在中国社会里，僧尼在佛教之外所受的约束是多重的，其中有软性约束也有强制约束。软性约束主要是指道德层面上的，在社会观念、习俗、时尚等影响下，僧尼被引导对自身言行甚至思想进行的某些检束，这些检束的内容未必是原来戒律所明文规定的。带有强制性质的外在约束形式就多了：有世俗法律的明文约束；有溢出法规制度范围的官方行政权力对僧尼寺院所进行的约束，这在专制集权下的中国古代也是很容易发生的事；另外还有来自家族、地方豪强等非官方势力加于僧尼头上的约束，这在社会动荡、朝廷公权力遭到削弱的时候较为多见。本章要论述的主要是后面两种情况。

    (一)非制式的行政权力约束

    世俗法律和僧官行政体系等官方对寺院僧尼的约束一般是制度性的，都是有明文规章可循的，而且应该在一个时代、一个朝廷之下有着普遍性。但也有这样的情况，某些时候、某些地方、某些官员也会作出一些与众不同的决定来约束寺院僧尼，那就是佛教所遭遇到的非制式约束。由于在中国古代政体中，地方主官是兼有行政与司法职能的，而在绝大多数情况下寺院和僧尼都是在地方行政的管辖中。“如果司法权同行政权合而为一，法官便将握有压迫者的力量。”〔1〕这种“压迫者的力量”加在僧侣头上时有很大的任意性，因如此非制式约束往往因地、时、官员个人不同而异，所以总是以个案的形式显露出来。如南朝宋文帝元嘉初，刘粹任雍州刺史，“罢诸沙门二千余人，以补府史”〔2〕。当时这些府史小吏亦兵亦农，地位很低〔3〕，以沙门为之，足见当时僧人受地方官的任意摆布。又如唐长安二年洿林城的僧花悟、等觉、尼观音等被“准贴追到，今勒赴县”〔4〕。此虽具体事状不明，但僧尼们被地方行政权力所驱使是显然的。所谓“官喜律即喜，官嗔律即嗔”〔5〕，在权大于法的情况下，于刑律如此，于戒律也如此。

    一般朝廷为统一政令出发，规定“其道士、僧尼、女冠等有犯，望准道格处分，所由州县官不得擅行决罚。如有违越，请依法科罪，仍书中下考”〔6〕。但实际上对于僧尼在社会中行为的规范，各地方官在执行时弹性很大，有权根据该地具体情况及其个人对律法或朝廷政策的理解，作出些特殊的要求。更有对僧侣专门立法的，如唐“时洛阳令禁僧午后不得出”〔7〕。在地方有关寺院僧众的案例上，愈是到后来，愈是看不出有什么额外宽待。而且愈是到后来，随着封建政体的专制程度加强，地方行政官越过僧官直接插手寺院内部僧务的倾向愈来愈显著。

    既然地方官员有判定和惩处“刁僧”的权力，使用这种权力的事例也就越来越多地见诸史籍。如宋代李及之“知信州，灵鹫山浮屠，犯法者众，及之治其奸，流数十人”〔8〕。这里一些僧众所犯之法显然不是谋逆造反之类，是触犯一般刑律，地方官照样罚众手不软。还有隆兴府的一位寡妇与僧通奸，“乃托夫讳日，入寺作佛事，以笼盛衣帛，因纳僧于内以归。(知府包)恢知之，使人要之，置笼公库，逾旬，吏报笼中臭达于外，恢命沉于江”〔9〕。应该注意到，如此草菅人命在史书中却是作为正面来描写的。

    还如明代有一位地方官黄绂“至州，祷城隍神，梦若有言州西寺者。寺去州四十里，倚山为巢，后临巨塘。僧夜杀人沉之塘下，分其赀。且多藏妇女于窟中。绂发兵围之，穷诘，得其状，诛僧毁其寺”〔10〕。又如明代高明寺的僧人抗议当局征派矿饷，地方长官“杖杀首事之僧，以钳其口矣”〔11〕。清代无染庵僧德山“饮酒食肉，纵情渔色”，在与一寡妇通奸被送官府后，“官以此僧不守清规，秽乱佛门，奸淫孀妇，罪大恶极，法不可恕，当堂重笞。立枷衙前，号示于众”，当天就被枷死了〔12〕。很明显该僧之受重刑，是超出刑律的。

    由于大量的一般案件是在地方官手中完成的，所以地方与朝廷中央的差异，地方与地方之间的差异，甚至地方官个人理念之间的差异，决定着僧尼受到的法律约束也多少会有差异。这尤其是在经济方面，若是信佛的官员，更易手下留情。如宋代泰州报恩光孝寺僧伐木修殿，“以关征为惧。常平使者王公宁闻之，曰：‘斯殿以资永祐陵在天之福，孰敢议者，吾当任其事。’于是所至皆为弛禁”〔13〕。

    其中大多数是涉及经济或劳役的，成为一种僧侣负担的，因地而异，但必须或约定俗成地完成额外义务。如刘宋元嘉末北伐，“军用不充，扬、南徐、兖、江四州富有之民，家资满五十万，僧尼满二十万者，并四分换一”〔14〕。又如敦煌净土寺在归义军时期“参与‘迎、送、看、纳、吊、贷’的六种经济支出，是对统治阶级承担的直接经济义务”〔15〕，这些包括劳役在内的义务并非原来制度所明文规定，每每因地而异。这在宋以后的江南发生更多，如“代而递降，里甲中以民差扰僧者，往往有焉”〔16〕。虽然这些和僧众遵守戒律没有直接的关系，但由于影响了僧侣的功课和行为，就间接地干扰了戒律的执行。何况作为一种义务的强制劳役本身也是一种约束。

    在“民告”的情况下，干预寺院僧团的内部事务，这种情况愈到后来愈是司空见惯。如明代某地主官“据地方呈状，并某告词”，而“审得启明僧乃无籍云游棍徒，驻足无地，窥见某寺佛殿增新，充食充足。某僧逝去，徒弟又雏，恃强搀入，把持寺事”，于是将僧启明“枷责科罪”，并将该寺付他僧主持〔17〕。这个案例说明只要寺院外有人(不是寺院内的僧人)上告，地方的行政长官就可以按照自己的价值判断，查处寺院内务及惩罚僧尼个人的。值得注意的是，这是一个被挑出来案例，判语也具有通用性，表明诸如此类的现象是经常发生的。

    无论是属于上述哪种形式，都是无章可循而为主官随意立项判处，但对寺院或僧尼个人而言却是不可违背的强制性约束，封建专制政治体制中“权大于法”的特点是产生上述现象的根本原因。

    (二)行政权力的观念性干预

    这种干预主要表现在世俗权力对宗教事务规则的左右。如对佛教仪轨的改变，这有两个出发点。其一是站在统治者的立场，或者更广泛地站在儒家意识的角度上，觉得佛教中某些仪轨或规范条款不合成制，或有碍朝政，而横加干涉，但一般又不采用建立法制的形式。如“忽必烈的宗教政策的一个重要内容是，在佛教各派系中，崇尚藏传佛教，压制内地佛教。在内地佛教各派系中，抬高禅宗以外各宗派，压制禅宗”，由此甚至涉及后来成为异端的白云宗〔18〕。虽然这政策通过权力渗透各端，但总的来说只是一个意向，而没有明文告示，属于观念性干预。还有如明“太祖私游一寺，亦见有题，其诗曰：‘大千世界活茫茫，收拾都将一袋藏；毕竟有收还有散，放宽些子也何妨。’因尽诛僧”〔19〕。这是因为冒犯了朱元璋的政治忌讳。但这也是一种统治者个人对某个具体事或人的处理意向，虽然警示了僧侣们在言行上必须小心自律，但无法具文入律而成为普遍之法。

    另一种情况是一些行政官员强行将其所奉行的儒家行为准则来规范中国佛教中的普通现象。如清代江苏巡抚汤斌不准妇女入僧寺烧香，一时“寺院无妇女之迹”〔20〕。这虽不是全国普遍所看到的现象，但宋以后也屡见不鲜。如清代康熙年间浙江天台的官府也屡屡告示：《严禁妇女入庙烧香事》、《再行严禁妇女入庙烧香事》等。这种对妇女入寺烧香的禁止，其实也包含着对僧人的约束，如告示中也禁止“巨族名门中年婺妇，请来纳子，邃屋高扃，朝夕与俱，名曰教经，经年累月，供奉在家”〔21〕。如此地方官加于寺院僧人的限制是带有很大随意性的。又如清代苏州地方官府曾有规定：

    刊禁约四条：一，苏俗：寺庙每有不肖僧道，暗中婪得顶替银钱，私将住持更替。如有犯此者，查出即行驱逐。一，寺僧毋得贪取赁资，容留旅客，以致出入无忌，亵渎神明，设或犯此，即行究办，其居民有无故闯入滋扰者，许住持僧禀。一，庙宇洁净谨严，理宜整肃，倘有浪子游人宴饮聚赌，尤为扰乱清规，犯者僧俗并究。一，庙□或客人擅开茶馆，昼夜喧呼，甚至弹唱说书，匪徒混迹，玩法渎神，莫此为甚。犯者必定严惩〔22〕。

    里面有很多禁项如“容留旅客”之类是独有的禁约，也就是凭着地方当权者的观念所进行的行政强制干预。更有甚者的例子如明代“江右周中丞孔教以乙巳、丙午间，来抚江南，因吴中有假尼行淫一事，遂罗致诸尼，不笞不逐，但以权衡准其肥瘠，每斛照豕肉之价，官卖与鳏夫”〔23〕。假尼行淫，真尼倒霉，地方官在权力运用上的胡作非为可衬托出比丘尼处境之被动无奈。

    其二是自以为是，越俎代庖。如关于“布置圣僧座，其法有五卷，梁武帝对中国三藏出之”〔24〕。又如“五夏以前专精戒律；五夏以后方乃听教参禅，这是中国南朝陈宣帝所规定的，其实是不大合律的”〔25〕。陈宣帝的本意大概是为了加强僧众对戒律的认识，却显露了皇权对律务的干涉。再如宋“庆元三年十二月十四日，诏上天竺灵感观音寺为系祈祷去处，今永作天台教寺”〔26〕。还如宋代吴郡秀峰寺，因“此寺占故宫之境，景物清绝。旧乃律居，不能兴葺，徒长纷讼。太守晏公闢为禅刹，人甚便之”〔27〕。另一云岳寺也在“本朝至道中，革律为禅”〔28〕。由官方规定寺院的属性，就是在教义上对寺院的性质和功能进行约束。及如“晚唐五代敦煌归义军时期官府对寺院的干预很严重，官府不但直接插手佛教教团僧官的升迁任命，连教团内部的转经活动也横加干涉”〔29〕。清代雍正皇帝“自号‘圆明居士’、以超等‘宗师’自居”，并且亲自撰写了长达八卷的《拣魔辨异录》，将禅僧法藏与弘忍师徒称为“魔忍父子”，大力打压，“凡属法藏一系尽行‘削去支派’，撒其‘钟板’，永远革除‘祖庭’之外”，除非他们的徒众改宗〔30〕。

    两者的共同点都是凭藉世俗地位或依仗行政权力而为之，虽然没有法的名义并且都是些零星的个案，但同样具有强制的约束力，是“民事内容刑事处罚”及世俗权力凌驾僧制〔31〕在宗教事务上的表现，这也是封建专制的特点。

    (三)地方民间乡约族规的强制约束

    印度僧侣的宗教生活以动态为主，坐夏“安居”不过三个月，大部分时间处于“云游”的状态；中国僧侣的宗教生活以寺院为单位，无论在时间上还是在人数上处于云游状态的都是少数，且云游也往往是寻一个合适的寺庙寄身，所以是以静态为主。中国寺院能成为僧众生活的据点是因为有寺院经济为支撑，缺点是要受到地方上的种种牵制，一旦发生什么事，“跑得了和尚跑不了庙”。因此地方上的各种制约对佛教来说也至关重要。

    在地方上佛教可能受到的制约主要来自于两个方面。由于在封建体制内，维持秩序的“伦理刑法扩展到民事领域并将不重要的民事关系的调整委之于风俗习惯和家法族规”〔32〕。实现这种调整的地方民间组织一类是保甲、乡团等属于官方体制内的组织；另一类是宗族组织。

    前者在两宋以降日益在地方治安中发挥愈来愈大的作用，所以对僧尼的约束力也越来越强。这是由于历代朝廷的行政官吏至多下派到县一级，县以下的乡村基本上是由民间的士绅来维持，他们在各个朝代虽有着官府所给的各种名称，但其性质还是类似“自治”。这恰如黄宗智先生所指出：中国“二十世纪前的国家政权没有完全渗入自然村。它直接的权力，限于这个双层(国家和士绅)的社会政治结构的上层。在下层之中，它一般只能透过士绅间接行使权力，并靠吸引下层结构中的上移分子进入上层来控制自然村”〔33〕。很多在这社会结构基础上制订的乡民行为准则，各地参差不一，当然有别于国家的法律。佛教虽然是全国性的，但寺院僧尼却坐落在各个地域，难免受到地方规则的制约。如清代的一份“保甲书”中载明：“至于寺观，亦分给印牌，上写僧道姓名口数，稽查出入”，且要“和尚道士尼姑之庵观寺院，其师徒籍贯年岁田房，本身有无残疾，俗家有无亲人，皆应逐一详注，一律编入牌甲”。其中所谓牌甲，内容十分具体，如嘉庆府平湖县给寺观的“门牌”：

    某寺院住持僧某年岁；徒某年岁；众僧某年岁；一，违犯不守清规者治罪；一，酗酒打降讹诈扰害者治罪；一，结会烧香妄言祸福者治罪；一，窝留盗贼及往来诡秘之人者治罪；一，容隐奸拐逋逃之人者治罪；一，窝聚娼赌者治罪。

    平湖县“庵观寺院向系分区。僧会道纪而下每区有区僧道首承值。故援其例，以专责成。与保甲中之甲长同。其尼僧则每坊就近交地保经管，仍归僧会司汇总换册稽查”。汇集门牌的循环册中登记内容为：“本寺院住持僧某年岁，系某省某府某县人，面(黄白黑，无有微)须，某年到某年某处披剃；众僧某年岁，系某省某府某县人，面(黄白黑，无有微)须，某年到某年某处披剃；挂单僧某年岁，系某省某府某县人，面(黄白黑，无有微)须，某年到某年某处披剃，某年某月某日从何处来，某年某月某日向何处去。按月一报，注明某月某日止。”门牌上还写明住持僧“旧管几人，新收几人，开除几人，实在几人”，还要在“该住持于实在几人之下写注：本(院观庵寺)并无容留奸匪字样，花押其下”〔34〕。这些规约之详细，至少使僧尼在行动上受到极大的限制。规约的操作则被纳入保甲制度中，实际上是由地方保甲来执行的，由此容易落实。当然各地具体不一，但带有强制性却是相同的。如清同治年间陕西安康景家乡公议禁约中的一条，便是“有游僧野道、流棍恶丐在境强化估讨……立即送案”〔35〕。又如另一份“保甲书”中则规定：“牌甲各户内，如有聚众念经，学习邪教，妖言惑众，并邀集多人，结拜兄弟，歃血为盟，称有某会某教名目者，责成牌首立即首之甲耆，甲耆立即首之乡耆，督同地保，立即送官。”〔36〕据此一些僧人就因涉及这些条款而被“送官”。这些乡社公约往往得到官方明令支持，如石泉县知县告示：“凡外来游僧野道，不得籍修庙宇，敲梆为名，恶化乡间”〔37〕。嘉庆府平湖县的告示则是：“游食僧道，乞食棍徒，不分何等人家，俱不许容留。如违，将四邻乡集，甲耆分别究处。”〔38〕

    对于后者，中国古代社会的“家法族规虽非国家的有关立法者或立法机构所订立，但它们从问世以来几乎一直得到上自朝廷下至地方官府的支持和提倡”〔39〕，具备着准法律规范的强制作用。宋以后宗族组织与保甲制度有合流的倾向，因为在中国古代的地方基层“村子通常由一群家庭或家族单位(各个世系)组成”〔40〕。于是“在有些地区，或由于历史传统，或由于地理条件，加以地主绅权嚣张，对宗法宗族制有意识地加以强化，族权作用特别突出。像这类地区，社会基层组织变成为政治和宗法一体化的结构”。这时“祠堂变成了法庭，族长变成了法官”，所以“农民害怕族长甚于官府”〔41〕。在这种情况下，虽然对于非本族出家的僧尼直接干预较少，除非他们与本族人发生了矛盾或交往，但由于这些家法族规往往包含着社会生活的所有方面，故僧尼个人的活动空间受到很大的压缩，他们的行为举止无法不受当地乡约族规的影响。而在这些乡约族规里往往有着有关僧尼的内容。如明代江苏海安崔氏的《族戒》里专门把“戒释道”列为一条，声称“释道二教遗祸大矣”，不许族人“供佛饭僧”，否则“量其所费罚半公用”。徽州休宁范氏的《宗规》里也宣称：“今族中乃有子孙为僧道者，违训甚矣。”有的家族则明文“于僧尼寺观，毋许往来，以为家教”〔42〕。清代广东顺德县《文海林氏家谱·家规》云：“凡僧尼道士三姑六婆，毋许入门，不惟远嫌疑，亦以端风化也。”浙江山阴《项里钱氏宗谱·族规》中也禁止僧道尼姑等“穿门入户”，要“杜其往来，以免后悔，此是齐家最要紧事”。这些家规族戒虽然是直接针对本族族人，但对位于这些宗族居住地区的寺院僧侣当然会感受到压力而迫使他们更加小心翼翼。即使是一些信佛的宗族，如福建莆田陈氏的《家规》里也有这样的条文：“淇源寺系吾宗檀樾功德，每年浴佛日，五房长到寺赴斋。如寺僧无行，公议另请主持。”〔43〕那些寺僧的言行举止更是要受到宗族长老们的监视约束了，在乡村地方，这种监视约束实际上是难以违抗的。

    这种乡约族规的存在，渐渐会形成一种氛围，使得僧尼的一举一动几乎都处于乡民的监视之下。如明代江南有两个僧尼，“了圆乃僧、而悟真乃尼也。先因了圆之寺，与悟真之寺，为接武居。适因盆莲盛开，于是了圆手折一枝，转授悟真，曰：作清净供”。这情景被“邻媪高氏从旁私瞷，以通奸控也”。经官府审理，“及召诸尼僧合质，则是两人者，本中表雁行，故时一接语耳”。不过这两个僧尼虽然没有通奸犯法，依然被判“了圆迹涉瓜李，合杖”〔44〕。又如清代“保昌民温士清诬告云露庵应付僧人弁洲自缢身死一案”，也是告“弁洲包奸温氏，希图索诈银两，以泄前忿。……弁洲之闻告，投缳”〔45〕。由此可见，在这样氛围监视之下，僧尼的举止受到了很大的束缚和压力。

    一般而言，地方民间约束有利于防止乡村佛教向邪教转化，因为任何体制外宗教组织的出现都会对乡村士绅既有的威权与利益形成挑战，所以诸如“取缔魔教是乡村统治的一大要项”〔46〕。于是僧尼的活动会受到严密的监视与制约，除非这些士绅的信仰也出了问题。

    (四)施主与寺僧间的约束关系

    这种关系的实质是寺僧必须服从施主的意愿和某些特定规约，因为信徒施舍是寺院财富主要来源之一。当施主交给寺院的财富数量较大时，内律允许其对“施舍出去的财物是还有很大的说话权的”〔47〕。这种说话权其实也就是关于财物使用的某种附加条件，于是这种条件也就成了加在僧团或僧侣身上的一些特殊约束。当所施舍的物件是土地、房屋等大的生产资料或不动产时，一般是对寺院和僧侣在其支配权上进行约束。如宋太宗淳化年间莆田郑氏舍田于崇圣庵诸刹，“付与寺僧充柴薪之用，递年计该产钱二百三十四贯。入庵而后，子孙不许侵渔，寺僧亦不许盗献豪门”〔48〕。这后面一句话就是对寺僧行为的一种约束。其实这种情况早已有之，如吐鲁番出土的《宁朔将军麴斌造寺碑》中，麴氏对“寺主不良，费用非理”规定了处置办法〔49〕，此类约束在南北朝至隋唐期间不少寺院都有。

    上述附加于施舍物的约束，当然还是表面上的。鉴于土地一类施舍物不仅数量众多，而且还是构成寺院经济的一个重要基础，故对戒律的影响是深远的。首先，前面提到的一些附加规范，都是针对寺僧可能出现的不良行为。也就是说，一些僧侣在寺院经济的发展中，腐败不良行为已经有相当程度的滋生，所以引起了施主们的警觉，预作防范，以为约束。

    故有所谓“僧之去留，乃凭施主。(僧)能守清规，永为焚献；弗守清规，虽属嫡派，亦当公举内拣，且毋许擅自私交”。这里所谓“毋许擅自私交”就是施主们对寺僧的特殊规定。例子如四川乌尤山如来寺系当地杜氏、胡氏所修，然“有龙神岗僧明宗，假云山嫡派接管，日与府城客民交游，目无施主，私改契约”，而被杜、胡两姓告上法庭，驱逐该僧，并立了碑，镌刻了以上的话〔50〕。又如朱熹对仙洲山密庵的新住持净昇不满，写信给其老友吕祖谦希望能撤换该僧，因为吕氏是密庵的施主，结果如愿以偿〔51〕。再如清代乾隆三十二年安徽建德“胜景寺施主方竈寿等，以寺系公建，捐有随寺香火田亩，伊等因寺内香灯沛林供奉不周，方竈寿倡议，至寺辞逐(沛林)，沛林恳求未允。订俟三月初五日以前搬移而散。方竈寿等另招僧祥禄至寺接代”〔52〕。施主对寺僧约束权力之大可见一斑。

    即使寺僧并未犯规，就是对寺产的平常处理，也会受到施主的监督与约束。如“梦泉寺在于教坊里地方，……新来僧普伦念寺宇倾颓，神像剥落，因欲修之，而费无出，乃谋于地方。乡约李从义、会首李进等以寺中槐树四株，卖于晋客黄怀亮、雷加福，议价银十三两，以助修费”。后张姓以施主的身份来闹，反对如此处理寺产，但其为施主的证据不足，因“(寺)内有二殿，一修于故明弘治，一修于故明正德，虽无碑记可考，而梁脊之上书字尚存，止有教坊里李姓之名，绝无保家里张姓一字，众证鑿鑿，其为李姓之寺而非张姓所有明矣!”而贩诉〔53〕。这个案例也说明身份确凿的施主是能够过问寺产、约束寺僧的。

    还有一点值得注意，就是在一些寺院的寺规执行上也有施主的参与，寺观“如不听者，许诸山檀那入堂□□协办，同辅宗纲，决不姑宽”〔54〕。即是请该寺的施主来共同执行寺规。这是印度来的律文中所绝对没有的。事实上，宋以后寺院的生存与发展愈来愈离不开地方乡绅的支持，他们构成了当地寺院最重要的施主，因此他们对寺务也就有了很大的发言权，并成了寺规的监护者和僧众的约束者。

    虽然这种约束有时是靠官府来执行的，但一来如此就形成了强制，二来所谓施主的意愿就是施主对寺僧的一些特定规约。这也应该算是对僧侣的一种强制约束。考虑到历来许多寺庙施主都保留着权益，所以这种强制约束也不能忽略不计。

    施主的约束能不断地起作用，是因为对寺院而言：一是“依靠本地区的许多士绅家族的联合提供资金是必不可少的”，寺院建筑几乎“每隔30年整修一次”，这“需要大笔费用”；二是在寺院碰到的经济纠纷中，要靠“士绅经常参与努力保护和收回寺院土地，他们在这种努力中的表现常常是成功的关键”；三是寺院要依靠士绅施主“与地方长官进行交涉”，争取“寺院减免税收”；四是士绅施主能保护寺院不受“恶少棍徒”的掠夺，“这些敲诈勒索者认识到士绅在寺院事务问题上的权威是无可争辩的”。这些因素综合起来形成寺院对士绅施主的依赖，使“士绅能监管寺院内部事务”〔55〕。

    对于僧侣个人来说，施主的意愿也是十分重要的。通过对P·6005、S·5750、S·5810、P·T·1261背、S·6226等一系列敦煌文书的解读与统计，郝春文指出作为僧侣重要收入来源的“被施主邀请参加法事活动”，大概只占僧尼总数的五分之一，其余“一年也未必能碰土一次”〔56〕。因此与施主的关系，甚至迎合施主的意愿就成了影响僧人收入的重要因素了。在这种情况下，僧侣无疑会受到来自施主的有形或无形的约束。

    (五)多种非制式约束的交叉

    在很多情况之下，这几种约束都是交叉发生的。典型的例子如清代洛阳县“有圣母堂庙一座，有香火地一百七十余亩；下磨村地方，有法云寺一座，有香火地二百一十亩。道光三年，曹士秀等以圣母堂住持傅文窝窃，控县逐出，另请法云寺僧源敬住持。申五元复以源敬包娼聚赌，控县驱逐。论村民另召戒僧焚修。五元因源敬迁延未去，更以霸产等事与士秀等互讼不休”。这里，曹士秀、申五元都是寺庙的施主，也是地方乡绅的代表，为了争夺对寺庙及其财产的控制权，彼此都以维护乡规的名义，捏造罪名控告被认为是对方代理人的寺僧。结果“经县传讯，五元以圣母堂、法云寺均有伊祖所施之地，请将两庙田产一并归公，设立义学。……查圣母堂僧人迭被控告，虽窝窃与娼赌等情俱无确据，而傅文、源敬私典地亩、不洽舆情则有成案可稽。至两庙地亩，……合依县断：留地四十亩，为另召戒僧香火之需。余地一百三十余亩，归公设学”〔57〕。如此最后的判决，严重而且毫无理由地损害了寺庙僧众的利益。这正是体现了行政权力降临到佛教头上的非制式干预，将寺庙的土地粗暴地“归公设学”当然也和县令的儒家观念有关。因此这个案例将上述四种对寺院僧尼对非制式约束都或多或少地含有了。很多史料表明，诸如此类的交叉约束到了明清两代已是十分普遍了。

    在上述几种约束的交叉下，寺院及其僧众只能老老实实地扮演着社会所指定的角色而难以越轨，官方则可以较放心地避免宗教对政权可能带来的异化力量，并给后世遗留了一个驯服听话的佛教(道教亦如此)。

    〔1〕  孟德斯鸠《论法的精神》，中译本，商务印书馆1961年版第156页。

    〔2〕  《宋书》卷四十五《刘粹传》。

    〔3〕  参见程应镠《释“吏”》，载《中华文史论丛》1985年第四辑。

    〔4〕  《武周长安二年(公元702年)西州洿林城主王交行牒为勒僧尼赴县事》(73TAM518:2～3)，载《吐鲁番出土文书》第七册，文物出版社1986年版。

    〔5〕  《王梵志诗校辑》卷三《天理为百姓》，中华书局1983年版第89页。

    〔6〕  《唐会要》卷五十“尊崇道教”。

    〔7〕  《新唐书》卷一七六《贾岛传》。

    〔8〕  《宋史》卷三一○《李迪传附李及之传》。

    〔9〕  《宋史》四二一《包恢传》。

    〔10〕  《明史》卷一八五《黄绂传》。

    〔11〕  陈仁锡《为免充饷与本道张兵宪书》，载《高明寺志》，当代中国出版社1995年版第100、101页。

    〔12〕  《郑板桥文集》“怡山精舍寄勖宗上人”，巴蜀书社1997年版第112、113页。

    〔13〕  《渭南文集》卷十六《泰州报恩光孝禅寺最吉祥殿碑》，载《陆放翁全集》，中国书店1986年印本。

    〔14〕  《宋书》卷九十五《索虏传》。

    〔15〕  陈大为《论敦煌净土寺对归义军政权承担的世俗义务(一)》，载《敦煌研究》2006年第三期。该文引用敦煌文书，具列了迎送等六种开支的细目。

    〔16〕  赵洪范《南翔寺免役记》，载张承先编《嘉庆南翔镇志》卷十，上海古籍出版社2003年版。

    〔17〕  苏茂相辑、郭万春注《新镌官板律例临民宝镜》卷九“妖僧”条。

    〔18〕  参见陈高华《再论元代河西僧人杨琏真加》，载《中华文史论丛》2006年第二辑。

    〔19〕  郎瑛《七修类稿》卷三十七“布袋佛”条，文化艺术出版社1998年版第465页。

    〔20〕  《汤潜安集》卷七《请毁淫祠疏》，中州古籍出版社1995年版第253页。

    〔21〕  文见戴舒庵《天台治略》卷四《再行严禁妇女入庙烧香事》。

    〔22〕  《重建财帛司庙碑记》，载《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版第433页。

    〔23〕  沈德符《万历野获编》卷二十七“女僧投水”条，文化艺术出版社1998年版第730页。

    〔24〕  《四分律删繁补阙行事钞》卷下《计请设则篇第二十三》。

    〔25〕  仁俊《重法、重律、与法律并重》，载《律宗思想论集》，大乘文化出版社1979年版。

    〔26〕  《宋会要辑稿》第二百册·道释，台北新文丰出版公司1976年版第7883页。

    〔27〕  朱长文《吴郡读经续记》卷中“寺院”。

    〔28〕  范成大修《吴郡志》卷三十二“云岳寺”条引张浚《藏记》。

    〔29〕  郑炳林、魏迎春《晚唐五代敦煌佛教教团的戒律与清规》，载《敦煌学辑刊》2004年第一期。

    〔30〕  参见郭朋《明清佛教》第三章，福建人民出版社1982年版第303—308页。

    〔31〕  张中秋《中西法律文化比较研究》，南京大学出版社1991年版第89页。

    〔32〕  任喜荣《伦理刑法及其终结》第四章，吉林人民出版社2005年版第129页。

    〔33〕  黄宗智《华北的小农经济与社会变迁》第十三章，中译本，中华书局2000年版第229页。

    〔34〕  均见徐栋辑《保甲书》卷一《刑部条例》和卷二《成规上》，道光二十八年刻本。

    〔35〕  见《景家公议十条规款碑》，载张沛编著《安康碑石》，三秦出版社1991年版第217页。

    〔36〕  见徐栋辑《保甲书》卷二《成规上》，道光二十八年刻本。

    〔37〕  《石泉知县整敕风化告示碑》，载张沛编著《安康碑石》第134页。同书142页所载清道光九年《镇坪抚民分县严禁牲匪赌窃告示碑》中也有“禁远来僧道、往来乞丐人等，毋得四乡估化讹讨，否则捆绑送公”的条文。可见是当地的一个普遍现象。

    〔38〕  徐栋辑《保甲书》卷二《成规下》。

    〔39〕  费成康主编《中国的家法族规》，上海社会科学院出版社1998年版第161页。

    〔40〕  费正清《美国与中国》，中译本，商务印书馆1987年版第20页。

    〔41〕  李文治、江太新《中国宗法宗族制和族田义庄》第三章，社会科学文献出版社2000年版第89、88页。

    〔42〕  张惠言《先祖妣事略》，载《茗柯文编》二编卷下，上海古籍出版社1984年版第92页。

    〔43〕  所引崔氏、范氏、林氏、钱氏、陈氏族谱均转引自《中国宗法宗族制和族田义庄》第六章。

    〔44〕  李清《折狱新语》卷四“一件通好事”条。

    〔45〕  丁人可编《刑部驳案汇钞》卷七“暧昧不明奸赃情事污人名节报复私仇”条。

    〔46〕  竺沙雅章《关于喫菜事魔》，载《日本学者研究中国史论著选译》第七册。

    〔47〕  何兹全《佛教经律关于寺院财产的规定》，载《中国史研究》1982年第一期。

    〔48〕  见《广化寺檀越郑氏舍田碑记》，载《福建宗教碑铭汇编》兴化府分册，福建人民出版社1995年版第6、7页。

    〔49〕  参见《麴斌造寺碑》，摹本载黄文弼《吐鲁番考古记》。

    〔50〕  见胡蔚岑《乌尤山碑记》，载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版。

    〔51〕  参见严耀中《朱熹与密庵》，载《中华文史论丛》第五十七辑(1998年)。

    〔52〕  全士潮等辑《驳案新编》卷十九“僧尼非理殴杀子弟”条。

    〔53〕  叶晟《求刍集》“翼虎白画打夺事”条。

    〔54〕  《双溪寺新立禅林规约碑》，载张沛编著《安康碑石》。

    〔55〕  参见卜正民《为权力祈祷》第五章，中泽本，江苏人民出版社2005年版。

    〔56〕  郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》第五章，第362—366页。

    〔57〕  李钧《判语录存》卷一“控争庙地事”条。