到的是僧尼之“过”，而不是“罪”，僧侣如犯谋反等罪是决不会“依佛律行罚”的。应当注意僧史与正史在关于佛教方面史料及词句上选择的区别。

    〔9〕  《魏书》卷一一四《释老志》。

    〔10〕  郑显文《唐代律令制研究》第六章，北京大学出版社2004年版第293页。

    〔11〕  (明)《新篡四六合律判语》卷上“私创庵院及私度僧道”条。

    〔12〕  昙瑗《与梁朝士书》，载《广弘明集》卷二十七。

    〔13〕  参见赵文坦《元朝的狱讼管辖与约会制度》，载《祝贺杨志玖教授八十寿辰中国史论集》，天津古籍出版社1994年版。

    〔14〕  海老泽哲雄《关于元贞元年“僧道租税体例”》，载《祝贺杨志玖教授八十寿辰中国史论集》。

    〔15〕  《徐渭集》卷二十四《昭庆寺碑》，中华书局1983年版第614页。

    〔16〕  《禁捕盗烦扰僧人诏》，载《全唐文》卷六十。

    〔17〕  《宋会要辑稿》第二百册·道释，台北新文丰出版公司1976年版第7865页。

    〔18〕  《魏书》卷一一四《释老志》。

    〔19〕  如镰田茂雄指出：“北魏规定僧尼犯杀人以上罪的由国家处决，犯杀人以下罪的根据内律执行，在法律上确立了僧尼与俗人不同的界线。但是，唐代僧尼犯罪不根据这样的内律处理，而是由一般法律裁处。他们即使犯轻罪也由国家法律来治理。”见其《简明中国佛教史》第十章，上海译文出版社1986年版第186页。

    〔20〕  汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十四章，中华书局1983年版第375页。孝文帝诏令内容具见《魏书》卷一一四《释老志》。

    〔21〕  分见《册府元龟》卷六十三《捉搦僧尼道士与百姓家往还诏》、《唐大诏令集》卷一一三《条流僧尼敕》。关于禁止僧尼午后出行的规定，唐文宗时被取消。

    〔22〕  《唐律疏议》卷六，中华书局1983年版。

    〔23〕  《旧唐书》卷一一八《王缙传》。

    〔24〕  龙衮《江南野史》卷三“后主”条，载《全宋笔记》第一编第三册，大象出版社2003年版。

    〔25〕  分见《续通典》卷一百八《刑二》、《元史》卷二十一《成宗纪四》。

    〔26〕  《名公书判清明集》卷十二“因奸射射”条，中华书局1987年版第448页。

    〔27〕  顾起元《客座赘语》卷六“平话”。

    〔28〕  全士潮等辑《驳案新编》卷十九“故杀幼徒斩决”条。

    〔29〕  《大清律集解附例(顺治三年奏定)》卷二十五《居丧及僧道犯奸》。

    〔30〕  任喜荣《伦理刑法及其终结》“导言”，吉林人民出版社2005年版第15页。

    〔31〕  《洪武永乐榜文》载《中国稀珍法律典籍续编》第三册，黑龙江人民出版社2002年版。

    〔32〕  见丁人可编《刑部驳案汇钞》卷六“殴受业师至笃疾”条。

    〔33〕  (清)佚名辑《比照案件》“禁止师诬邪术”条。

    〔34〕  汤用彤《隋唐佛教史稿》附录二，第308页。

    〔35〕  《元史》卷一○五《刑法志四》。

    〔36〕  祁彪佳《按吴亲审檄稿》“一件风纪事”条。

    〔37〕  张五纬《风行录续集》卷二“禁造还魂故纸”条。

    〔38〕  《隋书》卷二《高祖纪下》。

    〔39〕  分见《新唐书》卷一四二《柳浑传》；郑克《折狱龟鉴》卷一“柳浑”条。

    〔40〕  《宋史》一○二《礼志五》。

    〔41〕  也有特别的时候，如陈寅恪先生根据《唐大诏令集》卷一一三所载之诏令指出：“自贞观十一年正月诏道士女冠在僧尼之上。历五十四年至天授二年三月，周已革唐命，而有释教在道法之上之制。又历二十年唐室中兴之后，景云二年，复敕僧道齐行并进。约而论之，凡有三变。”见其《武曌与佛教》，载《金明馆丛稿二编》。尽管有这些变化，绝大多数时间里，释道二家总是处在同一等级。

    〔42〕  《唐会要》卷五十《杂记》。

    〔43〕  《宋史》卷二十二《徽宗纪四》。

    〔44〕  《唐庭州西海县横管状为七德寺僧妄理人事》(73TAM510:03)，载《吐鲁番出土文书》第九册，文物出版社1990年版。

    〔45〕  刘肃《大唐新语》卷四，中华书局1984年版第61页。

    〔46〕  霍冀辑《军政条例类考》卷三《僧道出家先后》。

    〔47〕  马叙伦《石屋续沈》“云林寺僧、天竺寺僧”条，上海书店1984年印本。

    〔48〕  《宋会要辑稿》第二百册·道释，第7874页。

    〔49〕  姚承绪《吴趋访古录》卷八“海宁寺”条，江苏古籍出版社1999年版第183页。

    〔50〕  《宋太宗实录》卷三十一“太平兴国九年九月庚午”条，甘肃人民出版社2005年版第55页。

    〔51〕  《佛祖统纪》卷四十四《法运通塞志十一》。

    〔52〕  载幻轮《释氏稽古略续集》卷二。

    〔53〕  转引自王路平《贵州佛教史》第三章，贵州人民出版社2001年版第128、129页。

    〔54〕  见祝慶祺等编《刑案汇览三编》卷五十三“旗员与官房看守之尼僧通奸”。

    〔55〕  案例载《续增刑案汇览》卷十三“吓诈僧人躲避致其徒自尽”条，北京古籍出版社2004年版。

    〔56〕  《旧唐书》卷四十八《食货志上》。

    〔57〕  《补续高僧传》卷五《古庭学法师》。

    〔58〕  《宋太宗实录》卷二十六“太平兴国八年十月甲申”条，甘肃人民出版社2005年版第12页。

    〔59〕  《张太岳集》卷十二《敕修慈寿寺碑文》，上海古籍出版社1984年印本。

    〔60〕  文载《广弘明集》卷二十六。

    〔61〕  《禁僧道不守戒律诏》，载《全唐文》卷二十九。

    〔62〕  《禁断公私借寺观居止诏》，载《全唐文》卷四十六。

    〔63〕  唐隆元年九月十九日《诫励风俗敕》，载《唐大诏令集》卷一一○。

    〔64〕  张国刚《佛学与隋唐社会》第三章，河北人民出版社2002年版第112页。

    〔65〕  《通典》卷一七○“峻酷”条。

    〔66〕  (明)《重刻释音参审批驳四语活套》卷一，载《历代判例判牍》第四册。

    〔67〕  案例载祝慶祺等编《刑案汇览三编》卷五十三“僧尼道士犯奸应加枷号”条，北京古籍出版杜2004年版。

    〔68〕  张晋藩、王志刚、林中《中国刑法史新论》，人民法院出版社1992年版第279页。

    〔69〕  《新篡四六合律判语》卷上“僧道娶妻”条。

    〔70〕  《新唐书》卷一八○《李德裕传》。依文义，猱村居民虽不能证明是僧人，但显然与佛教有一定纠葛。

    〔71〕  陶宗仪《南村辍耕录》卷七“梵嫂”条。

    〔72〕  《清异录》卷上，载《全宋笔记》第一编第二册，第31页。

    〔73〕  《元史》卷一七五《张珪传》。

    〔74〕  《通制条格》卷二十九“河西僧差税”条，中华书局2001年版第715页。

    〔75〕  分见《元史》卷十七《世祖纪十四》、卷三十二《文宗纪一》、卷三十《泰定帝纪二》。又同书卷一哦三《刑法志二》云：“诸僧道悖教娶妻者，杖六十七，离之，僧道还俗为民，聘财没官”等等。

    〔76〕  《元史》卷一七五《张珪传》。

    〔77〕  见俞希鲁修《至顺镇江志》卷三“僧”。

    〔78〕  胡寅《智度寺记》，载范涞等修《万历新修南昌府志》卷二十九。

    〔79〕  马叙伦《石屋续沈》“云林寺僧、天竺寺僧”条，上海书店1984年印本。

    〔80〕  《宋史》卷五《太宗纪二》。

    〔81〕  《元史》卷一○三《刑法志二》。

    〔82〕  同上。

    〔83〕  应槚《大明律释义》卷六“僧道娶妻”条释义，明嘉靖二十八年济南知府李迁重刻本。

    〔84〕  《明太祖实录》卷二三一洪武二十七年(1394年)正月“命礼部榜示天下僧寺道观”条。

    〔85〕  《禁僧徒敛财诏》，载《全唐文》卷三十。

    〔86〕  《元史》卷一○四《刑法志三》。

    〔87〕  载祝慶棋等编《刑案汇览三编》卷五十三“道光七年说贴”条。

    〔88〕  洪武二十七年诏，载葛寅亮《金陵梵刹志》卷二。

    〔89〕  应槚《大明律释义》卷四“私剏庵院及私度僧道”条释义。

    〔90〕  昙无谶译《大般涅槃经》卷七《如来性品第四》。

    〔91〕  《四分律删繁补阙行事钞》卷下《导俗化方篇第二十四》。

    〔92〕  《慈觉禅师劝化集·公门佛事》(TK132)，载《俄藏黑水城文献》第3册，上海古籍出版社1996年版第114—120页。