僧侣在社会实际生活中还受到戒律之外的约束。这些约束大致可分三类，一类是包含在律令格式里面的世俗刑法的约束及其他强制约束；一类是包括僧官制度在内的行政约束；还有一类是世俗社会道德俗规的约束。本章着重于最后一类中的观念约束。
虽然“普通说的戒律的意味，是生活行为的禁欲和形式的禁制条目，这是最表示戒律的特色的”〔1〕，但是现实里僧侣的言行，并非仅仅是“生活行为的禁欲和形式的禁止条目”所能完全包含得了的。因为如同“对法律的理解，更多地取决于一个人对生活的体验，而不是对法律条文的熟悉程度”〔2〕，僧人们对戒律的理解也与他们的文化素质和生活经历密切相关，从而影响着他们对戒律的态度。
(一)
僧侣所受到的非官方的世俗社会约束，有强制性的，也有非强制性的。后者是指僧侣在潜移默化中接受中国社会中传统文化道德的观念约束，这也是佛教迎合社会民众对僧侣行为期望的结果。这种约束既有约定俗成的僧尼行为方式，也包括他们思想中的道德意识。具体地讲它包括：
1.戒律中没有的观念，如家族观念、乡土观念。家族观念的影响来自于几乎无所不在的儒家文化，也有外界通过经济途径施加的。前者在僧人言行上实行世俗标准的孝道，并以此作范例加以提倡。如敦煌文书《四分律比丘含注戒本卷上背孝子信智题记》中僧人信智以“孝子”为标榜〔3〕，是指其以僧人的身份仍在家庭中维持着世俗社会中孝子的责任。具体实践上事迹如北齐的道纪云游时“往必荷担，不耻微行。经书塔像为一头，老母扫帚为一头”，途中为母“缝补衣著，食饮大小便利，必身经理，不许人兼”〔4〕。又如宋代“有越州应天寺僧者，幼贫无以养母，剃发乞食以给晨夕。母年一百五岁而终”〔5〕。元代的正因也“以父丧归金浦，迎母入寺中，以孝养。终其天年”〔6〕。明代高级僧官左善世璇大章，“故里人陈氏子，初为寺比丘，得请，驰驿还省其母，因迎养于寺之爱日堂”，后来还屡屡修建该寺，归有光盛赞之〔7〕。又如明僧明瑄“有戒行，性至孝。尝夜卧心动。曰：‘是必吾亲故也。’遂夜驰二百里至家，母果病，刲股以进。母寻愈”〔8〕。又有一清康熙年间潮汕地区的一位僧人的故事很说明问题：“木澄禅师者，大埔胡料人也。本林氏子，无昆弟，已娶未产。然性慕佛，旋出家，时母尚在堂，妻代木澄养。一日，澄来家宁母。母忽怒曰：‘尔为人子，不能养亲而委其责于妻，已非宜矣。且人生尔，尔不生人以嗣人世，岂有无种类乾坤哉!无后为不孝之大，佛有广长舌，亦不能为尔解免矣。’澄不敢辨，因留一宿于家，妻得举一男。后寺中方丈长老知其事，不许入寺门。澄长跪受罚。长老乃指门前巨石曰：‘今后尔出入寺门，必与此俱’。澄因是不出山。即有故出，亦必抱石往。”木澄在两种规范的矛盾中摇摆，事实上还是家族观念占了上风，约束了他的行为，“无后之责，佛氏不能解免”〔9〕。后者突出的是寺庙之成为某族之家寺，将寺院纳入宗法之中，尤其到了明清时期。臼井佐知子先生通过对江南当时一些寺庙文书的解读，产生“子孙们修缮祖先所创建或修缮过的寺院，并非缘于他们信仰佛教，而是源于作为子孙应该继承祖先所做的善行这一认识”，而得出“佛教的多数，是以寄生于宗族的祖先祭祀的形式而得以继续”的结论〔10〕。
佛教约束服从于世俗道德约束的一个值得注意例子是，原来在《优婆塞戒经》卷七《业品第二十四》里有这样一条：“是五逆罪，杀父则轻，杀母则重；杀阿罗汉，重于杀母……”。但在“父为子纲，夫为妻纲”的三纲五常之中国礼法社会里，这种观念是绝对行不通的。所以在中国律学高僧中，没有一个人的著作中阐发过这重母轻父的戒条，更没有实践应用过这一条律的例子。相反，则是将表达孝情为佛戒之模范。如清代有僧人深戒因对父母“生尽养，死尽礼”，出家后仍“得施孝子，准建坊，祀忠孝祠”〔11〕。干是作为家族观念中最重要的道德要求，即如何从信佛中体现孝，变成僧侣应该追求的现实道德境界。
“人创造文化，同时也被文化所塑造”〔12〕，于是在这个过程里，逐渐把教团内的关系改造成一种家族关系。其情形详见下文。
此外，在寺院这样的僧团范围内，与佛教在印度时那种奉遵戒律的集体约束不同，在中国封建专制社会的熏陶下，部分僧众，尤其是底层僧尼所受约束有所异化，即他们不仅要接受戒律，往往还要受寺主或住持的个人意志强制。这个事例充分表明寺院内部约束关系的变化取决于社会上主流观念的影响。
2.非佛教仪轨的具体举止规范，如一些中土礼节。如“冬至节，僧中拜贺云：‘伏惟和尚久住世间，广和众生。’腊下及沙弥对上座说，一依书仪之制。沙弥对僧，右膝着地，说贺节之词。吃粥时，行馄饨、果子”〔13〕。就僧侣个人而言，如唐代玄晏“便寻律范，目不视靡曼，足不履邪径”〔14〕。其实经律中“邪径”一词若“哀哉举世间，群生坠邪径”〔15〕等非指行路之径，更无所谓举止规范，反而儒家有君子“立不中门，行不履阈”的要求〔16〕，所以玄晏的“足不履”云云可能受到儒家规范潜移默化之影响。又如“释氏之论丧服，《涅槃》诸律并无其制。智者临终诫曰：世间哭泣皆不应为。今案，远法师丧仪云：受业和尚同于父母，皆三年服”〔17〕。
《补续高僧传》卷二《从雅少康传》云其“心期净土，一生坐不背西”。少康坐不背西的举动大概是因为阿弥陀净土所向往的是西方极乐世界，为表示对这片佛国乐土的尊崇和追求，所以少康是面向着它而不是背朝着它。但此非戒律中的规范，而是中土传统观念所致。这还包括对非佛教神祇的礼拜敬仪，包括拜祖宗天地等等。
3.人际交往中遵行的准则。无论是寺院住持还是普通僧众，都不可能不与寺院外的公众打交道。其实佛教的影响力正是在这交往的过程中体现出来的，但交往中的影响是互动的。社会上的各种观念当然也要由此而反馈给佛教。
由于儒家思想是社会的主导意识，僧侣在交往中不可避免地接受这种意识，并以此指导自己的交往，来得到对方的尊重。其中最高境界，多以“忠义”为行为之准则，敦煌文书《酉年沙州金光明寺维那怀英等牒》(P·3730)里推崇上座不仅在于“徒侣赖其清规”，还在于“并依仁依义，怀信怀忠”。并以此为荣，“夫以立忠立孝，所以扬名于后世；行逆行乖，所以受报于来苦”〔18〕。如僧东松助岳飞解决军粮问题，秦桧教人追杀。明人编《补续高僧传》时就以此为主要事迹列入传中。进一步则与“五常”观念的结合。仁义礼智信是儒家重要的准则，佛教往往采用同词别解的办法来力求一致。这五常除了前三者已在它章另叙外，如律宗对信、智两个概念的解释却是：“信为道原功德之母，智是出世解脱之因”〔19〕，将它们与戒律的指导原则一致起来。总之，僧人们在与外界尤其是士大夫们打交道时，不得不服膺对方所奉行的行为准则，由此也形成了对自身的约束。
特别需要一提的是，历来一些对佛教持有激烈批评的儒家士大夫，他们的言论对佛教僧侣也起着警示与约束的作用。从长远而言，对佛教未尝不是一件好事，所以一些有识见的高僧，如唐代的道宣，就把曾经猛烈抨击佛教的傅奕、卫元嵩、顾欢、邢子才等人予以赞赏，称他们对佛教“则兴隆之人”〔20〕。
4.地方风俗，包括通用的语言文字。上述方面大都在诸部律中没有具文。其实即使条文再多，也不可能囊括生活的全部。因为生活太丰富了，宗教生活只能是生活中的一部分，不管这个部分占有多少比重。戒律虽然从目的而言应该是遮盖僧侣生活的全部，但对绝大部分僧侣而言，它只能是部分。因此也可以这样说，在没有戒律条文规范的生活领域里，实际也标定着每个僧侣的形象和整个佛教的形态，它至少部分地决定着佛教在现实生活里的存在。
还有一种更为无形的约束，那就是世俗的话语和文字规范的约束。譬如书仪，至迟在南北朝后期，就已经出现了出家人专用的书仪，如昙瑗“著《十诵疏》十卷，《戒本(疏)》、《羯磨疏》各两卷，《僧家书仪》四卷，《别集》八卷，见行于世”〔21〕。因为这些话语是在以儒家为代表的传统文化中产生出来的，浸透着儒家等观念乃至思维方式。正如周一良先生所说“书仪实际是《仪礼》的通俗形式的延续”〔22〕，因此佛教文献在使用这些话语时，儒家等传统思想就会隐约其中。如流行在敦煌一件戒忏文书云：“若欲忏悔，应生怕怖恶道之心，应(生)克责造罪之心，应生羞耻贤圣之心，应生改悔三业之心”〔23〕。这“四心”不由得使人想起孟子的“四端”。
甚至建筑布局对修戒也有影响。萧默先生认为魏晋南北朝时期“佛寺布局有两种形式，一种以塔为中心，一种中心不建塔，形同宅院”。这“两种佛寺也反映了两种对修行的侧重，前者重戒行实践，后者重义理修养。……当时北方多重戒行，南方多重义理，所以北方的中心塔形佛寺可能更多一些”〔24〕。这种南北分野和当时儒学“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”〔25〕的趋向是一致的。所以梁思成先生说：“南北朝的佛教雕刻，或唐宋的寺塔，都起源于印度，非中国本有的观念，但结果仍以中国风格造成成熟的中国特有艺术”〔26〕。
(二)
中土传统观念对佛教演变的最显著影响集中表现在僧团形态上。僧团内关系在受到家族观念侵蚀后几乎起了质的变化，
佛教传入中国之初，信徒受具足戒而加入僧团，通俗谓之“出家”。在中国，出家者别有僧名，且自东晋高僧道安起僧侣皆以“释”为姓，号称“释子”，以为与世俗家庭割断关系的重要标记。愚见以为，印度僧侣出家后并不另起僧名。如“有游方沙门，出自罽宾，姓瞿昙氏，名僧伽提婆”〔27〕，出家前后没什么变化。又《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什传》云：“一名鸠摩罗耆婆。外国制名，多以父母为本。什父鸠摩炎，母字耆婆，故兼取为名。”其实鸠摩罗什与鸠摩罗耆婆也是一音异译而有所区分，并非是俗名与僧名之别〔28〕。因为印度社会重视种姓而非一家之姓，且“印度民族心理特别喜爱宗教，并在宗教中获得充分表现”〔29〕，所以出家之举在社会上和心理上都不会有什么阻力，无须更改姓名以示坚决。到了东晋十六国，随着对汉人出家的开放，另起僧名就非常普遍。如“释慧达，姓刘，本名萨河，并州西河离石人。少好田猎。年三十一，忽如暂死，经日还苏，备见地狱苦报，见一道人云是其前世师，为其说法训诲，另出家，住丹阳、会稽、吴郡，觅阿育王塔像，礼拜悔过，以忏先罪。既醒，即如家学道，改名慧达”〔30〕。这样，在中国佛教中，对出家人而言，僧名作为新的符号，赋予该自然人以新的意义，并和以往之旧我完全分开〔31〕。此亦证明彼时之僧团与家族团体有着根本区别。
但后来的事实证明，在家族社会的多方熏陶下，僧团的形态改变了。它主要表现在三个方面。
其一，那种与旧家表示一刀两断的做法渐渐成为表面形式，而“出家”的僧尼与本家族的关联则日益密切，千丝万缕，并规范着这些出家僧侣的行为，甚至到“释子怀慈母，吾儒未易轻”〔32〕的地步。正如一位佛教学者惊呼：“千百年来的中国佛教，家族气味与伦常观念太浓厚，尤其到了现在，俗情的相尚、相沿代替而抹杀了整个律制，共相谏诲成了一句最恼人的话。”〔33〕这种情况早就有了，除了前文举过的例子外，一些学者通过敦煌文献的研究对当地僧尼与家族关联有较清楚的认识。如郝春文先生研究了敦煌石窟中的一些有着“妹尼普光寺都维证信一心供养”、“姑灵修寺法律尼妙明一心供养”等题记后，认为“以上现象对家庭、家族来说，一方面体现出他们仍把已出家者视作本家或本族的一员，同时家中有‘临坛大德’、‘律师’、‘寺主’应该也是值得自豪的事情”，这些“题名反映出了敦煌僧尼与家庭、家族互为依存的关系”〔34〕。同时，在吐鲁番和敦煌等地，出现很多以家族姓氏加以命名的寺院兰若，如张寺、麴寺、索郎中寺、马家兰若等等，这些寺院及其僧众当然与所命名之家族有更为密切的奖系，开后世家寺家庙之先河〔35〕。值得注意的是，在唐代西州一些寺院的僧籍中，都记着僧人原来家庭的情况，哪怕是已经出家二十多年的僧人，如某僧“高昌县顺义乡敦孝里户主张延伯弟”，“僧崇道年叁拾五岁，十五夏，高昌县宁昌乡正道里户主张延相男”等等〔36〕。考虑到思恩寺与僧人们的原来家庭都在同一个县，这种联系应该是很紧密的。于是“世俗家庭有为出家的僧人代偿债务的义务，那么，如果僧人有遗产，世俗家庭自然也应该有支配权”，且“普通僧人营葬所需的大部分人力、物力均需由其世俗家庭成员、亲戚负担”〔37〕。内地也有类似的情况，如东阳双林寺系傅大士创建，千余年来该寺周围的傅姓族众就一直为该寺“护持最力者”〔38〕。而明代袾宏谴责一些僧人“己受十方供养，饱暖安居，而坐视父母之饥寒寥落”〔39〕，也就是出家比丘仍应孝养在家父母。另外，至少是到了明清时期，官方在涉及僧人的判案文书里，往往写的是僧人原名而非其出家后的法名。如明祁彪佳《按吴亲审檄稿》“一件风纪事”条中“审得潭洲被人扳陷，倚僧人陈持为讼师”。此处陈持即为该僧人之原名。又如清李之芳《棘听草》卷四“兵巡道一件为私和人命事”条：“审得陈义如名是僧纲，罔知戒律”，而僧汤九龙“累积债台，贫空衣钵”云云，其中陈义如、汤九龙等皆为僧人之原名。这些从一个侧面表明官方在刑讼中更愿意将僧人作为非出家人对待。
其二，是在寺院僧团内普遍形成了一种类家族关系。此种关系“把出家教团传统的师徒之谊，转化成亲子之情的水乳和合之相”〔40〕。这在南北朝时期已见端倪。如净曜尼“为寺主二十余年。长幼崇敬，如事父母，从为弟子者四百余人”〔41〕。由于前述法律代表世俗观念对僧众的强制，并得到中国本土律学的赞同与发挥，唐宋以降把师徒说成父子的说法十分风行。若道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷上《师资相摄篇第九》云：“解从我生，名之为子”，所以“和尚看弟子当如儿意，弟子看和尚当如父想”。如果不承认这个祖宗名分，就被视作“与弑父弑母、出佛身血，同为大逆”〔42〕。日本来唐僧人最澄有一《菩萨戒血脉谱》，是载其与“天台第七传法道邃和上”的传授源流关系〔43〕，说明至少在唐代已经把家族形式套在僧人关系上。以禅宗传灯谱系为代表的传授系统被突出宣传是这种趋势的一个重要标识。如“长芦了禅师，芙蓉之孙，丹霞之子，得法于钵”〔44〕。其间关系称“血脉”，师授徒业曰“法乳”，彼此间则是“法兄、法弟、法姊、法妹”〔45〕，一种特殊形态的家族体系十分明显。《补续高僧传》卷二《圆明大师演公传》说无演向诸师求教，“必妙得其家风”。这些都和世俗家学的用语毫无二致。禅门清规又以寺院为单位“制定了以方丈为中心的家族组织形式，僧徒按身份处于子孙地位。禅院的上下关系，类似封建家族成员的关系。这一特色，使得禅门清规被称作‘丛林礼法之大经’(《至大清规序》)，从此百丈清规成为天下丛林律仪的蓝本”〔46〕。如辽宋时为僧普济立碑的不仅有他的“门人”，还有他的“门孙”、“门曾孙”等等〔47〕，明清时就更普遍了。这种师徒之间的类家族关系，即所谓“释家之法，以弟子嗣师犹子，其事死送葬，礼如父母”〔48〕。徒弟“在对待师尊时，也表现出如孝子侍奉父母般的依从与敬爱。故孝僧者，不仅行孝于父母，也行孝于其本师”〔49〕。清代梁章钜《称谓录》卷一“俗父”条引《事物异名录》及《后村题跋》云：“学佛者，以师为父，以父为俗父。”这充分说明，明清时期的佛教中师徒关系已经完全等同于父子关系了。这些趋势不断地受到官方的推波助澜，并努力用政法力量使其稳定化。如《唐律疏议》卷六《名例》云：“师，谓于寺观之内，亲承经教，合为师主者。若有所犯，同伯叔父母之罪。”明代律家雷梦麟在诠释《大明律》中关于僧尼道士等“于其受业师，与伯叔父母同；其余弟子，与兄弟之子同”条云：“吾儒殴受业师，加凡人二等，而僧道得与期亲同，是吾儒之义轻而僧道之义重。盖僧道自幼教养，终身不离，犹有抚育之恩焉，不徒以其义而已。”〔50〕《大清律集解附例(顺治三年奏定)》卷一《称道士女冠》继承了前代的规定：“凡称道士、女冠者，僧尼同。若与其受业师，与伯叔父母同。其于弟子，与兄弟之子同。”这说明古代中土的法律历来是寺院僧尼师徒之间家族化形态的一个外部条件。这形成的当然是一种特殊的家族。
其三，在上述基础上，出现了师徒之间内部传授的所谓“子孙寺”，其间关系“以世族礼考之，亦别子为祖，继别为宗。上治祖祢，旁治昆弟之义也”〔51〕，虽然这些子孙寺主要是规模较小的律寺。因为如果佛教在形态上接受中国传统社会的家族制，如明代的传灯作《忠孝爱敬论》，称法门中“师徒传授之际，雅有君臣父子之道”〔52〕，那么家族制中的种种宗法家规也一定会反射入佛教教团里。子孙寺是家族观念折射在僧团形态上的最鲜明例子，即一些寺院以类似父子的师徒之间宗法关系来作为寺庙运转承袭的法则。处于家长地位的寺主或住持，可以发号施令，迫使僧众顺从他的个人意愿。且由于子孙寺的规模一般来说都比较小，故有时会产生“僧以律居之族派分支，后皆绝”〔53〕的现象。
后来即使是被称为“十方寺”的禅寺，因各种禅门清规“制定了以方丈为中心的家族组织形式，僧徒按身份初于子孙。禅院的上下关系，类似封建家族成员的关系”〔54〕。当然也不是所有禅寺都是如此。
(三)
南北朝以降，随着城市数目增多规模扩大，城市寺院的比例也在不断增加。在城市里，寺院与民居犬牙交错，即使是唐代高昌、交河这样边地小城亦是如此〔55〕，于是僧侣“日与市人交臂接席”〔56〕。而其与世俗生活的交往愈是密切，互相间的影响也愈是大。
僧侣认同非佛教的社会价值取向是通过多种途径的。其一是在成为僧侣之前已是儒生，至少是受过相当的儒家教育。“实际上，大多数来自于士绅背景的僧侣都继续在士绅文化的领域内担当讲学者、传法师、诗人和画家的角色，把他们先前作为士绅的活动和继之作为职业僧侣的活动融为一体”〔57〕。
其二是在寺庙里接受儒家教育。寺庙办学本意在于弘扬佛教，至少是将其作为一种功德，但往往还有另外的效用发生。虽然《涅槃经》云：“佛语诸比丘：出家之人，应修慧学，寻究经典，不得披读外道典籍路伽耶等”〔58〕，但这挡不住也应该算作外道的儒家典籍对僧侣的吸引力，不仅是阅读，而且以宣讲为荣，如僧昙谛“游览经籍，遇目斯记。晚入吴虎丘寺，讲《礼记》、《周易》、《春秋》各七遍”〔59〕。这在唐宋以降理学兴起后情况更为普遍，所以宋僧道成在其所编《释氏要览》卷中“志学”条中特设“开外学”一项，提出聪明上智者可“二分学佛法，一分学外典”。此后其风更盛，如宋僧无演“又从诸儒讲学，于书无所不观，于文无所不能”〔60〕。明僧德清在金陵大报恩寺里“四书、五经、子、史、古文、词、赋皆研读。不久并以词赋之才能，获得同学诸友一致的推重”〔61〕。值得注意的是据敦煌文书，在唐五代的一些寺庙里出现了一批被称为“学生”、“学郎”、“学仕郎”等，此恐怕与当地“几乎每个寺院都办有寺学”有关，且“寺学教学的内容首先是儒家经典”〔62〕。寺学中大部分系非出家人，如“净土寺学生赵令全”、“金光明寺学仕郎安友盛”、“龙兴寺学郎张安八”、“净土寺学使郎王海闰”、“净土寺学士郎阴义进”、“永安寺学士郎杜友遂”、“三界寺学郎(曹)元深”、“灵图寺学仕郎张盈润”、“大云寺学仕郎邓清子”、“莲台寺学郎王和通”、“显德寺学士郎张成子”等等。从他们在题记中留下的“写书不饮酒，恒日笔头干，且在(作?)随宜过，即与后人看”等字句，这些学生或学士郎等恐怕主要是在寺院里从事抄写工作，并进行一定的学习。问题是他们除接触与抄写佛经外还大量涉及其他的书，里面有《大目犍连冥间救母变文》、《忏悔文》之类与佛教有关的文学作品，有《太公家教》、《开蒙要训》、《千字文》及吊文祭文书仪之类的杂书，也有《秦妇吟》、《贰师泉赋》、《王梵志诗集》这样纯文学作品，更有《论语集解》、《孝经》、《毛诗故训传》等儒家经典〔63〕。这些非佛教典籍在寺院里大量流传，得僧人接受世俗价值观的影响是不可小看的。后来的情况更为普遍，如明僧德清回忆其初为僧时，寺院“延儒师，教某等十余人，读五经四书子史”，因为“欲通文义，识忠孝大节，须先从儒人”〔64〕。
其三，一些僧侣和儒士交游唱和，包括无数儒生士大夫曾在寺院僧舍里读书，潜移默化，价值观逐渐趋向一致。这和前两点结合，如南齐竟陵王萧子良“好佛法，使(徐)孝嗣及卢江何胤知斋讲及众僧”〔65〕。又如唐代曾在山林寺院里读过书的宰相就有二十人之多，还有陈子昂、李白、李商隐等许多著名诗人〔66〕。有学者统计，在刘长卿、韦应物、柳宗元等人的诗中题涉及僧寺者，占他们所作诗总数的十分之一左右〔67〕。于是“自明中叶，儒者多潜通于释，而释者又为和通之说以就之，于是儒释之道混然”〔68〕。其中明代的著名的儒家学者李贽“却居住在佛寺中，以僧众的导师态度出现，教谕僧众佛法，或答外人问难”〔69〕。
其四，社会特别是来自儒家士大夫在舆论上的压力。如明代达县一位自称“儒者也，雅不佞佛”的士大夫卫承芳，在为该地重建中山寺作碑记时告诫道：“愿诸比丘，发大勇猛，修六度，空五蕴，志一大士因缘；勿广招徒，勿私置产，勿耗斁常住，勿点尘净土，勿结交非类”〔70〕等等。这些居高临下说的话，后面部分都是要求僧侣遵守现行的社会规范。卫承芳虽不信佛，但作为一个有着致仕尚书身份的乡绅，及其所代表地方上的势力，比丘们是不敢不洗耳恭听的。
其五，是受寺庙施主之制。如莆田县郑氏创崇圣庵，以“每遇岁时，享祀祖忌；中元，释氏备礼物，子孙拜谒”，如“僧或勤怠，礼有作辍”，就要“戒浮屠氏毋迷厥命，仍具状勒于石”〔71〕。于是庵僧不得不行儒礼，久之习惯成自然。
以上世俗社会对寺院僧尼所形成的约束，虽然表面上并非强制，但一般也难以抗拒。因为上面的例子也说明佛教从来不敢对儒家的主流价值观念，如忠、孝、仁、义等等概念的本身提出异议，至多是用佛教的观念和事例去阐释，唐以后的所谓三教合一，更多的是向儒家的价值体系靠拢〔72〕。
〔1〕 上田天瑞《戒律思想史》第一章，三省堂株式会社发行，昭和十五年版第7页。
〔2〕 尹伊君《社会变迁的法律解释》第二章，商务印书馆2003年版第111页。
〔3〕 S·4504背。“信智”当是僧名，此亦符合他在《四分律》上作题记的身份。
〔4〕 《续高僧传》卷三十一《高齐邺下沙门释道纪》。
〔5〕 《宋史》卷四五六《郭琮传》。
〔6〕 《补续高僧传》卷十二《正因》。
〔7〕 《震川先生集》卷十五《保圣寺安隐堂记》，上海古籍出版社1981年版第400、401页。
〔8〕 《补续高僧传》卷二十五《明瑄》。
〔9〕 郑昌时《韩江闻见录》卷五“释举男”条。上海古籍出版社1995年版第134页。
〔10〕 见其《明清时代之宗族与宗教》，载《国家、地方、民众的互动与社会变迁》，商务印书馆2004年版。
〔11〕 伍肇龄《深戒和尚白公碑》，载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版第802页。
〔12〕 袁信爱《中国哲学典籍的考证与诠释》，载《哲学与文化》廿五卷第七期(1998年7月)。
〔13〕 圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三，上海古籍出版社1986年版第146页。
〔14〕 《宋高僧传》卷二十九《唐鄂州开元寺玄晏》。
〔15〕 昙无谶译《佛所行赞》卷五《佛所行赞叹涅槃品第二十七》。
〔16〕 《论语·乡党》。
〔17〕 《佛祖统纪》卷三十三《法门光显志·丧服》。
〔18〕 《法苑珠林》卷四十九《不孝篇·述意部》，第1492页。
〔19〕 《四分律删繁补阙行事钞》卷下《沙弥别行篇第二十八》。
〔20〕 《广弘明集》卷六《列代王臣滞惑解上》。
〔21〕 《续高僧传》卷二十二《陈杨都光宅寺释昙瑷》。
〔22〕 周一良、赵和平《唐五代书仪研究》“序”，中国社会科学出版社1995年版。
〔23〕 见敦煌文书S·543背《戒忏文等佛事文文集》，译文载《英藏敦煌社会历史文献释录》第三卷，第152页。
〔24〕 王伯敏主编《中国美术通史》第四编第一章，山东教育出版社1987年版第二册第12、13、14页。此书中有关建筑部分都是由萧默先生撰写的。
〔25〕 《北史》卷八十一《儒林传序》。
〔26〕 梁思成《中国建筑史》“代序”，百花文艺出版社1998年版。
〔27〕 慧远《三法度经序》，载《出三藏记集》卷十。
〔28〕 僧卫《十住经含注序》有“外国法师鸠摩罗耆婆”之称，僧叡《大智释论序》中更是直称“有鸠摩罗耆婆法师者”，皆证明鸠摩罗耆婆也是其僧名，其和鸠摩罗什之别并非是俗名与僧名之别。文分载《出三藏记集》卷九、卷十。
〔29〕 查尔斯·埃利奥特《印度教和佛教史纲》第一卷第一篇，中译本，商务印书馆1982年版第4页。
〔30〕 《高僧传》卷十三《晋并州竺慧达》。但孙修身先生认为“刘萨河”这名字的流行，依然说明“他要同释迦牟尼一样，要以自己在俗之姓为姓，在俗之名为名”。见其《刘萨河和尚事迹考》，载《1983年全国敦煌吐鲁番讨论会文集·石窟·艺术编(上)》甘肃人民出版社1987年版。但刘萨河是个胡人，又生在较早的东晋十六国时，有如此情形不足为怪。《高僧传》对其“竺慧达”名字的强调，正反映了观念的变化。
〔31〕 当然，这有个过程。如起先出家即以本姓改为师姓。《出三藏记集》卷十五《道安法师传》云：“初魏晋沙门依师为姓，故姓各不同。安以为大师之本，莫尊释迦，乃以释命氏。后获《增一阿含经》果称四河入海，无复河名；四姓为沙门，皆称释种。既悬与经符，遂为后式焉。”不过《道安传》中如此引用经文是有问题的。瞿昙僧伽提婆所译《增一阿含经》卷二十一《苦乐品第二十九》之原文云：“尔时四大河入海已，无复本名字，但名为海。此亦如是有四姓。云何为四：刹利、婆罗门、长者、居士种。于如来所，剃除须发，著三法衣，出家学道，无复本姓，但言沙门释迦子。所以然者，如来众者，其犹大海，四谛其如四大河，除去结使，入于无畏涅槃城。是故，诸比丘，诸有四姓，剃除须发，以信坚固。出家学道者，彼当灭本名字，自称释迦弟子。”因此“四姓”之姓和我们“百家姓”的姓完全是两码事，前者之姓是代表阶层身份。经文的意思是入佛门则要消除一切差别观念，方能“入于无畏涅槃城”。两者只是在追求无差别境界的哲学意义上是相连的，所以《传》文“悬与经符”中之“悬”字还是很有意思的。
〔32〕 《梅尧臣集》卷二十九《送微上人归省天台》，朱东润编年校注本，第1099页。
〔33〕 仁俊《举罪与出罪》，载《律宗思想论集》，大乘文化出版社1979年版。
〔34〕 《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》第二章，中国社会科学出版社1998年版第95页。
〔35〕 参见严耀中《麴氏高昌王国寺院研究》，载《文史》第三十四辑(1992年)；湛如《敦煌佛教律仪制度研究》第二章等。
〔36〕 转引自孟宪实《吐鲁番新发现“唐龙朔二年西州高昌县思恩寺僧籍”原本》。此文在本书定稿时尚未发表，承蒙孟先生与荣新江先生见示此文及文书，并允许转引，特此鸣谢。
〔37〕 郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》第七章，第372、384页。谢和耐认为死去僧人的家族仅“对于那些明显来自家庭祖产中的财物却拥有处置权力”。见《中国5—6世纪的寺院经济》第三章，第83页。
〔38〕 参见张勇《傅大士研究》第三章，巴蜀书社2000年版。
〔39〕 《竹窗随笔》“为僧宜孝父母”条，莆田广化寺印本。
〔40〕 佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》第七章，第251页。
〔41〕 《比丘尼传》卷三《普贤寺净曜尼》。
〔42〕 《救狂砭语》卷十四《长寿书》。
〔43〕 文载池田温《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年版，第329页。
〔44〕 吴敏《真州长芦了禅师劫外录序》，见TK133，载《俄藏黑水城文献》第三册，上海古籍出版社1996年版第127页。
〔45〕 ДX06597，载《俄藏敦煌文献》第13册，上海古籍出版社2000年版第147页。
〔46〕 王月清《中国佛教伦理研究》第二章，南京大学出版社1999年版第120页。
〔47〕 《沙门广善撰妙行大师碑铭》，载《全辽文》卷十。
〔48〕 《沈下贤文集》卷十一《灵光寺僧灵祐塔铭》，载人民文学出版社《鲁迅辑录古籍丛稿》本第四卷。
〔49〕 陆永峰《中国佛教与孝道》，载《普门学报》第十七期(2003年)。
〔50〕 《读律琐言》卷一“称道士女冠”条，法律出版社2000年版第60页。
〔51〕 薛起凤《三峰祖堂记》，载《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版第432页。
〔52〕 文载《高明寺志》，当代中国出版社1995年版第186页。
〔53〕 《药师院记》，载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，第201页。
〔54〕 王月清《从“无相戒法”到“百丈清规”》，载《曹溪(三)》，中国社会科学出版社2003年版。
〔55〕 请参见严耀中《麴氏高昌王国寺院研究》。
〔56〕 梁克家修《淳熙三山志》卷三十三“僧寺序”。
〔57〕 卜正民《为权力祈祷》第三章，第117页。
〔58〕 《法苑珠林》卷二十三《惭愧篇·引证部》，中华书局校注本，2003年版第733页。
〔59〕 《高僧传》卷七《宋吴虎丘山释昙谛》。
〔60〕 《补续高僧传》卷二《圆明大师演公》。
〔61〕 江灿腾《晚明佛教复兴运动背景的考察》，载《东方宗教研究》，台北文殊出版社1987年版。
〔62〕 郑炳林《晚唐五代敦煌佛教转向人间化的特点》，载《普门学报》第一期(2001年)。
〔63〕 分见P·2570、S·3011、北位字68、P·2712、S·2614、S·692、P·2808、S·214、P·3381、S·707、S·1163、S·5463、P·3886、S·778背、P·5011、S·1386、P·3833、S·5977背、P·3189、S·395、P·3170等敦煌卷子。学郎中少数为僧人，如P·2483中的“永安寺学仕郎僧丑延”，但其僧人身份的表明，正是说明绝大多数学郎为非僧人。
〔64〕 《憨山老人梦游全集》卷三十《南京僧录司左觉义兼大报恩寺住持西林翁大和尚传》。
〔65〕 《南齐书》卷三十四《徐孝嗣传》。
〔66〕 参见严耕望《唐人习业山林寺院之风尚》，载《严耕望史学论文选集》，联经出版事业公司1991年版。
〔67〕 参见萧驰《释子的苦行精神与贾岛的清寒之境》，载《佛法与诗境》，中华书局2005年版。
〔68〕 《方苞集》卷十四《重修清凉寺记》，上海古籍出版社1983年版第433页。
〔69〕 参见江灿腾《晓明佛教改革史》第三篇，第253页。
〔70〕 卫承芳《中山寺重修碑记》，载《民国达县志》卷十。
〔71〕 《南湖山郑氐祠堂记》，载《福建宗教碑铭汇编(兴化分册)》，第74页。
〔72〕 参见严耀中《论“三教”到“三教合一”》，载《历史教学》2002年第十一期。
