僧侣与皇帝的关系是佛教与政治结合中的一个特殊层面，在封建专制集权体制下的中国犹为如此。所谓“三武一宗”，即北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗的灭佛，是中国佛教史上的大事，也是佛教与政治关系中的典型事例。
关于三武一宗灭佛的事情经过，来龙去脉等等，已有很多文章进行过描述与探究。这里仅就与戒律相关的侧面来谈三武一宗的灭佛事件。
首先要说明一下的是，“三武一宗”灭法之成为一个概念，是因为这些事件的规模很大而具有典型，其他相对小的反佛事件实际上是很多的。如最早东吴孙琳执政时就“坏浮屠祠，斩道人”〔1〕。又如唐初道世在其所撰《法苑珠林》卷九十八《法灭篇·损法部》中列举“自佛法东流以来，震旦已三度为诸恶王废损佛法。第一，赫连勃勃，号为夏国，被破长安，遇僧皆杀”，尔后两事才是魏太武帝和周武帝的灭佛。其实南朝宋文帝时曾诏“其有辄造寺舍者，皆依不承用诏书律，铜宅林苑，悉没入官”。接着，“又沙汰沙门，罢道者数百人”〔2〕。顾炎武《日知录之余》卷三“废释道二教”条对元之前程度不等的各次反佛限佛有较详细罗列，这表明三武一宗灭佛其实都不是孤立的事件。同时，在大规模的灭佛，甚至在一般打击佛教之前，都有很多社会上反佛舆论和官方在行政上准备动手的迹象，猛烈地指责佛教违戒腐败往往是其先声。
(一)戒律败坏是灭佛的借口之一
官方对佛教的打击、包括极端的灭佛，往往都是拿佛教戒律败坏作为下手的理由之一。早在“三武一宗”灭佛之前，操行问题便成了官方对佛教攻击与制裁的一个主要借口。如据“《晋书》云：晋桓帝时，欲删除佛法，召庐山远法师，帝问曰：‘朕比来见僧尼戒行不纯，多有毁犯。朕欲删除拣择，事今可否?’”〔3〕。虽然在慧远的反对下，此事未行，但“僧尼戒行不纯”是预备下手的理由，暴露无遗。再如南北朝初宋武帝下《沙汰僧徒诏》：“佛法讹替，沙门混杂，未足扶济鸿教而专成逋薮。加以奸心频发，凶状屡闻，败道乱俗，人神交忿。可付所在，与寺耆长，精加沙汰。后有违犯，严其诛坐。”〔4〕又如宋孝武帝时周朗上书抨击时弊，其中指责佛教“习慧者日替其修，束诫者月繁其过，遂至糜散锦帛，侈饰车从。复假请医术，托杂卜数，延姝浃堂”〔5〕。此上书虽然没有被采纳，但无疑起了舆论上的作用，宋孝武帝曾令沙门致敬王室，与此应有呼应的关系。奉佛的隋炀帝也指责一些僧侣云：“最近徒守经律，不依佛戒；口便说空，心滞于有”〔6〕，不久后唐高祖一度欲沙汰僧尼，与当时教内的这种腐败现象当不无关系。又如在周世宗之前，后唐明宗天成二年六月“丁亥，诏天下除并无名额寺院”。还如后晋天福四年十二月“丙辰，诏今后城郭村坊，不得创造僧尼院舍”。及开运二年七月“甲寅，左谏议大夫李元龟奏，请禁止天下僧尼典买院舍，从之”〔7〕。明初“因浙西寺院诸僧广有钱粮，不失(守)戒律，饮酒食肉，奸淫妇女，往往做出。洪武爷大怒，因南京造城工役，尽发僧人为役，死者甚多”，并“几乎灭除了佛教”〔8〕。此虽小说家言，但也并非空穴来风，如有“洪武二十四年敕令：‘各府州县寺观虽多，但存其宽大可容众者一所，并而居之，勿杂处于外，与民相混，违者治以重罪，亲故相隐者流’”〔9〕。明英宗曾有“滥设寺观尽行拆毁”之举，就是因为京师僧道“求财索食，沿街塞路。张挂天神佛像，擅言祸福；以盖造寺观为名，务图肥己；饮食酒肉，宿歇娼妓，无所不为”。此前明宣宗时已有谏臣奏言：“或有拥妻妾于僧房，育子孙于道舍，败伦伤化，莫此为甚”，故有是举〔10〕。可见有明一代，僧侣的操行问题经常被当作限制佛教的理由。由于戒律对僧侣行为的限制远比任何一部法律严密，因此僧众被宣称违法肯定也找得到他们违反戒律的依据，由此作为借口是非常方便顺当的事。
作为另一种借口，大乘的“众善奉行”的戒条也可用来损伤佛教。如南阳东大寺“夙有僧百余，膳田数顷”，乾隆时太守庄鹤山“乃人其人，火其书，庐其居，迁其重器，改释而归儒”，理由是“佛望人为善之心，同于圣贤之心”，所以声称若将寺院改作书院一定是“佛尤喜”〔11〕!
这些都可谓是“山雨欲来风满楼”，风之大小往往也预示着山雨的大小。
大的灭佛运动当然更是如此。北魏太武帝灭佛是“以沙门多违佛律，群聚秽乱”〔12〕，其导火索是在长安佛寺中发现有武器，并“大得酿酒具及州郡牧守富人所寄藏物，盖以万计。又为屈室，与贵窒女私行淫乱”〔13〕。在这次灭佛中，有两条被人疏忽的记载。一是据说“有道人射杀虏三郎将斛浴真，佛狸大怒，悉毁浮图，杀道人将尽”〔14〕。这说明寺院中的弓箭是用来武装僧人的，且对北魏军队也构成了威胁。二是据说当时“毁邺城五层佛图，于泥象中得玉玺二，其文皆曰‘受命于天，既寿永昌’。其一刻其旁曰‘魏所受汉传国玺’”〔15〕。所以“魏氏之王天下也，每疑沙门为贼”〔16〕。这不仅要说明佛教私藏象征权力的国玺所包藏的政治野心，还突出灭佛所得到的政治意义。北周武帝灭法动因之一也是因“梁末周初，佛法淆滥，行多浮略，迂诞毗尼”〔17〕，于是听信了“僧徒猥滥”与“僧多怠惰，贪逐财食”〔17〕之说。甚至亲自说“佛法中有三种不净：纳耶输陀罗，生罗睺罗，此主不净，一也。经律中，许僧受食三种‘净肉’，此教不净，二也。僧多造罪过，好行淫泆，佛在世时，徒众不和，递相攻伐，此众不净，三也。主、法、众俱不净，朕意将除之”〔18〕。又如唐睿宗时左拾遗辛替否上疏言僧人“殖货营生，仗亲树党，畜妻养子”〔19〕。这些都可以作为后来灭法的舆论基础。至于会昌二年十月九日敕：“天下所有僧尼解烧练、咒术、禁气，背军、身上杖痕、鸟文，杂工功，曾犯淫养妻，不修戒行者，并勒还俗。若僧尼有钱物及谷斗、田地、庄园，收纳官。如惜钱财，情愿还俗去，亦任勒还俗，充入两税徭役。”〔20〕当是武宗灭佛的先声。后周世宗也早就“嫌空门繁杂”〔21〕，后来在其诏书中，把“漏网背军之辈，苟剃削以逃刑；行奸为盗之徒，托往持而隐恶”，及“诸般毁坏身体、戏弄道具、符禁左道、妄称变现、还魂坐化、圣水圣灯妖幻之类，皆是聚众眩惑流俗”〔22〕等违背佛教约束的行为当做灭佛的一大理由。因此可以说戒律的败坏使佛教削弱了作为信仰的力量，出了格的僧侣反而起了破坏社会道德的作用，也成了灭法的最好借口。正如佛陀所说：“是我法中诸恶比丘，犹如毒刺，破我三阿僧祇劫积行勤苦所集佛法。”〔24〕
作为一个附带现象，除魏太武帝那一次外，大大小小的政治反佛都是把戒律的遵行作为僧侣个人是否被列入所清理对象的一个条件，即“有精勤练行、守戒律者，并令大寺观居住，给衣食，勿令乏短。其不能精进、戒行有阙、不堪供养者，并令罢遣，各还丧梓”〔25〕。
必须引起我们注意的是，以戒律败坏的理由来灭佛，仅仅是借口而已。因为对佛教那样的全国性、世界性的大宗教而言，要随时随地找出一些僧侣违戒乱律的例子并不困难。然从中国佛教的戒律实践的真实情况来看，“大抵中唐以前，犹能普遍奉行。中唐以后，则限于律寺及禅、教、密、净之侧重戒行者。延及宋朝末年，则戒学扫地，无人奉持。降至元、明，已典型尽失”〔26〕。然五代以后，“戒学扫地”之时，诸朝统治者却都没有灭佛的举措，灭法都是发生在僧尼守戒情况相对好或比较好的时候，可见上述戒律败坏云云，只是借口而已。实际上，由于宗教的权威性和组织性都与其戒律执行状况之好坏成正比例关系，换言之，宗教势力在社会上之强大，与它在戒律上的严明分不开。而中国封建体制下的皇权是决不允许佛教势力在其眼皮底下坐大的，因此它在声讨佛教败坏时，也多偏重于诸如“群聚秽乱”、“仗亲树党”、“眩惑流俗”之类，矛头针对失控的佛教势力。
所以我们说，戒律的弛败问题是三武一宗灭佛的理由，但不是主因。可是在这些灭法事件中确也能看到僧侣在戒行上的败坏，削弱了佛教作为一种信仰的力量及其在社会中的作用。
(二)灭佛过程中的僧尼与戒律
意外的打击对信仰的坚定性是一大考验，这尤其表现在对戒律的态度上。在平素，戒律的如何遵守已经是测试信徒能在修佛路上走多远的标志了，重大关头更是像一块试金石。
从直接影响戒律本身的情况来看，似乎并不太严重。由于灭法的时间都较短，其中最长的是北魏太武帝那一次，约有七八年光景，但那时正处于律法开始源源不断输入中土的时候，且仅限在北中国。北周武帝与后周世宗的灭佛时间更短些，也都在北中国，全国性灭佛只有唐武宗那一次，可是实际上时间还不到一年，并不太影响其向后世的传递〔27〕。因为当时有不少僧人还是用种种办法遵守戒律承传戒仪。如遭遇灭佛的僧人有机会外逃，最好的方法是三十六计走为上，因为除唐武宗外，其他二武一宗都不是统一皇朝的君主，以此来坚持信仰，坚持戒范。如南北朝时昙迁“逮周武平齐，佛法颓毁。将欲保道存戒，逃迹金陵”〔28〕。
上述外逃僧众在保持戒律传承的同时也坚守住了自身的戒行，当然这种机会不是每个僧人都会碰到的。还有偷偷坚持的，如北魏昙曜“密持法服器物，不暂离身，闻者叹重之”〔29〕。又如智藏“值周灭法，权处俗中，为诸信心之所藏隐，虽王禁剋切，不惧刑宪，剃发法服，曾无变俗。迄至隋初，乃经六载，晦迹人间，不亏道禁”。另一尼智仙“隐皇家内，著法衣，戒行不改”〔30〕。还如《宋高僧传》卷十二《唐长沙石霜山庆诸传附洪諲传》云：”会昌中例遭黜退，众人悲泣者，惋叹者，諲晏如也。曰：‘大丈夫钟此厄会，岂非命也?夫何作儿女之情乎?’时于长沙遇信士罗晏，召居家供施。盖諲执白衣比丘法，初无差失，涉于二载，若门宾焉。大中初，除灭法之律，乃复厥仪，还故乡西峰院。”另一位释文喜“习《四分律》。属会昌澄汰，变素服，内秘之心无改。遇大中初年侧重忏度，于盐官齐丰寺讲说”〔31〕。这些都表明戒律在僧人的心目中的地位，从未动摇过。还有一个突出的例子，福建有一位9岁出家、15岁落发的志忠和尚，武宗灭佛时“栖于岩穴之内，不离兹山，相伍者麋鹿，驯伏者虎狼”，获得了人们的尊敬，被称为“菩萨僧”，但他摒弃了“成佛沙弥不具戒的说法”，仍坚持“受具足戒于襄州龙兴寺”〔32〕。或如允文“属乎武宗澄汰，例被搜扬。昼披缝掖之衣，夜注缦条之服，罔亏僧行，唯逭俗讥”〔33〕等等。这充分说明戒律的重要性在一些僧人的心目中没有变，戒律的仪式条文在僧团中也没有因唯一一次全国性的灭佛而失传。
但灭佛还是考验了戒律在信徒心目中的地位。上述事迹作为突出例子，恰恰证明了只有少数僧人能将戒律坚持下来，在强权压迫之下的绝大多数僧侣的暂时违戒行为，应如何对待?如僧侣的服装也会受到波及。三武一宗的灭法期间，大批僧尼还俗，被迫改装，自不待言。灭佛的周武帝死后，情况有所松动，如“隋氏将兴，菩萨僧立，相如朝服，不同剃翦”〔34〕，作为一种过渡。以后虽然大体恢复了僧侣的服饰，但戒律中的严格规定再也不复存在，大同小异的情况随处可见，还有所创新。如“唐末豫章有观音禅衲，且南方禅客多搭白，常以瓿器盛染色，劝令染之，今天下皆谓黄衲为观音衲也”〔35〕。更有法难之后，一些僧尼转入道门。如唐时尼志坚“中途佛难，易复玄门”〔36〕。
对于绝大多数僧侣在灭佛过程中无法遵行戒律的情况，佛教直接的反应是宽容的，这从诸《高僧传》的叙述可以看出。如《续高僧传》卷十四《唐同州大兴国寺释道宗传》云：“周武废道，隐形俗壤。内蕴明禁，外附世尘。隋朝开教，便预剃落。”这说明在灭佛期间道宗虽然“内蕴明禁”，但“外附世尘”，即至少在形式上违戒了，但他不仅无条件再“预剃落”，《续高僧传》还是以赞赏的语调叙述的。这就表达了一种立场：凡是因王命而违戒，僧侣个人毫无责任。这实际上已为违背戒律的行为打开了一个不小的口子，影响深远。
(三)灭法对戒律的影响
灭佛当然不仅仅考验了信徒遵守戒律的坚定性，它对戒律本身乃至整个佛教都产生了重大的影响。
第一，灭佛在古代中国由此衍生出与戒律相关的两个侧面。其一是在皇帝的威权下，对戒律予以修正，向官方化的僧制演变，把宗教约束置于世俗约束之下。其二是吸取了教训的佛教为了迎合君主，不惜在“方便”的名义下，重新塑造中国化的戒律约束，订立各种适应性很强的寺院规约。
既限制又利用，是历代诸朝官方对待佛教的一贯政策。所谓“三武一宗”的灭佛是限制政策方面的突出表现。它往往是一系列要把佛教纳入统治规范行动中的一个高峰。灭佛是体现着皇权在宗教面前的至高无上，唐高祖武德九年也有个灭佛诏，里面开列的第一条理由就是“乃有猥贱之侣，规自尊高”。这次灭佛，虽然“事竟不行”〔37〕，但打消佛教将自己处于皇权之外或之上的态度，则是所有灭佛行幼的一个重要宗旨。
这种情况之所以发生，是佛教传入中土，未免带来在印度教权至上的观念。佛陀出世，“坠地行七步，举右手曰：‘天上天下，靡有逾我者也’”，即“天上天下，唯佛为大”〔38〕。以“释子”自称的佛教徒当然不肯轻易屈居人下。尽管佛陀原本也“以为一个君主的不可抗拒的权力对于维持秩序和某种程度的正义是很需要的”，并以此接受君主制度〔39〕。不幸的是前期的中国佛教徒往往忘记这一点，摆不正自己位置，过分地扩展教团的政治经济势力，于是就会与皇权形成冲突。就著名的关于沙门该不该敬王室的争论，实质上也是把谁的准则置于更高的位置而已，以慧远为代表的佛教界虽然取得了那次辩论的胜利，但也使统治者们由此对佛教势力侧目而视。站在世俗皇权的立场上，如僧人以方外自居，致使“卑尊不陈”，而“王教不得不一，二之则乱”〔40〕。如佛教再不退让，官方势必要以武器的批判替代批判的武器，那就是灭佛。
伴随着一次又一次的灭佛或对佛教的限制打击，是政治权威一步又一步地凌驾于佛教之上的过程，从法律到道德，从行政到观念，一如在本书各章所述。
从关联戒律的角度讲，灭佛就是朝廷通过政治暴力，实现了将世俗的约束——法律、礼制及伦理规范，加于佛教戒律之上，使后者成为前者的依附，让全体僧徒服膺世俗社会的行为准则。由此世俗的道德与法律不仅凌驾于戒律之上，而且往往替代戒律来制约僧徒。
可以说，三武一宗之后的千余年，再无灭佛之事产生，原因之一便是皇权对佛教已处于绝对的支配地位。如宋徽宗可任意将“罗汉已改为无漏和尚，未加封爵，可封作应士”，及“僧尼不得称寺主、院主、庵主、供养主之类。并改院主作管干院事，副作同；供养主作知事；庵主作住持。余皆依此改定”〔41〕。其实每次灭佛都达到“世俗社会重新建立了对有组织的佛教的控制”〔42〕之效果。
第二，僧侣的操行，从以戒律之下的自觉奉行为主，到皇权威逼下的被动执行为主。我们可以从史料中看到不少官府以维持戒律为由肃整僧人的事例，“自帝王确立其取缔僧人之权力，对于佛教徒多加限制”〔43〕。换言之，约束僧侣行为的重心实质上由教内转移到了教外，并以行政力量来推行朝廷认可的戒律，如元至正十七年十二月“敕镂板印造帝师八合思八新译《戒本》五百部，颁降诸路僧人”〔44〕。这是中国佛教的独特现象，也是中国宗教的独特现象。
这在有时发展到了极端，如后凉国君吕光对鸠摩罗什“强妻以龟兹王女”，使“什被逼既至，遂亏其节”〔45〕。无独有偶，唐代宰相裴休也“潜令嬖妾，承事禅师，留其圣种”〔46〕。又如给活着的僧人“敕赐号常精进菩萨，受开国公”〔47〕。成不成菩萨竟由皇帝封定，僧人也恭敬从命。“皇帝在显示自己是‘当今如来’的同时，作为宣布佛法功德者及佛教的保护者呈现，想要在知识层培植对传布佛法真理的权威者皇帝的归顺与服从”〔48〕。这在封建中国算是理顺了关系。
第三，影响了律制发展的走向。多次灭佛的结果也使佛教从“志乎物外而耻制于世”〔49〕，把戒律置于世俗法律之上的态度，即沙门不敬王者，乃至“视王者之法，蔑如也”〔50〕，到戒律被包容于礼法之中，使“佛门焚修之徒，谨守法律，番灯鱼梵，早晚顶礼诸天，祝圣寿之无疆，祈国祚之绵远，异乎游民之无补于盛世者”〔51〕。如在此期间方等戒坛的盛行也和灭佛的后果直接有关，因它“既不细拘禁忌，广大而平等，又可谓之广平也。宣宗以会昌沙汰之后，僧尼再得出家，恐在俗中，宁无诸过，乃令先忏深罪，后增戒品，若非方等，岂容重入。取其周遍包容，故曰方等戒坛也”〔52〕但因此也降低了受戒出家的门槛，其带来的后果更为复杂。一方面，这样当然冲击了戒律的庄严；另一方面，如此就扩大了出家人的来源。其中尤为重要的是原先诸律都排斥“黄门”，即无男根的阉人受戒，方等戒坛却不受此限，宦官也由此可以受戒，这就更密切了宦官与佛教的关系，历史上宦官多有维护佛教者，与此当有因果之缘〔53〕。
第四，也是影响深远的一点，四次灭佛可以说是逼使佛教服膺儒家观念的过程。南北朝至唐五代，官方将儒家价值观念逐步加予佛教，是和不时的灭佛相交叉的。僧监虚在给玄宗的奏书中说：“我唐天下，文宣王古今之圣人；释迦如来西方之圣人；皇帝陛下是南赡部州之圣人”〔54〕，实际上承认作为古今圣人的孔子地位高于佛陀。宋明以降佛教“在‘三教’中沦为配角的地位”〔55〕，因为儒家学说是中国封建统治的意识基础，服膺皇权与服膺儒家也一定是合二为一的。
第五，每次灭佛之后，总有一段末世思想高涨的时期。这又派生出三种现象：一是苦行主义，头陀行增多。这是末世观念刺激出来的强烈自救意愿，因为在末世观念中，“恶法渐兴”是以“诸恶比丘、比丘尼遍阎浮提，处处充满。不修道德，多求财物，多行非法，多畜八种不净之物，身无十德”〔56〕等破戒违律现象为特征的，故要提倡苦行主义与其针锋相对。二是促进了石刻经籍与石窟的开凿。此如周叔迦先生所说：“自魏武、周武先后灭法，释门弟子感法籍之易毁，相率凿石磨崖，刻镌经典，以图永久。如泰山石经峪之《金刚经》，武安县响堂山之北齐唐邑刻经，山西太原西南风峪石经，河南宝山灵泉寺灵裕刻经是也。而碑石最多，历时最久，当以房山石经为最”〔57〕。当然这也有利于律藏的保存与流传。三是为伪经和异端出现创造条件。后者是因为“每次灭佛，都要焚经毁像。而每次‘法难’后的复法，必然会搜求、整理轶散经典，这就为编造伪经提供了条件。如昙靖《提谓经》就是北魏复法时所伪撰”〔58〕。但其中一部分是反映了受世俗权力打击后的末世思潮，较容易为异端所利用。
第六，“三武一宗”以后佛教也并不是没有危机。它不仅始终受到一些儒者的批评，亦被官府愈来愈严密地控制，也有受打击的威胁，但这些都是局部性的冲突。其所以不会引起全国性的灭佛，是因为五代以后随着僧官制度一步一步地得到完善，僧官体系不仅在中央是朝廷的一个行政部门，在地方上也与各级行政机构打成一片。官方对佛教的兴衰已经握有强大的理所当然的支配力。如明初苏州“故多佛刹，经洪武厘菆，多所废斥。郡城所存，仅丛林十有七。其余子院庵堂，无虑千数，悉从归并。遗基废址，率侵于民居，或改建官署”〔59〕，佛教完全是逆来顺受。僧众既然被有效控制，灭佛这样的暴力手段当然再也不需要了。
总之，“三武一宗”灭法使佛教在中国遭受到四次巨大的打击。灭法冲击着佛教，当然也冲击着它的戒律。虽然佛教最后都一一地渡过了这些难关，但也由此留下了烙印，改变了它的发展方向和进程，其中当然也包括戒律的内容与执行。不过这种冲击，不是表现在戒律具文和形式的变更上，而是其所处环境与精神本质上。历次的灭佛使佛教接受皇权的约束，僧侣以服从世俗礼法为先，佛教只有将“王化通于佛化而不相悖”，才能使“‘三武’灭而不坠，一韩谤而愈兴”〔60〕。其大量具体事例散见于本书其他各章。
〔1〕 《三国志》卷六十四《孙琳传》。
〔2〕 《宋书》卷九十七《夷蛮传》。
〔3〕 见敦煌文书《历代法宝记》(S·516)，载《英藏敦煌社会历史文献释录》第二卷，第470页。此段文字为房玄龄等所修《晋书》无。
〔4〕 文载《广弘明集》卷二十四。
〔5〕 《宋书》卷八十二《周朗传》。
〔6〕 《广弘明集》卷二十二《宝经台藏愿文》。
〔7〕 分见《旧五代史》卷三十八《唐明宗纪四》、卷七十八《晋高祖纪四》、卷八十四《晋少帝纪四》。
〔8〕 周楫《西湖二集》第八卷《寿禅师两生符宿愿》。
〔9〕 余继登《典故纪闻》卷五，中华书局1981年版第85页。
〔10〕 分见余继登《典故纪闻》卷十三、卷十一，第231、185页。
〔11〕 齐周华《宛南书院记》，载《名山藏副本》，上海古籍出版社1987年版第167—169页。
〔12〕 《隋书》卷三十三《经籍志四》。
〔13〕 《魏书》卷一一四《释老志》。
〔14〕 《建康实录》卷十六《魏虏》，中华书局1986年版第649页。
〔15〕 《北史》卷二《魏太武帝纪》。
〔16〕 《续高僧传》卷二十六《魏荥阳沙门释超达》。
〔17〕 《续高僧传》卷三十《唐绵州振音寺释僧晃》。
〔18〕 分见《隋书》卷三十五《经籍志四》、《广弘明集》卷八“周灭佛法集道俗议事”条。
〔19〕 《续高僧传》卷二十四《隋益州孝爱寺释智炫》。
〔20〕 《唐会要》卷四十八《寺》景云二年七月条。
〔21〕 载圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三。
〔22〕 《宋高僧传》卷十七《周洛京福先寺道丕》。
〔23〕 《旧五代史》卷一一五《周世宗纪第二》。
〔24〕 那连提耶舍译《莲华面经》卷上。
〔25〕 《旧唐书》卷一《高祖纪》。
〔26〕 续明《关于“不非时食”》，载《律宗思想论集》，大乘文化出版社1979年版。
〔27〕 关于唐武宗灭法的局限性，请参见严耀中《会昌灭佛后的湖州唐陀罗尼经幢——兼论武宗灭法对佛教的影响》，载《佛学研究》第九期(2000年)。
〔28〕 《续高僧传》卷十八《隋西京禅定道场释昙迁》。
〔29〕 《魏书》卷一一四《释老志》。
〔30〕 分见《续高僧传》卷十九《唐终南山丰德寺释智藏》、卷二十八《隋京师大兴善寺释道密传》。
〔31〕 《宋高僧传》卷十二《唐杭州龙泉院文喜》。此外如该书卷二十七《唐五台山智頵》云：“及钟武宗澄汰，頵遁乎山谷，不合文殊之化境”；《唐明州国宁寺宗亮》云其“属会昌之难，便隐家山深岩洞穴”等等，都为此类。
〔32〕 黄滔《龟洋灵感禅院东塔和尚碑铭》，载《黄御史集》卷五。
〔33〕 《宋高僧传》卷十六《唐会稽开元寺允文》。
〔34〕 《续高僧传》卷十一《唐京师慈门寺释普旷》。
〔35〕 赵令畤《侯鲭录》卷三，载《全宋笔记》第二编第六册。
〔36〕 支谟《唐鸿胪卿致仕赠工部尚书琅郅支公长女炼师墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》第2393页。
〔37〕 《旧唐书》卷一《高祖纪》。另据《唐会要》卷四十七《议释教上》，该诏中还提到“沙门、道士亏违教迹”，表明一旦要向佛教开刀，其内部腐败的弱点始终是最好的借口。
〔38〕 分见《牟子理惑论》，载《弘明集》卷一；道宣《归正篇序》，载《广弘明集》卷一。
〔39〕 渥德尔《印度佛教史》第六章，中译本，商务印书馆1987年版第158页。
〔40〕 《弘明集》卷十二《晋成帝重诏》。
〔41〕 分见吴曾《能改斋慢录》卷十三“封罗汉在应士”条及“御笔富观寺院不得称主”条。
〔42〕 迈克尔·多尔比《剑桥中国隋唐史》第九章，中译本，中国社会科学出版社1990年版第677页。
〔43〕 汤用彤《隋唐佛教史稿》附录二，第308页。
〔44〕 《元史》卷十一《世祖纪八》。
〔45〕 《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什》。
〔46〕 何光远《鉴诫录》卷二“耽释道”条，上海古籍出版社《四库笔记小说丛书》本，1991年版。
〔47〕 《宋高僧传》卷二十四《唐兖州太岳大行》。
〔48〕 三石善吉《中国的千年王国》，中译本，上海三联书店1997年版第61页。
〔49〕 《柳河东集》卷二十五《送玄举归幽泉寺序》，上海人民出版社1974年版第430页。
〔50〕 《魏书》卷一一四《释老志》。
〔51〕 蒋涟《斋田记》，载《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版第427页。
〔52〕 《大宋僧史略》卷下“方等戒坛”。
〔53〕 参见严耀中《唐代内侍省宦官奉佛因果補说》，载《唐研究》第十卷(2004年)。
〔54〕 韦绚《刘宾客嘉话录》“德宗诞日三教讲论”条。
〔55〕 参见严耀中《论“三教”到“三教合一”》，载《历史教学》2002年第十一期。
〔56〕 见敦煌文书《佛说像法决疑经》(P·2087)。
〔57〕 《房山石刻大藏经丛考》，载《周叔迦佛学论著集》，第571页。
〔58〕 殷光明《敦煌的疑伪经与图像(上)》，载《敦煌研究》2006年第四期。
〔59〕 《文徵明集》卷三十五《重修大云庵碑》，上海古籍出版社1987年版第794页。
〔60〕 喻文碧《敕赐建大悲寺碑记》，载《咸丰天全州志》卷五。
