佛教发展史上，在戒律标准上的出入，历来是教内最容易引起纷争的大事，后来学者的议论也很多。佛教东传后，一些佛典中有关戒律上的歧见，结合着中国社会的具体情况，有了新的发展。兹举其大者，于中外诸家议论之后，作一简要叙说。

    (一)关于自焚

    首先要说明的是在佛教的话语中自焚与自杀是两回事。后者被视为是违戒的，“世尊制戒，不得自杀”〔1〕。且云“佛教自杀者不得复人身”〔2〕。而自焚则不意味着自杀。这也有不同的观点，如有的学者说：“印度小乘遍以之破戒，大乘以之为菩萨持戒”〔3〕。

    无论是在佛经中，还是在现实中，多有僧徒自焚的记载。他们或是作为供养，或是为了护法，总之是为信仰而把自身生命奉献。这从佛教徒看来，似乎是天经地义的。因为在他们看来，这样的举动能唤起民众的宗教感，“昔雪山菩萨，八字舍身；香城大王，一言析骨”〔4〕。也是菩萨道的一种体现：“愿令众生，闻我舍命，天耳成就，菩提究竟”〔5〕，符合其在受戒时的誓言。

    自焚在教内得到某种肯定，是由于此举能煽动起民众的宗教热忱。且自焚作为一种极端的自我牺牲所具备的精神震撼力，“情绪的事变，特别是剧烈的，对于激起心理上的重新摆布，是极有效的”〔6〕。当然，这也为佛教建立了戒律约束的道德高地。

    唐宋以降佛教界多以此来作为护法手段而加以肯定。如明初集僧徒“赴京师试经请牒”，然而“时沙弥三千余人，其中多有不能记经欲冒请者”，于是朱元璋大怒，将沙弥们“送锦衣卫，皆籍为军”。僧永隆为之慈悯，“遂诣奉天门奏闻，欲焚身以求免”。朱元璋准他自焚而“三千余人悉宥罪，给牒为僧”〔7〕。

    然而从儒家“天地之大德曰生”的观念出发，把爱护生命看作是仁的表现，因为在儒家看来，自焚不过是自杀的一种形式而已，而且上述所谓护法也往往隐含为一种对抗官方意志的手段，所以往往对佛教徒自焚之举持否定态度。

    唐代幽州录事参军郎余令的态度是很典型的：“时有客僧聚众欲自焚，长史裴照率官属欲往观之。余令曰：‘好生恶死，人之性也。违越教义，不近人情。明公佐守重藩，须察其奸诈，岂得轻举，观此妖妄。’照从其言，因收僧按问，果得诈状。”郎余令被《旧唐书》列入《儒学传》，所以他的态度就是史家心目中儒者对僧侣自焚所应有的立场。有的统治者出于同样的立场，却不大厚道。如宋太宗时“有僧乞于近城之地，积薪自焚，上以其惑众，令配流远恶处，仍毁其所居院舍”〔8〕。另一个僧人更倒霉，“太平兴国中，江东有僧诣阙请修天台寿昌寺，且言寺成愿焚身以报。太宗允其请，命(卫)绍钦往督营缮。既讫役，遽积薪于延，请僧如愿，僧言欲见至尊面谢，绍钦曰：‘昨朝辞日，亲奉德音，不烦致谢。’僧惴怖偃蹇，顾道俗望有救之者，绍钦即促令跻薪上，火既盛，僧欲投下，绍钦遣左右以义抑按而焚之”〔9〕。这事看起来有点残酷，以如此乎段杜绝投机取巧，实质上也是对戒律乃至佛教作为社会道德源泉的一种维护，符合朝廷与佛教的根本利益。

    面对来自传统观念的非议，佛教也只能按着其思路来解释，否则对方是难以接受的。由于形势与社会认识在不断地变化，故从佛教的立场进行辩护，在不同的时代有不同的说词。如南北朝时，针对沙门烧身却“顿夺其当年而不见其所得”，即报应无效之质难，以神不灭论作回答：“道在练神，不由存形。是以沙门祝形烧身，厉神绝往；神不可灭而奔其徒，岂有负哉!”〔10〕

    (二)自残

    自残比自焚程度要轻，但意义更广。佛教的自残主要有三种动机，一是为了救人救世，而把自己身体的一部分作为施舍，“割肉贸鸽，截头布施，投身饿虎，不吝髓脑，如是种种苦行，为众生故”〔11〕。又“菩萨悉能施头目，手足肌肉及骨髓；一切身分尽惠施，其心未曾生中悔”〔12〕。这是大乘精神的体现。二是作为供养，将炼顶燃指以为供仪。如南朝初净度“若邑中有斋集，辄身然九灯，端然达曙，以为供养，如此者累年”〔13〕。宋代的任岳“晚年专修净业，然三指供佛；持律至严，不以事易节”〔14〕。于是这两者皆与戒律相关，前者符合大乘戒中为善的要求，后者的过程是作为一种仪轨，“解衣为忏，烧指为灯，竟夕供养”〔15〕，也属于广义的戒律范围。所以在高昌冯尼的事迹中“戒行精苦”就和“烧六指供养”连在一起讲〔16〕。《梵网经菩萨戒本》卷下云：“后新学菩萨，有从百里千里来求大乘经律。应如法为说一切苦行，若烧身烧臂烧指。若不烧身、臂、指供养诸佛，非出家菩萨。乃至饿虎、狼、狮子，一切饿鬼，悉应舍身肉手足而供养之。然后一一次第为说正法，使心开意解。”是把前两者结合起来作为一种戒律要求，不少僧侣往往身体力行，如唐代道光“入山林，割肉施鸟兽，炼指烧臂”〔17〕。又如明代有僧“割灼其肉以已潦”，即为止水灾而施舍己肉，于是“满城黄白感僧行，长官亦取红缯赠”〔18〕。三是为了证明教义，尤其是作为业力解脱的一条途径。“其始学之，皆入山林，践荆棘蛇虺，袒裸雪霜，或刲割屠脍，燔烧烹煮，以肉饲虎豹、鸟乌、蚊蚋，无所不至。”〔19〕这里面包含自残。客观上也有两个层次，其一是对自己信奉的经义用自残来实践验证，如北朝僧崖“以布裹左右五指烧之。有问烧指可不痛耶?崖曰：‘痛由心起，心既无痛，指何以痛’”〔20〕。其二是向世人显示佛教的宗教力量：“人皆难色，彼有易容。”〔21〕

    也发现与戒律直接相关的自残。如敦煌文书《奉唐寺僧依愿上令公阿郎状稿》(S·5953)中有这样内容：“若得披于法服，剃度为僧，并严戒品，心愿周圆，许燃一指，酬佛之加威，答谢令公阿郎之大造。”这是衍生出来的一种动机，是一种功利性的供养。又如“有孝爱寺僧佛与者，偏嗜饮噉，流俗落度”，见僧崖自残后，“发愿曰：‘今值圣人，誓断酒肉’”〔22〕。但供养既然是表达一种与戒相关的心愿，于是就有了与戒律密切相关的第四层含义，即表示奉教守戒的决心。如唐代法恭“烧指供心，痛恼之情顿遣”〔23〕；又如宋代的遵式“常行三昧，以九十日为期。于行道，四隅置鏊炽炭。遇困倦，则渍手于鏊，十指惟存其三”〔24〕。法持“居化度寺，修弥陀忏三年，烬二指增受戒法”〔25〕。他们都把自残作为根绝七情六欲的举措。自元代起，还流行受戒僧尼在头顶上烧香疤以自誓的风气。因此正如有的学者指出，在“直到最近(十九世纪)，在中国佛教寺院中燃指行为也并非少见”〔26〕。

    刺血写经实质上也是一种自残。兼有供养和自誓的双重含义。《梵网经菩萨戒本》云：“若佛子，常应一心受持，读诵大乘经律。剥皮为纸，刺血为墨，以髓为水，析骨为笔，书写佛戒。”故历代信者甚众，如《补续高僧传》卷四《定演传》云其“刺血金书戒本”；卷五《洪莲传》云其“刺十指血，写五大部经”；卷十五《一觉附传》云其“祝发精修，尝刺血书《杂华经》八十一卷”；卷二十《落魄僧传》云僧永隆为修复崇福寺，“刺指血书《华严》、《法华》二大经以立愿”；卷二十一《道光传》说其“出血和墨，书写一切经”；卷二十五《德然传》云其“劙指血，命高行僧道谦书《华严经》八十一卷”，并“又建七级塔，奉藏血书法宝”等等。尤可注意的是《梵网戒经》中第二十四轻戒竟是“剥皮为纸，刺血为墨，以髓为水，析骨为笔，书写佛戒”，那是供养和自誓的发展了。

    与自残相关是髡发。髡发佛教中称“净发”，也就是俗称剃光头，是出家受戒的一种标志。“剃头沙弥，修行无障”〔27〕，其“剃除须发”是为了“去华竞也”〔28〕，作为一种与世无争的表示，但这与汉族文化传统同样也发生了很大的矛盾。“西晋以上，不许中国髡发事胡”〔29〕，十六国东晋时才普遍开放，当时孙绰就攻击道：“体之父母，不敢夷毁，是以乐正伤足，终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，刓剃须发，残其天貌。”〔30〕佛教方面的答辩是：“昔泰伯虞仲，断发文身，夫子两称。……故弃迹求心，准以两贤，无缺于孝。”〔31〕其不是理直气壮地正面阐述，而是顺着儒家的思路反驳，虽出于无奈，却是有效。髡发作为出家人的标志坚持下来，在守住佛教立场的同时，也维护了佛教规范的庄严。

    但当自残作为供养时，无论是教外还是教内都是有争论的。教外，“流行烧身、烧指献佛，在儒家看来，这是荒唐透顶的行为，因为儒家认为不损伤身体、发肤，乃孝行之本”〔32〕。站在官方的立场上，就以为“燃指焚香，刺肤割股，惊骇人目，扇惑人心，不惟饕餮于民，抑且有伤风化”〔33〕。教内，《高僧传·亡身篇论》指出其对佛教的利弊：“经云：能然手足一指，乃胜国城布施。若是出家凡僧，本以威仪摄物。而今残毁形骸，坏福田相。考而为谈，有得有失。得在忘身，失在违戒。”因此站在维护戒律的立场上，慧皎是偏向于否定自残的。随着时间的推移，教内的看法更向教外的靠拢。《青琐高议》前集卷二《慈云记》中有一段僧人间的对话：

    寺僧有炼指者，报师，师答之曰：“汝何故伤父母之遗体?”僧曰：“火指供佛当以无上报，师反拒之，然教中是载之矣。”师云：“佛之立言割截肢体，人有本根六恶之情，肢体尚可截，而岂不能断彼哉?此吾佛之善喻。至于古有燃灯佛，乃燃心灯，且心自明，可以照无明。吁!吾佛大智慧也，大慈悲也，大聪明也。子当炼指之时，子面若死灰，痛苦万状，佛见子当忧戚焉，又安得乐乎?子何愚如此!”僧于是曰：“我悟焉。”不复火燃指。张公闻师之言曰：“此活佛也。”

    作为小说家言，其故事不必当真，但一定是反映了当时的社会意识，反映了教内外在自残问题上的认识趋向一致。

    (三)酒肉问题

    照理饮酒食肉明显犯戒，不杀生、不饮酒是为五戒之一。就酒而言，大、小乘诸律都是明文禁止的，如《梵网经菩萨戒本》云：“若佛子故饮酒，而生酒过失无量；若自身手过酒器与人饮酒者，五百世无手，何况自饮。不得教一切人饮，及一切众生饮酒，况自饮酒。”禁食酒肉作为佛教徒的一个特征，其实在佛教传入中国后不久就有了，《牟子理惑论》里有“佛道以酒肉为上戒”之说，晋代的寺院生活也往往“安蔬食而已”〔34〕，这些都是明证。但此问题的屡禁不绝以及僧传上关于酒肉和尚们的矛盾记载和评价，不得不跟中国社会联系起来讲，特别是在不食肉的问题上。

    对于食肉，此前僧人不避酒肉是有一番理由的，如梁武帝《断酒肉文》中谈到：“今出家人噉食鱼肉，或为白衣弟子之所闻见，内无惭愧，方饰邪说。云：佛教为法，本存远因，在于即日，未皆悉断。以钱买肉，非己自杀。”后面的意思是买来的肉因为不是自己杀的，所以也可算“净肉”，能吃。因此在这一段时期理论上的相互驳难是很令人瞩目的。大乘流行后有了不同的说法：“佛在世时，放大光明，佛告天人龙鬼神等：我之正法灭后，多有诸比丘执我小乘教迹，不解毗尼意，道我听诸比丘食肉。”〔35〕上述属于大乘的《梵网经菩萨戒本》态度也一样：“若佛子故食肉，一切肉不得食，断大慈悲性种子。一切众生见而舍去，是故一切菩萨不得食一切众生肉，食肉得无量罪。”这是因为业因流转，致使“人羊相食，因果无差。命债转多，如何解脱”〔36〕?中土诸律由于受到大乘的影响，如后来道宣在《四分律删繁补阙行事钞》卷下《四药受净篇》里还列举了十条理由，实际上都是大乘观念的扩充〔37〕。

    其所以如此，大约因初期佛教的奉行多以“斋戒”为形式之故，“其素食，惟持斋日”〔38〕。其一开始能被广泛接受的一个原因是因为儒家也有斋戒，并以节制饮食为敬。不过稍后儒佛之间的区别渐渐明朗，佛徒在这方面反而显得随便起来，直到梁武帝时代。

    这个问题之在华夏显得突出而复杂，是因为众所周知梁武帝在“率土之内，禁断酒肉，放舍鹰犬，畋渔屠杀，普国不行。年三月六，劝民斋戒，公私荤菜，悉灭除之”〔39〕。他还威胁道，假如僧尼不服从此令，他就“当如法治，驱令还俗，与居家衣，随时役使”〔40〕。故用行政手段使饮酒食肉成为戒律中的突出点。因此梁武帝禁令之显得突如，除了作为以行政力量强制戒律的里程碑意义外，“素食”是个要点。众所周知，诸律不禁食净肉，先前“诸道律中无有断酒肉法，又无忏悔食肉法”〔41〕。故南北朝以前僧人完全食素者少，除立传说他们“蔬食履操，至性方直”，“性贞苦、立素斋戒鱼肉荤辛”等予以表彰外，还称“戒素沙门”来与一般僧人相区别〔42〕。

    如前所述，虽然禁酒、禁杀生是佛教通戒，禁食一切肉亦与大乘宗旨相符，“素食者了解肉类所代表的死亡与痛苦”〔43〕。不过梁武帝禁酒肉之影响远大，则在于其动用行政权力来实施佛教戒条〔44〕，且将所禁对象扩大到所有民众。这在南北朝形成一种趋势。北齐文宣帝亦如此，他“断天下屠杀，月六年三。敕民斋戒，官园私菜，荤辛悉除”〔45〕。至唐代，官方把“饮酒食肉，设食五辛”与“巡门教化、和合婚姻”及“作音乐博戏、毁骂三纲、凌突长宿”等同起来，令“州县官严加捉搦禁止”，其罚“皆苦役也”〔46〕。

    素食作为中国佛教(确切地讲是汉传佛教)独特的禁戒能坚持至今，当然不仅仅是因为梁武帝的行政命令，也不仅仅是由于中土流行的大乘佛学，还由于是与中国社会三个要素相吻合。第一是与儒家的理念暗合。“先王之制，不饮酒，不食肉，不御于内，以致其哀戚者”〔47〕，这中间体现着“敬”，也表达着“诚”。同样，以大慈大悲为宗旨的佛教，以素食来显示自己对信仰的“敬”与“诚”，是与传统意识合拍的，是非常容易被广泛接受的。道世《法苑珠林》卷九十三《酒肉篇·述意部》：“俗出《礼记》云：‘见其生不忍其死，闻其声不食其肉’”，反对“捕害众生”。

    第二，令僧尼素食，不仅是扩展了“不杀生”的戒义，对中国这样的农业社会而义，还有利于减轻社会负担。因为在小农经济里肉食成本较高，“肉食者”为社会上层的一种标识，所以梁时郭祖深认为“婢唯著青布衣，僧尼皆令素食。如此，则法兴俗盛，国富人殷”〔48〕。

    第三，寺院经济在中土之蓬勃发展，使不少寺院具有强大经济实力，“厩园囷仓，以固以密，资所以奉养之物，无一而外求”〔49〕。自给自足地实行素食当然不成问题。

    不过，在中国则有网开一面的现象，一直有僧人破戒，所以各个朝代都有不少“酒肉和尚”的记载〔50〕。甚至宋代“婺州有僧嗜猪头，俗号猪头和尚”的〔51〕。这主要是从四个方面予以辩解，其一是作为神通奇僧的一个特征。如北魏“檀特师者，名惠丰，身为比丘，不知何处人。饮酒啖肉，语默无常，逆论来事，后皆如言。居于凉州，宇文仲和为刺史，请之至州内”〔52〕。又《宋高僧传》卷二十六《唐晋州大梵寺代病师传》云：“有寘毒于酒者，贿贫女往施之。代病已知。贫女绐之曰：‘妾家酝觉美，酌施和尚求福。况以佛不逆众生愿。’代病曰：‘汝亦是佛。’然贫女惧反饮，具以情告。代病执杯啜之，俄尔酒气及两胫足，地为之偾裂，闻者惊怪。以酒供养，自兹始也。”五代时原肇、元奘等僧也都是“嗜酒肉，无日不醉”或“饮酒啖肉，日与儿童嬉戏”，在显示神通后皆被视为“圣人”〔53〕。这些事例都是以昙无谶译《大般涅槃经》卷四《如来性品》所云“菩萨不习食肉，为度众生，示现食肉。虽现食之，其实不食”，作为依据。

    其二是受《维摩诘所说经》与禅宗学说的影响。前者如云：“入诸淫舍示欲之过，入诸酒肆能立其志”，及“随欲可其意，乃发于道心；随彼之所须，得入于佛道”〔54〕。后者如《五灯会元》卷三《江西马祖道一禅师》载：“洪州廉师问曰：‘吃酒肉即是，不吃即是?’师曰：‘若吃是中丞禄，不吃是中丞福。’”实际的意思是，假如心中不存在酒肉与非酒肉之别，就不必拘泥形式上是否饮酒食肉，什么都可以，什么都好!所以“昔之得道者，类多埋照混迹于酒肆屠门，故解牛有养生之妙理，屠羊有轻赏之高义，虽食蚬捕鱼，不害其为道”〔55〕。

    其三是以文人化、名士化，诗酒相和，成为诗僧、画僧等的一个特权，并以此和士大夫交游往来。自唐宋起，又作为禅僧洒脱的一种形象。如明僧雪梅“工诗文，自序其诗，以寒山、拾得自况”，且“讲四书、《周易》皆有新理”，于是“踪迹奇异，不拘戒律，日饮茗二三十碗，间进酒肉”〔56〕。为此，后世甚至编造出“远公宽酒戒，开筵喜供客”〔57〕等所谓佳话。

    其四，这也和上述三点相关，因为佛教所处的环境是儒家社会，根据马克斯·韦伯的说法，儒家鄙视“奉行禁欲、冥思、苦行与遁世”〔58〕，因此对僧人的饮酒食肉之世俗态大体上是宽容的，往往一笑了之。在明、清律法中，只有在修斋设醮时饮酒食肉，方有“僧道还俗”的处分〔59〕。在如此宽松环境下，戒律的作用在寺院之外就变得有限起来。

    到了元代，恐怕是受到喇嘛教的影响，情况更为普遍。有的寺庙里，长老待客的茶是“蒜泡茶”，斋食却是“小葱儿锅烧肝白肠”〔60〕，这至少是某些寺里荤腥不忌。又陶宗仪《南村辍耕录》卷三十“果典坐”条载：“嘉兴天宁寺有老僧曰果典坐，平生不蓄积，得钱辄买酒饮，长老念空海每岁遗衣段。至正癸巳正月一日，无疾而卒，年一百二岁。”这段行文表明当时对僧人饮酒不仅不以为是违戒，而且佛教内外对此已司空见惯，习惯成自然，和尚受供养饮酒就名正言顺了，虽然有时以“素酒”等名目，若苏轼云：“僧谓酒为‘般若汤’，谓鱼为‘水梭花’，鸡为‘钻篱菜’，竟无所益，但自欺而已，世常笑之。”〔61〕怪不得唐宋以后的笔记小说里和尚饮酒之事例比比皆是。如安亭“菩提寺僧某者，恒以饮量自负，以为莫己若者。里中酒徒每与之饮，必为所困”〔62〕，简直以饮酒为旗号了。“人人送酒不曾沽，终日松间挂一壶”〔63〕是典型的醉僧形象。陆游也专作《醉僧》诗一首，其“长瓶一吸亦足奇”已成了街头景象〔64〕。

    这当然对佛教带来不利的影响，“灵师、文畅之徒，饮酒食肉以自绝其教”〔65〕。因为这些名僧会给僧众起不好的表率作用，“醉吟挥弄清潮水，谁信从前戒律人”〔66〕

    但由于“在唐代和唐代以前，酗酒是一种尚可容忍的一般缺点”，而“明、清之际是完全改变了。酒精消耗量大为减少，酒醉街头被视为耻辱”〔67〕。这种环境变化也对戒律的执行产生影响，尤其是受到乡村规约的束缚，僧人们不得不比以往更为检点。

    (四)沙门是否要致敬王室的争论与结局

    这是儒、佛两家把谁的行为准则置于首位的焦点所在。前者以为“君臣之敬，事尽揖拜，故以此为名教”，而天下莫非王臣，无方外可言；后者则以为“出家人法，不合礼拜国王、父母、六亲，亦不敬事鬼神”〔68〕和“出家人不应礼敬在家人”〔69〕，因为“佛教之所重，全以神为贵”，所以“外国之君，莫不降礼，良以道在则贵，不以人为轻重也”，中土也不例外〔70〕。退一步的理由是，既然“教有内外之别，人有道俗之异”，那么对出家人来说，朝廷“既许不以毁形易服为过，岂宜责以敬亲事君之礼”〔71〕。

    这个问题在魏晋南北朝期间多有争议与曲折。沙门不敬王者、袒服、踞食等等都是佛教在印度时依据自然社会环境所订下的规范，并成为戒律的一部分，如鸠摩罗什所译《梵网经菩萨戒本》云：“若佛子，欲受国王位时，受转轮王位时，百官受位时，应先受菩萨戒”，而“出家人法，不向国王礼拜，不向父母礼拜，六亲不敬，鬼神不礼”，将教权置于王权之上。早期中国佛教也坚持不改，理由是，“今一令其拜，遂坏其法，令修善之俗，废于圣世”，在僧人“每见烧香咒愿，必先国家欲福祐之隆”的情况下，不拜王室也“于法无亏”〔72〕。否则的话，“削同儒礼，则佛非出俗之人；下拜君父，僧非可敬之色。是则三宝通废”。还有一个理由是“昊天上帝、岳渎灵祗，君人之主，莫不祭飨而下拜”，而“僧受佛戒，形其佛仪，天龙八部奉其道而仰其容，莫不拜伏于僧者”。意思是僧高于诸灵诸神，虽然这里不敢也要求让人君来拜，至少也不必去拜君王〔73〕。

    然此“与中国礼俗不合，因而东晋以来，常有令致敬之事”〔74〕。《宋书·夷蛮传》简述道：“先是晋世庾冰始创议，欲使沙门敬王者，后恒玄复述其义，并不果行”。后来宋孝武帝使有司奏议：“以为沙门接见，比当尽虔礼敬之容”。于是“诏可”。但不久“前废帝初，复旧”。宋孝武帝时廷议行此的一个重要理由是：“佛法以谦俭自牧，惠虔为道，不轻比丘，遭人必拜。目连桑门，遇长则礼。宁有屈膝四辈，而间礼二亲；稽颡耆腊，而直骸万乘者哉”〔75〕。即沙门既然讲礼，为何对君父无礼?

    但这个问题到后来已经与个人的态度或努力无关，即使如隋炀帝那般热衷佛教的皇帝也曾在“大业三年，新下律令格式，令云：诸僧道士等有所启请者，并先须致敬，然后陈理”〔76〕。而另一方面，即使是慧远再世，恐怕也无能为力。随着封建专制制度的进一步加强，“这个问题便永远结束了。唐代又有规定：“僧、尼，见天子必拜。”〔77〕而“到唐初为止，沙门称帝王(在帝王前自称)为‘贫道某’、‘沙门某’，肃宗上元元年(760)三月八日禅宗第六代祖师慧能的弟子令韬在上疏中再次称‘臣’，其后该称呼便成为一般的惯例，至宋代，在沙门的奏章中出现了‘臣顿首’等字样”〔78〕。尽管后来在宗赜《禅苑清规》卷九“沙弥受戒文”条中还有“出家之后，礼越常情，不拜君王，不拜父母”的说法，但事实上全是一纸空文。其实中间还有过程，早在南齐时法献与玄畅“二僧皆少习律检，不竞当世，与(齐)武帝共语，每称名而不坐”。后来有个僧钟在齐武帝面前自称贫道，引起武帝不快。在询问臣下“先辈沙门与帝王共语何所称，正殿坐不”之后，齐武帝说：“畅、献二僧，道业如此，尚自称名，况复余者。”于是“自尔沙门皆称名于帝王”，再不能自称贫道了，虽还未逼令跪拜〔79〕。

    这个问题的重要性在于：由于中土僧尼实质上服膺的是僧制，僧制又是中土政体的派生，因此当沙门致敬王室成了定局时，朝廷的法令也就成了制订僧众行为规范的源泉。

    (五)沙门跪拜父母问题

    “剃形就道，忘家入法”〔80〕。沙门在中国俗称出家人，既然是出了家，已受僧团戒律的约束，还要不要遵循世俗的孝道礼制而跪拜父母呢?原来“出家人法：不向国王礼拜，不向父母礼拜，六亲不敬，鬼神不礼”〔81〕这在中土遭到很大质疑。问题的实质是在中国社会中佛教规范有没有特殊性，这个问题的争论贯穿于整个两晋南北朝隋唐时期。

    此在南北朝初已有争议，佛教方面的主要说法是，跪拜不跪拜不是体现父母与子女的关系，而是体现了个人与佛教的关系，因为儿子一旦出家为僧人，其身份就是代表佛教，而非个人。所以“不跪父母，道尊故也，父母礼之，尊道故也”〔82〕。另一个理由是慧远提出来的：“袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器。军国异容，戎华不杂。剃发毁形之人，忽厕诸夏之礼，则是异类相涉之象。”〔83〕意思是儒、释两家规范是两个系统，不是说夷夏之别吗?正可藉此互相分开，互不干涉。但这只是在儒、佛两家尚可分庭抗礼的魏晋南北朝，此说还尚有行之可能，待到皇权重新加强、三教合一以儒家为中心的隋唐时代开始，就成为寒秋的蝉声了。

    这个问题在唐初争论得很激烈，主论坛从民间转向朝堂。唐初，高宗“敕百官集中台都议其事。时朝宰五百三十九人请不拜，三百五十四人请拜”〔84〕。不过这是佛家的单方面统计，其实隋唐的主流意识是承袭北朝的经学，因此隋及唐初的崇佛虽然搞得热闹，但已是表面风光，社会的行为规范已经要由儒家意识来定夺，所以结果是唐高宗龙朔二年六月“乙丑，初令道士、女冠、僧、尼等，并尽礼致拜其父母”〔85〕。或许佛教方面已经预知争论的结果，所以只能求助于其他方式。陈寅恪先生就唐龙朔二年西明寺僧道宣等上书武则天之母杨氏请论沙门不合拜亲一事评曰：“僧徒欲藉其力以保存不拜俗之教规。”〔86〕因为此前显庆二年有诏：“圣人之心，主于慈孝，父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周、孔之教，异辙同归。弃礼悖德，朕所不取。僧尼之徒，自云离俗，先自尊高。父母之亲，人伦以极，整容端坐，受其礼拜，自余尊属，莫不皆然。有伤教名，实斁彝典。自今已后，僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司明为法制，即宜禁断。”〔87〕接着，玄宗时则更进一步，开元二年闰二月十三日敕：“自今以后，道士、女冠、僧、尼等并令拜父母，至于丧祀轻重及尊属礼数，一准常仪，庶能正此颓弊，用明典则。”〔88〕其原因是“姚崇秉政，以僧惠范附太平乱政，谋汰僧尼，令拜父母，午后不出院，其法颇峻”〔89〕。这道敕令表明，中国的僧尼在这方面是出不了家的。

    因此在唐代开元之后，佛教对此已表示全盘接受，释道世在《法苑珠林》卷九十七《送终篇》里痛斥一些僧人以“我既受戒，彼为鬼神，故不合礼，恐破戒故”为理由不为父母送终致敬，说：“父母叔伯等长养我生身。依斯乳哺，长大成人。思此恩德，昊天难报”，是决不能怠慢的。完全是向儒家的行为准则靠拢了。宋代“天禧三年二月知越州高绅言：当州僧尼，既受戒还家，即受父母拜礼。伏以为臣为子，忠孝之道居先。在家出俗，怙恃之情匪异。苟乖斯道，是曰乱伦。且子于父母，恩报皆一。在儒书则曰昊天罔极；在释教则曰恩重莫报。安可用小加大，使卑逾尊。盖瓯越之民，僧俗相半，溺于信奉，忘序尊卑。切见唐太宗正(贞)观五年尝禁僧尼受父母拜。方今鸿化风行，革除侥倖，望敕特行戒止，奏有违者重决罚。从之”〔90〕。

    宋以后一些刑狱案件的判词表明，僧尼不拜父母已被视为“实得罪于明教”而“更议罪于祥刑”〔91〕。《大明律》更有明确规定，其《礼律》“僧道拜父母”条云：“凡僧尼道士女冠，并令拜父母、祭祀祖先，丧服等第皆与常人同。违者，杖一百，还俗。”《大清律集解附例(顺治三年奏定)》卷十二《僧道拜父母》：“凡僧尼、道士、女冠，并令拜父母、祭祀祖先，丧服等第皆与常人同。违者，杖一百，还俗。若僧道衣服，止许用绸绢布疋，不得用纻丝、绫罗。违者，笞五十，还俗，衣服入官。其袈裟、道服，不在禁限。”在强迫僧尼服从常礼上，明清两朝比以往都严厉。

    在这个问题上还有更深层次的理论冲突。如清代著名学者钱大昕指出，僧侣之不拜父母的深层依据是“自有轮回之说，而有今生之身，有前生之身，又有前乎前生之身，推之至于无可穷，皆即我之身，即各有父母。身死之后，又有来生之身，又有后乎来生之身，亦推至于无可穷，亦即我之身而各有父母。于是乎视父母如路人，不以为恩而转以为累”。从祭礼上说，“若如释氏所言，昔为张甲之父，今为李乙之子，风牛马不相及矣，何以祭为”〔92〕?以此推论，眼前的父母说不定是自己前几世的子女呢，当然无所谓敬拜了。这也与儒家观念相抵触，因宋明以降，随着儒学向本体论层面上扩展，有了更深的思虑，并从气为本体上认定气以理成形，父子上下是根本之常理，故“子孙与祖父气相嬗也”，安有不拜之理?如此，当僧尼行为规范的诠释权也被士大夫们所越俎代庖时，宋以后律宗之衰落就容易被理解了。

    (六)服饰问题

    这个问题从冲突到妥协，也是一件起初朝着不同方向发展，后来达到彼此相容却符合两种不同立场〔93〕。一方面是佛教戒律中规定的服色，由中土僧侣根据生存环境具体情况而有所改变，另一方面传统力量以固有礼制为凭依与其冲突，后来官方发现僧俗服色不同正可用以限定僧俗之不同身份，即由此默认。从此没有争议再起。

    佛教入华之初，僧侣服色引起轩然大波，因为这看来仅是一个穿着问题，其实却是两家必争之地，“华夏服祀，不宜错杂”〔94〕。一方面，“衣乘四寸，示声闻之律仪”〔95〕，佛教诸律都对穿衣都有规定，如《五分律》卷一云：“是比丘应从僧乞示作处，偏袒右肩脱革屣胡跪合掌”。包括“粪扫衣”为特色的三衣，“只是为了达到御寒的最低要求，同时也要体现断除一切贪欲，超越凡心的目的”，要“以轻贱为标志”〔96〕。所以衣犍度是随顺佛陀教导的作持二十犍度之一，否则就是背律违戒。大乘《梵网经菩萨戒本》卷下也规定：“若一切国土中，国人所著衣服，比丘皆应与其俗服有异。”这是因为从戒律的角度看，“受持禁戒为性，剃发染衣为相”〔97〕，服饰等为戒相所在，而无戒相即无戒律。另一方面包括官方在内的儒家认为：“夫舆服之制，取法天地，则圣人创物之智，别尊卑，定上下，有大于斯两者乎!”〔98〕“圣王明礼制以序尊卑，异车服以章有德，虽有其财，而无其尊，不得逾制，故民兴行，上义而下利”〔99〕等等。因为在以“亲亲有等”标榜的儒家学说中，“礼制上的规定即‘服制’，起到代替亲等的作用”〔100〕，把人应如何服饰看作实施仁政的一种象征，所以冲突是不可避免的。王安石说：“先王制服也，顺性命之理而为之节，恩之深浅，义之远近，礼之所与夺，刑之所生杀，皆于此乎权之。”〔101〕这话可以为儒家各种对僧人服饰的态度作一总注解。佛教进入华土之初，恰如《牟子理惑论》所云：“沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，时人讥其违貌服之制，乖缙绅之饰。”但佛教徒则抱着“剪发毁容，改服变形，彼谓我辱，我弃彼荣”〔102〕的心理作了顽强的对抗。

    仪服问题作为佛教与传统文化的最初冲突是因为差别在视觉上引起的反应是最直接的和最有冲击力的，而引起社会文化上的观念冲突。当沙门第一次进入东吴时，臣下向孙权报告：“有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应检察。”〔103〕康僧会的服饰怪异成了惊动国君的主要理由，也成为佛教传入江南的标记。

    服饰最初的冲突是与礼制所形成的风尚上。印度传来穿僧衣的规矩是右祖，而华土“吉事尚左，进爵以厚其生；凶事尚右，哀容以毁其性”。这样一来，沙门袒服就是“寄至顺于凶事，表吉诚于丧容”。慧远答辩道：“(沙门)后身退己而不谦卑；时来非我而不辞辱。卑以自牧谓之谦，居众人之所恶谓之顺。谦顺不失其本，则日损之功易积，出要之路可游。”〔104〕慧远以退为进使质难者无话可说。然而这种观念的冲突并不是靠字面上盼讨论所能解决的。因为这实质上是争在社会意识的主流中谁高谁低的问题。

    在佛教受到打击、僧侣被迫不著僧装时，有些僧人有意着装不规范化以示抗议。如普旷在周武帝灭佛后，“奉遵旧约，不黩情染衣，故氈装倨傲，临官剃发留鬓，头戴纱帽，缨其咽颔，用为常规”〔105〕。但这种抗议不仅无奈，而且无补于事，因为这不过是个别行为。

    但总的来说中土僧侣的服色是很难不受传统文化与官方意志影响的。这可从佛像造型上看出，如北朝“孝文帝推行汉化政策以来，一直流行褒衣博带式袈裟。到了东魏末至北齐，由于昭玄大统法上改革僧侣服制，褒衣博带式袈裟逐渐消失，取而代之的是双领下垂或通肩或右袒式袈裟”〔106〕。南朝时四川地区的“佛像开始穿上了中国的世俗服装”〔107〕。吐鲁番吐峪沟44号石窟造型中“半偏袒袈裟作为佛教文化中国化的一个表现”，是“照顾中国国情风俗‘不露肩’的要求而产生”，而且“作为汉式袈裟过渡阶段的一个方面”，从“东土西渐到新疆”〔108〕。这中间，皇权在相当程度上对僧侣服装产生了影响。宋徽宗更是诏令佛教僧侣“其服饰、其名称、其礼、其言，并改从中国”〔109〕，没有任何讨价还价的余地。又如元世祖至正七年十二月“敕更定僧服色”〔110〕。后来郎瑛《七修类稿》卷二十四“僧衣”条云：“僧旧着黑衣。元文宗宠爱欣笑隐，赐以黄衣，其徒后皆衣黄。故欧阳原元题僧墨菊诗云：‘苾蒭元是黑衣郎，当代深仁始赐黄；今日黄花翻泼墨，本来面目见馨香。’又萨天锡赠欣笑隐诗云：‘客遇钟鸣饭，僧披御赐衣’，正谓是也。今制禅僧衣褐，讲僧衣红(瑜伽僧)……今赴应僧也……衣葱白。”王士禛《香祖笔记》卷三有不同的说法：“汉僧徒著赤布，迦梨僧、秣陵僧衣色仿西竺。宇文周忌闻黑衣之谶，易以黄色，农褐亦起于宇文。”不管上述哪一种说法更正确些，都说明帝王的意愿成了决定性的因素。所以僧人一旦违背了规定，如明代有些僧人“耳贯铜环，身衣赭服，残破礼法”，一些士大夫就要把他们“宜投四裔，以御魑魅”〔111〕。

    然而社会因为需要而决定了儒、释两家并存的现实，却使两家不得不在这个问题上有所调和。所谓妥协是，一方面，“礼者秩叙而已”〔111〕，中国社会认同了僧侣可以穿礼制所没有的特殊服装。因为既然将僧侣划为特殊的社会群体，那么通过服色的差异来表示其区别，“一知纲统，制样别行，使夫道俗两异”〔113〕，即“服三法衣，出家也”〔114〕，避免“僧俗不辩”〔115〕，倒反而是符合礼制的本意。另一方面僧侣也依据某些佛典的说法，如《大比丘三千威仪》卷上云：“有四事到他国不著袈裟无罪：一者无塔寺；两者无比丘僧；三者有盗贼；四者国君不乐道。”尤其最后一点足以为服饰上方便的理由，加上部派佛教时僧衣的颜色也已经不一致可为先例。于是不管这《三千威仪》在中土僧界中影响如何，总之僧侣们放弃了对戒律所规定之服饰严格遵守。同时，随着所奉律的统一，着装也在僧团内渐渐一致起来，在坚持特殊性的同时于某些方面因地制宜，也不失佛陀的原意。即若慧远所谓：“出家者能遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。”事实上，佛教在其他各地也都有变通，如“斯里兰卡僧侣穿的是橘红袈裟，西藏僧人是厚重的栗色僧袍，日本禅僧则是黑色的”〔116〕。这正是佛教能在各种文化中流播的成功因素，历史上中国僧人的服式也几经多变，颜色不一，只要与俗人有区别便行，如后来的僧远宣言“我剃头沙门”来作为脱离世俗的标识〔117〕。又如“今之僧帽，乃私制也，理本无帽”〔118〕。唐代法律在规定僧尼身份，包括其特殊的权利(如免役)与职责的同时，也规定“若服俗衣及绫罗”等“皆还俗”〔119〕，把特定的服饰作为其特定身份的标志，两者合一。总之，僧侣服装的变化既受佛教戒律观念发展的影响，也受社会的影响，最后作为一种特殊群体的标识，得到了社会公认。但一旦形成定制，则不允许更作变改，以“深防穿凿之徒，杜绝好新乐异之客”〔120〕。而元代“遇有僧尼还俗者，仰元礼师长追取公据、袈裟，牒送本处官司，与民一体应当差役，无致两躭”〔121〕。官方明显地把袈裟当作和尚的身份标志，所以其还俗时一定要追回。甚至不准汉僧与番僧衣着混淆：“至元七年正月，尚书省。奏准圣旨条画内一款：‘汉儿和尚每，穿着土钵和尚红衣服，一迷地行有。’钦奉圣旨：‘那般着的孥者。’”〔122〕这是因为当时番僧(蒙古人、色目人为之)要比汉僧(汉人、南人为之)社会地位高的缘故。

    后来尽管允许僧人着有特殊服装，但仍在其他方面有所限制。如《大明律·礼律》“僧道拜父母”条云：“若僧道衣服，止许用紬绢布疋，不得用纶丝绫罗。违者，笞五十，还俗，衣服入官。”释义云：“绫罗纻丝，惟有官者得服之，僧道贱流，故不许。”〔123〕其发展的另一个方向是朝廷通过赐袈裟、赐紫衣等在僧侣中显示皇权至上，并以颜色来区分僧侣地位级别，从而将其纳入礼制之中。

    上述几个问题主要涉及的是宗教与政治的关系，或者说是社会价值规范的主导权问题。在这个问题上鉴于华夏的政权体制是按照礼制的观念构筑的，所以佛教屈居下风，不断地作出让步与妥协则势在必行。明代的一位低级官吏、溧水县的县丞，在当地广严寺修复旧碑时作记云：“缁褐之徒，自以佛法本以清净寂灭，而君臣、父子之伦弃去弗顾，然所以得安于庄严之境，遂其持诵之业，而适其起居饮食之便者，吾儒之功用实维持之。否则，一碑之立亦不能以自保。”〔124〕一针见血地道出明代佛教已完全沦为政治之附庸的实质，上述问题争议的最后结果都有着共同的倾向也是水到渠成的事。且这些话在一个小官吏口中说出，足见此已为社会之共识。

    〔1〕  《法显传》之四《中天竺、东天竺记游》“王舍新城”条，章巽校注本，上海古籍出版社1985年版第114页。

    〔2〕  《南史》卷二十八《褚裕之传》。

    〔3〕  张勇《傅大士研究》第九章，巴蜀书社2000年版第347页。但这种划分并非绝对，如《贤愚经》卷五《沙弥守戒自杀品第二十三》里面的“溺水比丘舍身敬上座”等故事也在小乘说一切有部盛行的地域流传的。

    〔4〕  见敦煌文书《大智度论卷八田丰题记》(P·2106)。

    〔5〕  《续高僧传》卷二十四《周终南山避世篷静霭》。

    〔6〕  威廉·詹姆士《宗教经验之种种》第九讲，中译本，商务印书馆2002年版第199页。

    〔7〕  《补续高僧传》卷二十《落魄僧》。

    〔8〕  《宋太宗实录》卷二十六“雍熙二年二月丙申”条，甘肃人民出版社2005年版第67、68页。

    〔9〕  《宋史》卷四六九《卫绍钦传》。文中“义”字恐为“叉”字之形误，否则句子不通。

    〔10〕  均见宗炳《明佛论》，载《弘明集》卷二。

    〔11〕  《法显传》“王城及佛齿供养”条，章巽校注本，上海古籍出版社1985年版第154页。

    〔12〕  《华严经》卷十六《廻向品第二十一之五》。

    〔13〕  《高僧传》卷十一《宋余杭释净度》。

    〔14〕  《补续高僧传》卷二《仁岳》。

    〔15〕  《续高僧传》卷二十八《隋大兴善寺释僧昕》。

    〔16〕  《比丘尼传》卷四《伪高昌都郎中寺冯尼》。

    〔17〕  《王维集》卷八《大荐福寺大德道光禅师塔铭》，陈铁民校注本，中华书局1997年版第753页。

    〔18〕  《徐渭集》卷五《一和尚割灼其肉以已潦，邦人索歌送之》，中华书局1983年版第138页。

    〔19〕  《苏东坡全集》卷三十一《中和胜相院记》，北京中国书店1986年印本第379页。

    〔20〕  《续高僧传》卷二十八《周益州沙门释僧崖》。

    〔21〕  《宋高僧传》卷二十三《遗身篇论》。

    〔22〕  《续高僧传》卷二十九《周益州沙门释僧崖》。

    〔23〕  《续高僧传》卷十四《唐苏州武丘山释法恭》。

    〔24〕  《补续高僧传》卷二《慈云忏主遵式》。

    〔25〕  《佛祖统纪》卷二十七《法持》。

    〔26〕  Paul Williams:Mahayana Buddhism，Routledge，London and New York，1989，p·154、155.

    〔27〕  宗赜《禅苑清规》卷九“沙弥受戒文”条。

    〔28〕  法琳《九箴篇》之三，载《广弘明集》卷十三。

    〔29〕  《新唐书》卷一○七《傅弈传》。

    〔30〕  孙绰《喻道论》，载《弘明集》卷三。

    〔31〕  刘勰《灭惑论》，载《弘明集》卷八。

    〔32〕  窪德忠《道教史》第四章，中译本，上海译文出版社1987年版第186页。

    〔33〕  余继登《典故纪闻》卷十二，中华书局1981年版第231页。

    〔34〕  道恒《释驳论》，载《弘明集》卷八。

    〔35〕  《法苑珠林》卷九十四《宣律师感应记》，中华书局2003年版第2717页。

    〔36〕  见《慈觉禅师劝化集·在家菩萨修行仪》(TK132)，载《俄藏黑水城文献》第3册，上海古籍出版社1996年版第100页。

    〔37〕  这十条是：“一者一切众生无始以来常为六亲，以亲想敬不应食肉；二狐狗人马屠者杂卖故；三不净气分所生长故；四众生闻气悉生怖故；五令修行者慈心不生故；六凡愚所习臭秽不净无善名称故；七令咒术不成就故；八以食肉见形起识，以染味著故；九诸天所弃多恶梦虎狼闻香故；十由食种种肉遂啖人肉故。”

    〔38〕  俞正燮《癸巳存稿》卷十三“佛教断肉述义”条，第392页。

    〔39〕  《续高僧传》卷十五《义解篇论》。

    〔40〕  梁武帝《断酒肉文》，载《广弘明集》卷二十六。

    〔41〕  同上。

    〔42〕  分见《高僧传》卷十一《宋江陵释慧猷》、卷十三《梁京师正觉寺释法悦》，《续高僧传》卷五《梁南海随喜寺沙门释惠澄》。

    〔43〕  M·A·福克斯《深层素食主义》第二章，中译本，新星出版社2005年版第43页。

    〔44〕  此前，如刘宋时周朗曾上书要求朝廷下令僧人“食不过蔬，衣不出布”，可以看出梁武帝之前的一种社会舆论。见《广弘明集》卷六“列代王臣滞惑解”条。

    〔45〕  《续高僧传》卷十六《齐邺西龙山云门寺释僧稠》。

    〔46〕  分见《唐六典》卷四“祠部郎中”条，広池学园事业部昭和四十八年版；及《禁僧道不守戒律诏》，载《全唐文》卷二十九。

    〔47〕  《王文公文集》卷三十二《对疑》，上海人民出版社1974年版第382页。

    〔48〕  《南史》卷七十《郭祖深传》。

    〔49〕  《曾巩集》卷十八《兜率院记》，中华书局1984年版第290页。

    〔50〕  参见严耀中《中国佛教世俗化的一个标识——关于唐宋文献中“肉身菩萨”的若干分析》，载《华林》第二卷，中华书局2002年版。

    〔51〕  方勺《泊宅编》卷三，载《全宋笔记》第二编第八册。

    〔52〕  《北史》卷八十九《檀特师传》。

    〔53〕  《补续高僧传》卷十九《肇公奘公》。

    〔54〕  分见鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《方便品第二》、卷中《佛道品第八》。

    〔55〕  史相《石长者院记》，载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版第152页。

    〔56〕  钱谦益《列朝诗集小传》“闰集·雪梅和尚”，上海古籍出版社1983年版第688页。

    〔57〕  《林昌彝诗文集》卷一《乌石山房访诗僧道源留饮》，上海古籍出版社1989年版第2页。

    〔58〕  马克斯·韦伯《儒教与道教》第八章，中译本，江苏人民出版社1995年版第258页。

    〔59〕  参见《大明律集解·礼律·仪制》，及《大清律例》卷十七《礼律·仪制·丧葬》。

    〔60〕  见《山神庙裴度还带》，载《关汉卿全集》，王学青、吴振清、王静竹校注本，河北教育出版社1988年版第675页。此故事虽说的唐代人，但戏曲小说中描绘的具体生活场景一般是作者所生活时代的反映。

    〔61〕  《东坡志林》卷二“僧文荤食名”，中华书局1981年版第39页。又，赵彦卫《云麓漫钞》卷五亦云：“今僧徒饮酒亦有廋语，呼为‘般若汤’，又云‘不喏’，言不揖而径饮也。”可见早已在社会上被众所瞩目。

    〔62〕  陈树德编撰《嘉庆安亭志》卷二十。

    〔63〕  怀素《题张僧繇醉僧图》，载《全唐诗》第十二函第一册第八○九卷，上海古籍出版社1986年版第1986页。

    〔64〕  《剑南诗稿》卷四十，载《陆放翁全集》，中国书店1986年印本。

    〔65〕  《嘉祐集》卷十五《彭州圆觉禅院记》，曾枣庄、金成礼笺注本，上海古籍出版社1993年版第399页。

    〔66〕  《栾城集》卷十四《张惕山人即昔所谓思师也余旧识之于京师忽来相访茫然不复省徐自言其故戏作二小诗赠之》，上海古籍出版社1987年版第334页。这里借其字面意而引之。

    〔67〕  高罗佩《中国古代房内考》第三编第七章，中译本，上海人民出版社1990年版第235页。

    〔68〕  《梵网经》卷下《第四十轻戒》。

    〔69〕  昙无谶译《涅槃经》卷六《如来性品第四之三》。

    〔70〕  《弘明集》卷十二《桓玄书与王令书论道人应敬王事》。

    〔71〕  《法苑珠林》卷三十五《法服篇·述意部》，中华给局2003年版第1095、1096页。

    〔72〕  《弘明集》卷十二《尚书令何充奏沙门不应尽敬》。

    〔73〕  《广弘明集》卷二十五《议沙门敬之大诏》。

    〔74〕  《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章，第322页。

    〔75〕  《高僧传》卷八《齐上定林寺释僧远》。

    〔76〕  彦琮《福田论》，载《广弘明集》卷二十五。

    〔77〕  《新唐书》卷四十八《百官志三》“崇玄署”条。

    〔78〕  高雄义坚《中国佛教的国家意识》，载《中国佛教史论》，平乐书店1952年版第46—48页。其依据当出自《宋高僧传》卷十五《唐常州兴宁寺义宣传系论》：“自汉至唐肃宗朝，始见称臣，由此沿而不革。良以沙门德薄，日就衰微，一往无复焉。”其实在唐高宗时，还有过《今上停沙门拜君诏》，载《广弘明集》卷二十五，但玄宗之后，与朝廷分庭抗礼已是完全不可能的事情。

    〔79〕  《高僧传》卷十三《齐上定林寺释法献》。

    〔80〕  张畅《若耶山敬法师诔》，载《广弘明集》卷二十三。

    〔81〕  鸠摩罗什译《梵网经菩萨戒本》卷下。

    〔82〕  刘勰《灭惑论》，载《弘明集》卷八。

    〔83〕  慧远《答桓玄书》，载《弘明集》卷十二。

    〔84〕  《宋高僧传》卷十七《唐京师大庄严寺威秀》。

    〔85〕  《旧唐书》卷四《高宗纪上》。玄宗开元二年闫二月“癸亥，令道士、女冠、僧尼致拜父母”。见同书卷八《玄宗纪上》。说明这是唐代官方对宗教的一贯要求。

    〔86〕  见《武曌与佛教》，载《金明馆丛稿二编》，第145页。

    〔87〕  《唐会要》卷四十七“议释教上”。

    〔88〕  同上。

    〔89〕  《旧唐书》卷三十七《五行志》。

    〔90〕  《宋会要辑稿》第二百册·道释，第7875页。

    〔91〕  《新纂四六合律封语》卷下“僧道拜父母”条，见《明清公牍秘本五种》，中国政法大学出版社1999年版第110页。

    〔92〕  钱大昕《潜研堂文集》卷二“轮回论”，上海古籍出版社1989年版第36页。

    〔93〕  这个问题讨论者也很多，可参考孙广德《晋南北朝隋唐俗佛道争论中之政治课题》(台湾中华书局1972年版)，谭世保《从佛教与中国传统礼俗文化之相互影响看未来》(载《普门学报》第三期)。

    〔94〕  《高僧传》卷九《晋邺中竺佛图澄》。

    〔95〕  王褒《善行寺碑》，载《艺文类聚》卷七十六“内典”。

    〔96〕  李富华等《佛教学》第七章，当代世界出版社2000年版第283页。

    〔97〕  道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷中《篇聚名报篇篇第十三》

    〔98〕  《宋史》卷一四九《舆服志序》。

    〔99〕  《汉书》卷十《成帝纪》永始四年六月诏。

    〔100〕  滋贺秀三《中国家族法原理》第一章，中译本，法律出版社2003年版第18页。

    〔101〕  《王文公文集》卷三十一《议服》，第362页。

    〔102〕  《高僧传》卷四《晋淮阳支孝龙》。

    〔103〕  《高僧传》卷一《魏吴建业建初寺康僧会》。

    〔104〕  均见慧远《沙门袒服论》，载《弘明集》卷五。

    〔105〕  《续高僧传》卷十一《唐京师慈门寺释智旷》。

    〔106〕  梁银景《隋代佛教窟龛研究》第四章，中译本，文物出版社2004年版第128页。

    〔107〕  雷玉华《成都地区南朝佛教造像研究》，载《少林文化研究论文集》，宗教文化出版社2001年版。

    〔108〕  夏朗云《麦积炳灵半偏袒袈裟西渐高昌》，载《吐鲁番学研究》，上海辞书出版社2006年版。

    〔109〕  《宋大诏令集》卷二二四《道释下·佛号大觉金仙余为仙人大士之号等事御笔手诏》。

    〔110〕  《元史》卷七《世祖纪四》。

    〔111〕  《明史》卷一八八《周广传》。

    〔112〕  《中国礼俗史发凡》，载《柳诒微史学论文续集》，上海古籍出版社1991年版第622页。

    〔113〕  《续高僧传》卷八《齐大统合水寺释法上》。

    〔114〕  《四分律删繁补阙行事钞》卷下《二衣总别篇第十七》。

    〔115〕  《宋刑统》卷十八“造祆书祆言”条，法律出版社1999年版第330页。

    〔116〕  Paul Williams：Mahayana Buddhism，Reprinted 1993,by Routledge,p.4。

    〔117〕  分见《高僧传》卷六《晋庐山释慧远》、卷八《齐上定林寺释僧近》。

    〔118〕  郎瑛《七修类稿》卷二十六“旅病诗”条，中华书局1959年版第401页。

    〔119〕  《唐六典》卷四“祠部郎中”条。

    〔120〕  慧义《答范伯伦书》，载《弘明集》卷十二。

    〔121〕  《通制条格》卷二十九“还俗”条，方令贵校注本，中华书局2001年版第707页。

    〔122〕  《通制条格》卷二十九“汉僧红衣”条，第726页。

    〔123〕  应槚《大明律释义》卷十二“僧道拜父母”条释义，明嘉靖二十八年济南知府李迁重刻本。

    〔124〕  祖大武《广严寺记》，载黄汝金修《万历溧水县志》卷八。