“人类学的研究证实，在所有的文化里，法律与宗教都共同具有四种要素：仪式，传统，权威和普遍性。”美国学者伯尔曼断言在任何一个社会里，这四种要素“都标志着人寻求超越己身之上真理的努力，它们因此将任何既定社会的法律秩序与这个社会对于终极的超验实体的信仰联系在一起”〔1〕。这当然应该包括诸如佛教与中国的法律及司法，尽管中国社会有着它的特殊性，中国古代法律的内容偏重于刑法与行政法，并且有着“王者之刑赏以治其外，佛者之祸福以治其内”〔2〕那样的分工理解。但鉴于在中国“道德对法律的影响是如此之大，以至于可以说法律从根本上是基于道德的判断，它最终表达的也是一种道德判断”〔2〕，那么以戒律作为一种表现形式的佛教道德也应该会对中国古代法律产生作用。本章主要探索封建王朝在规定百姓的行为规范及付诸实施的过程中受到佛教戒律的一些影响。

    (一)佛教行为观念对法治的渗透

    以戒律为代表的佛教约束思想在世俗法律与司法行政中的反映，是佛教影响中国社会在深度上的主要标识。“所有国内法律制度都体现着特定的和基本的道德要求的宗旨”〔4〕，所以当佛教的道德观念也成为中国传统道德观念的一部分时，加上佛教的“成文法(波罗提木叉)都附带罚则，与刑法的功能相若”，且都“是有层级性与逻辑性的，从基本原理、中层原则、基本规范、各种法规到各式判例，它的内在理路是一以贯之的”〔5〕，当然也会对华土法律的制订与执行产生影响。

    由于包括司法权在内朝廷行政权力至隋唐才从实质上下延到县一级，而这种权力的实质延伸直到20世纪方不完全地到达乡村一级，因此占人口绝大多数的中国古代农村大量的地方司法实践并不是在朝廷颁布的法典涵盖下进行的，事实上，往往只有杀人谋反等重大案件才有较大可能在县一级得到受理并上报。也就是说，中国古代基层社会的司法实践主要是根据所谓习俗与形势进行的(中国古代地方官的首要任务是对子民进行“教化”)，民情与习俗对当时当地的定罪量刑起着很大的作用，即所谓“律设大法，例顺人情”。因此当佛教的观念与规范影响了民俗民情后，也就会反射到法治上。

    庞德认为：“由于宗教解释促使人们去关注一种在法律规则、法律学说和法律制度的形成过程中常常居于首要地位的因素，所以人们绝不应当忽略宗教解释”〔6〕。在中国司法实践中，由于原心论罪和原情定罪的主张突出〔7〕，故所谓折狱往往是在法律理念指导下，对法律条文所进行扩展解释和类推解释的过程。有的学者指出：“就扩张解释与类推解释相区别的实质判断标准而言，特别需要良心，需要法院和法官具有足够丰富的正当性资源”〔8〕。在中国古代，这种资源首先来自于儒家，东晋之后则开始加上佛家。如有针对司法官员的《劝化文》云：“四者不留狱讼。……五者宽恤罪人。寒须暖狱，夏必凉牢，洒扫并除，常令净洁，饥者与食，渴者与饮，寒者与衣，……六者减省刑禁。人间至苦，无甚狱囚，万种悲酸，不堪名状。时与暂宽禁系，慎无非理摧残。至于勘鞫之间，切为减其鞭棰。重囚若减一百，十人减得一千；轻囚若减五十，千人减得五万。如斯积累，已成无限阴功，况有妙门，更为于中裁减。画地为牢入尚难，那堪枷鏁重如山；从来狱吏修阴德，只在无情棰檚间。七者用法从轻。公案未成，先就情轻推勘；引条定罪，亦须宛转从轻。明知回(手?)稍难，更为寻求出路。若于大小公案逐一如是用心，天龙鬼神常相祐护。设使官员执见，应当方便咨闻，但自公廉，勿忧罪责。”〔8〕又如明代的法律专家王肯堂“更是直接将佛教观念带入了他界定法律书籍是否重要的讨论方式”〔9〕。另一部分原因是佛教戒律也具有世俗法典规范人们行为的，诸如犯、不犯、轻重、开遮等等的名相差别，两者就有了接轨的基础。因此佛教戒律的影响首先是对法律理念的影响，然后再扩展到法律的制定和具体的司法实践。

    在中国古代，“福报对于刑讼有极大的关系”〔10〕。古代原有“好有好报，恶有恶报”及“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”〔11〕等观念，作为一种道德约束机制。但由于易被事实证伪而“在道德上劝善止恶的功能就大为减弱。佛教则以业行因果论弥补中国传统报应说之不足，有助于儒家道德作用的加强”〔12〕。不只如此，因为中国古代道德的约束和法律的约束往往交叉在一起，所以影响道德的结果也必然会影响到法律。这种观点在南北朝初就已经很流行。《弘明集》卷十一《何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事》云：

    百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍寓内，编户千万则仁人百万矣。此举戒善之全具者耳。若持一戒一善，悉计为数者抑将十有二三矣。夫能行一善则去一恶，一恶既去则息一刑，一刑息于家则万刑息于国。四百之狱，何足难错；雅颂之兴，理宜倍速。

    佛教观念的影响是重大的，《旧唐书》卷十八上《武宗纪论》甚至说：“蚩蚩之民，习以成俗，畏其教甚于国法。”宋代的“官局正门里，皆于中间用小木龛供佛，曰不动尊佛，虽禁中诸司皆然。其意亦本吏畏罢斥，以为祸福甚验，事之极恭”〔13〕。对佛的敬畏当然也会导致对佛法和佛教道德观念的尊重。

    观念在实践中的直接影响主要在于两个方面。从正面说，报应轮回之说对刑罚的滥酷起某种阻约的作用，给封建刑罚抹上一些道义人情的色彩。佛教如此“刑辟作阴德”〔14〕的观念影响很大，北魏高允“雅信佛道，时设斋供，好生恶杀。……据律评刑，三十余载，内外称平”〔15〕。武则天时御史魏靖反对酷吏的理由竟是：“臣又闻之，郭弘霸自刺而唱快，万国俊被遮而遽亡。霍献可临终，膝拳于项；李敬仁将死，舌至于脐。皆众鬼满庭，群妖横道，惟征集应，若响随声。备在人谣，不为虚说。”〔16〕罗隐在赠大理寺郎中徐有功诗中说：“事虽亡显报，理合有阴功。”〔17〕这种因果报应观念显然在当时司法机构里很有市场。后梁宰臣薛贻在唐末做主簿时“为曲断公事取钱五缗”，一僧借神人之口警戒他将要丧失前途，于是他“寻便还钱改正公事”，且“自后不敢欺公，每事审细”〔18〕。另一个五代时人王建立“位居方伯，为政严烈，闾里有恶迹者，必族而诛之，其刑失于实入者，不可胜纪，故当时人目之为‘王垛叠’，言杀其人而积其尸也”。就是这样一个杀人狂，到了“晚年，归心释氏，饭僧营寺，戒杀慎狱，民稍安之”〔19〕。又如北宋“张密学秉知冀州日，一巨盗劫民之财，复乱其女。贼败得赃将就戮，其被盗父母以不幸之事泣诉于公。公忿极，俾设架钉于其门，凡三日，醢之”。后来州官梦中见该贼以“非法杀我，以肢体另散”为由告他于阴司，他被迫“日请一僧诵一部”《法华经》〔20〕。这故事当然也是惩告滥用酷刑者。

    这甚至限制到皇帝身上。十六国时佛图澄劝后赵君主石虎：“帝王之事佛，当在心，体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜”，而“若暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸”。于是“虎虽不能尽从，而为益不少”〔21〕。《南齐书》卷四十一《周顒传》云：“宋明帝颇好言理，以顒有辞义，引入殿内，亲近宿直。帝所为惨毒之事，顒不敢显谏，辄诵经中因缘罪福事，帝亦为之小止。”这里所谓“惨毒之事”就是任意杀人。在北朝也是如此，“北齐高祖多杀戮。有稠禅师者，以业行著称，箴之曰：‘陛下罗刹化临水，必自见之。’如其言，果见群罗刹在其后，于是乃禁断鹰鹞，造佛寺，断屠杀，不食肉”〔22〕。五代的李后主“笃信佛法”，他“还幸大理寺，亲录囚保，多所原贷”〔23〕。在封建专制时代，出于代表皇帝意旨的诏令就是法律的源泉，所以成文法典却往往被皇帝自身所破坏，因此对皇帝出轨行为的制约也就是对法律的维护。同时，佛教戒律精神也能使帝王“诸善奉行”。正如宋太宗曾对其宰相所说“朕于浮屠氏之教，微语宗旨，凡为君治人，却是修行之地。行一好事，天下获利，所谓利他者是也”〔24〕。

    还有一种从政治入眼的观点就是佛教能替代部分刑法的作用。如明太祖朱元璋认为：“所以治世人主，每减刑法而天下治，斯非君减刑法，而由佛化替被之然也。”〔25〕

    作为反响，在佛教伦理观影响下的民间舆论也会对执法者产生作用。其途径之一便是将执法平和者予以佛化。如宋时临汀郡城有“张知郡祠，在塔院。公名曰昌，绍兴间守郡，政尚宽和，民不忍犯，呼为张佛子。塔乃其合颖，故祠”。张昌被称为“佛子”，说明其执法宽和的出发点是佛家而不是儒家，即本着所谓“劝诱愚俗，使之畏业报而息冤愆”的方针〔26〕。

    从负面说，它又往往成为破坏律令执行的心理依托。这分三种类型，其一是在法律与佛教冲突时，信佛者的信仰就成为反对法律的动力，即通过对佛教的虔诚信奉来摆脱世俗法权的约束，将佛教戒律置于世俗法律之上。这主要是利用自南北朝至唐初流传的大量所谓应验故事来表露的。如刘宋张演所撰《续光世音应验记》的十个故事中，有“张展”、“孙恩乱后临开刑二人”、“江陵一妇人”、“义熙中士人”四条都是讲犯罪被囚后，由于“思念归诚光世音”、受“夫妻戒”、“奉佛法精进”诸理由而获免。刘义庆的《宣验记》里也有“吴郡人沈甲，被系处死。临刑市中，日诵观音名号，心口不息，刀刃自断，因而被放”等故事。而在南齐陆杲所撰《观世音应验记》中也有25个类似的事例。其中有名高荀者，因“杀官长，又射二千石”被执当刑，竟因其“起诚念，一心精至”归依观世音，而绞斩不死，“监司方信神力，具以事启，得原”。又如“张达者，曾系狱，应死。既无复他冀，唯《观世音经》。近得千遍，而钳鏁皆折，少日得出，遂为道人”〔27〕。隋唐以后的各种笔记小说中也有不少如此故事。在这些小说中，世俗法权在佛光照耀下被消解了，在挣脱世俗法律制裁以后，却接受了佛教戒律。这些故事虽然是虚拟的，但其流行的结果，却会使人以为受了佛戒就可以不惧俗法。如“晋太康中有富人居，时禁晋人在沙门。常奉(佛)法不惧宪纲，潜于宅中立精舍，供养沙门，于法兰亦在其中”〔28〕。又如多有“盗销钱为佛像者”〔29〕，这除了利益动机外，恐怕铸佛像能得到保佑也是重要的心理依托。后来在“三武一宗”灭佛时很多僧人的抵制也属于这一类。至于唐代傅奕所说“刑德威福，系之人主。今其徒矫托，皆云由佛”〔30〕，及元代“西僧岁作佛事，或恣意纵囚”〔31〕，则是另一种“窃主权”了。

    其二是执法者抱着“公事无非佛事，公门即是佛门”〔32〕的态度，由此对律法精神乃至审判结果的修正。在隋、唐两朝，“佛教对生命的同情与尊敬大大缓和了刑法上的残酷条令”，如“在皇帝赦免令，尤其在死刑赦免令中，是以佛教的话语为理由的”〔33〕。且往往在潜移默化之中进行的，如宋代有些法官“硁硁焉守小慈、蹈小仁，不肯去一奸人，刑一有罪，皆日‘存阴德’。其大旨谓不杀一人，不伤一物，则天地神明之所佑也”〔34〕。金代皇太子“济安病剧，上与皇后幸佛寺焚香，流涕哀祷，曲赦五百里内罪囚”〔35〕。佛教观念对司法律政的干预在元代达到了高峰。元代地方上负责司法的“西夏中兴路提刑按察兼劝农使高智耀”，因“事佛敬僧”，对“别生事端”的僧侣过分宽容，致使“平民转罹殃咎”，而受到弹劾〔36〕。后来瞿同祖先生根据诸正史上的事实和引用朱熹、陈宏谋、袁滨等人的意见后断言：“自佛教传入中国，不杀生及因果报应的信念深入人心以后，执法官吏多斤斤于福孽之辨，以为杀人系造孽的行为。为了怕诛及无辜，报应自身，往往以救生为阴德，不肯杀戮，一意从宽。”又说：“官吏遇有开脱之处无不曲为开脱，甚至强奸杀人等重罪亦意存姑息，不办死罪。”〔37〕清代也有人指出：“向来牧令不谙律例，幕友狃于积习，恒持救生不救死之说，将谋故重情，一律改为斗杀，殊不知生者漏网，死者埋冤，非积福也，乃作孽也。”〔38〕这种刑法执行上的局部过宽，而有失整体的法律公正。

    也有在全局范围内破坏刑政的。如南朝“(梁)武帝年老，厌于万机，又专精佛戒，每断重罪，则终日弗怿”〔39〕。后人评价：“梁武(帝)、元顺(帝)溺佛教，有罪者不刑。”〔40〕还因佛教进行大赦，梁武帝天监十八年“夏四月丁巳，帝于无碍殿受佛戒，赦罪人”。又大同四年七月“癸亥，诏以东冶徒李胤之降如来真形舍利，大赦天下”〔41〕。北齐皇帝则“付嘱五众有坠宪网者，皆据内律治之”〔42〕。典型的如《旧唐书》卷一一八《王缙传》云代宗时“每对扬启沃，必以业果为证。以为国家庆祚灵长，皆福报所资，业力已定，虽小有患难，不足道也。故禄山、思明毒乱方炽，而皆有子祸；仆固怀恩将乱而死；西戎犯阙，未击而退。此皆非人事之明征也。帝信之愈甚。公卿大臣既挂以业报，则人事弃而不修，故大历刑政，日以陵迟，有由然也”。南唐后主信佛，凡“奏死刑日，适遇其斋，则于宫中佛前燃灯，以达旦为验，谓之命灯。未旦而灭，则论如律。不然，率贷死。富人赂宦官，窃续膏油，往往获免”〔43〕。元代“自元贞以来，以作佛事之故，放释有罪”〔44〕。起先武宗时还“敕内庭作佛事，毋释重囚，以轻囚释之”，至仁宗时，“西僧以作佛事之故，累释重囚”，如延祐五年九月“甲戌，以作佛事，释重囚三人，轻囚五十三人”；六年七月“甲戌，皇姊大长公主祥哥刺吉作佛事，释全宁府重囚二十七人”等〔45〕。我们要注意的是，这种干预虽然导致枉法滥法，但至少在名义上是出于“作佛事之故”，即并非出于僧侣个人的私利，而是“不杀生”等戒律观念支配的结果。元代有大臣奏本抗言：“僧人修佛事毕，必释重囚。有杀人及妻妾杀夫者，皆指名释之。生者苟免，死者负冤，于福何有?”〔46〕其实这种责难早就有之，唐王志愔就此作《应正论》申明佛教并不主张滥法：“人或未达斯旨，不料其务，以平刑为峻，将曲法为宽，谨守宪章，号为深密。内律：释种亏戒，一诛五百人，如来不救其罪。’岂谓佛法为残刻耶。”〔47〕王志情以曲解佛经来主张不要枉法偏宽，正是说明了佛教宽容观念在司法执行中的过分影响。

    其三是犯罪者企图以佛事功德来赎免罪责。唐代傅奕就此论说：“遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章。其有造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。”〔48〕其实进了监狱才想起诵经念佛，至少也不是什么坏事，因为这也是一种忏悔。但如果抱着“妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章”的犯罪心理，就不是什么好事了。

    上述观念的影响在时间或空间上都有着普遍的意义。但总的来说是佛教有利于德主刑辅与教化。因为佛教戒律中含有鼓励向善的成分，即戒律的提倡能减少甚至消除犯罪的发生。至少至南北朝时，统治者对此已有很清晰的认识，如北魏孝文帝登基不久就在其诏书中宣称佛教能“助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉”〔49〕。刘宋时大臣何尚之在回答皇帝询问时称此为“神道助教”，“若使家家持戒，则一国息刑”〔50〕。后来绝大多数统治者都有相同看法，如明太祖就肯定佛教能“阴翊王度”〔51〕。所以历朝在制订法律时，是不会遗忘佛教这一块的。

    (二)戒律在法律条文与制度中的体现

    虽然“缁素既殊，法律亦异”〔52〕，反映着佛教约束对世俗法律的一种分割，但两者的交叉是不可避免的，因为“法者，人君所以禁淫慝，齐不轨，而辅于治者也”〔53〕。佛教戒律在很多方面是可以与此相配合的，于是司法制度上对此有所接纳也是很自然的了。

    “法律的制定者们经常会受到社会道德中传统的观念或新观念的影响。这种道德中的大多数基本原则都不可避免地被纳入了法律体系之中。”〔54〕于是，佛教约束观念的进一步深化，就表现在形成法律条文和制度上，它使对后者的影响固态化。当然，各个朝代的法律都有所差异，因此在各个朝代的一些表现也是有所不同的，其作用时间也各有长短。

    在条文与制度方面的影响主要表现在这几方面：1.建立僧官、赐额、试经、度牒等制度，如北魏孝文帝太和十七年“诏立《僧制》四十七条”〔55〕。唐代则有《僧道格》二十七条，以“在唐代一般法之内，加入佛教律，就成了唐代对僧尼的各种法令”〔56〕。这些制度的运行也是脱离不了戒律影响的，但这属于行政法体系；2.具文对僧侣的约束和惩处，鉴于其中一些条文与戒律相衔接，故可视作戒律纳入法律体系的一种形式；3.将戒律约束从僧侣教团溢出到一般民众，包括在法律中应用佛教话语，并考虑其作为佛教戒律精神在立法中反映的载体。

    由于保留法典较完整的最早朝代是唐代，遗留到今天的主要是一部《唐律疏议》和一部《唐六典》，前者代表刑法，后者代表行政法。还有一些起着法律作用的诏令，散见于两《唐书》、《唐大诏令集》、《唐会要》等，也基本上不出于刑法和行政法的范畴。此后历代相沿，所以我们在讨论这个问题时，隋以后就说得多一些。

    把对僧众的约束纳入司法体系内，将其作为一个特殊的部分，这是历代朝廷一贯的做法。但这个特殊也分两层意思。其一是僧尼身份特殊，所以要特殊对待；其二是特别声明一下，在某些地方，僧尼必须要与百姓一般，如朝拜父母，自唐代则著以律令。这些内容从广义上看，当然也可视为佛教戒律对法律的影响，但由于其实施对象主要在于僧尼，所以我们将在本书的另处叙述。这里主要讲其“溢出”部分，即把戒律的约束推广到民众的部分。

    法律在某些方面起到戒律约束延伸的作用，如对佛教“三宝”的保护。佛、法、僧三者佛教中称为三宝，佛像是佛的代表，“瞻礼赞叹，从像而生，则佛法以像而长存”〔57〕，故称为“像圣”，佛教也因而被称作“像教”。佛教像画的宗教作用与地位，统治者们也是很明白的，如梁简文帝云：“以画像追陈，尚使吏民识敬；鎔金图范，终令越主怀恩”〔58〕。所以《隋书·高祖纪下》载开皇十九年十二月辛已诏云：“佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品，凡在含识，皆蒙覆护。所以雕铸灵相，图写真形，率土瞻仰，用申诚敬。……敢有毁坏偷盗佛及天尊像、岳镇海滨神形者，以不道论。”同书《刑法志》谓此诏之下是因“(隋文)帝年龄晚暮，尤崇尚佛道，又素信鬼神”。也就是说中国法律中保护佛像等条款是隋律开创的〔59〕。唐代也一样，“道释二教，用存善诱，至于像设，必在尊崇”〔60〕。所以《唐律疏议》卷十九规定：“诸盗毁天尊像、佛像者，徙三年”。唐太宗还曾下《断卖佛像敕》，规定“自今以后，工匠皆不得预造佛道形像卖鬻，其见成之像亦不得销”〔61〕。《宋刑统》承袭唐律中“盗毁天尊佛像”条表明宋与唐的政策是一样的，其实后来明、清两朝亦是如此。这些实质上是以儒家名分观念来处理问题，但律令既下，普通老百姓也得须与僧尼一样崇敬佛像了。

    自两宋起，佛像的崇高地位已有所削弱，虽然在北宋初还受到保护〔62〕。这在一些法令中得到间接的反映。如宋真宗大中祥符二年二月“癸丑，禁毁金宝塑浮屠像”。《宋史·舆服志五》里面说得更详细：“太常博士知温州李邈言：‘两浙僧求丐金银、珠玉、错末和泥以为塔像，有高袤丈者。毁岁珠宝，寝以成俗，望严行禁绝，违者重论。’从之。”〔63〕禁令中没有包括老君像等道教偶像，两教之间的地位已有很大差别。元代由于皇室崇尚佛教，又对佛像维护有加，甚至旨令：“今后体教织造佛像、西天字样的段子货卖者。”〔64〕明代则在律中无如此之规定，嘉靖年间还有销毁禁内原来供奉的“金银佛像凡一百六十九座”的记录〔65〕。这也是以儒学为底蕴的专制加强和佛教戒律影响减弱的一种结果。

    由于尊崇三宝是戒律的一个重要方面。所以其中对佛像的保护扩展到平民，可视为戒律内容通过法律而成为一种全民约束。

    相似的典型是把佛家禁止杀生的戒条搬移到法律，因为佛教以“去杀为众戒之首”〔66〕，而成为一种公共禁约。如南齐的皇帝们都曾“敕六斋断杀”、“敕断钟山玄武湖渔猎”、“敕罢射雉断卖鸟雀”〔67〕。再如南朝末智者大师曾“买斯海曲，为放生之池”，于是“陈宣(帝)下敕，严禁此池不得采捕，因为立碑。诏国子祭酒徐孝克为文，树于海滨。……至今贞观，犹无敢犯，下敕禁之，犹同陈世”〔68〕。北魏尚书令、任城王元澄因洛阳城内“庙像严立而逼近屠沽”，奏“请断旁屠杀，以洁灵居”，得到孝明帝的诏可〔69〕。北齐文宣帝亦将邺县合水寺周围“封方十里，禁人樵采射猎”〔70〕。并进一步“禁鹰鹞，去官鱼屠，辛荤悉除，不得入市”〔71〕，就不仅仅是禁杀生了。隋高祖诏令：“六月十三日，是朕生日，宣令海内为武元皇帝、元明皇后断屠”〔72〕。其源来自释氏，“释氏《智论》云：‘天帝释以大宝镜照四大神州，察人善恶，正五九月照南赡部州，二六十月则照东，三七十一月则照西，四八十二月则照北。’唐太宗崇其教，故正五九月禁食荤，百官不支羊钱，迄今不改”〔73〕。实际上唐政府也承认“斋月断屠，出于释氏”〔74〕。元代也一样，“三月初八日，佛降生的日头，当月十五日，佛入涅槃的日头，这日头真个显验，旦的刺纳儿经文里有。西天田地里，这日头里不教宰杀，做好事有来。三月初三日，皇帝圣节有。一就自三月初一日为始，至十五日，大都为头各城子里，禁断宰杀半月，羊畜等肉，休教入街市卖者，也休叫买者”〔75〕。宋代“国朝因唐之制，天禧元年，诏淮南、江、浙、荆、湖旧放生池，废者悉兴之。元无池处，沿江淮州军近城上下各五里，并禁采捕。绍兴十三年，诏天下郡各为池，而岁以诞圣日纵鱼鼈其中。以网罟入者，论如盗”〔76〕。明武宗曾诏禁畜猪，因“猪音同国姓，且信佛法也”〔77〕等。这些以诏令形式表现出来的法规虽在时间上或空间上带有局部性质，但鉴于皇帝诏令是封建法律的源泉，佛教精神就由此贯彻到法制里面了。

    从禁屠而影响法的，在唐宋有地方官“以正、五、九月初到官者，不视事，避之”。这是因为那三个月“释氏谓之三长月，学佛者不荤食。唐高祖武德中因下诏禁屠宰。自是方镇礼上多避之”〔78〕。宋代吴曾《能改斋慢录》卷二“正五九月不上任”条予此补充说明：“盖士大夫初到官，必施刑责，今之州郡所以为供给者，此三月不支羊肉钱，盖沿唐故事。”由此沿袭下来竟成了行政惯例，虽然此仅是对地方官的一种行为规范。

    作为行政制度的一个重要方面的礼制，也受到佛教仪轨的一些影响。如在官方礼仪上隋文帝曾令“率土诸州僧尼并为舍利设斋，限十月十五日午时同时下入石函。总管刺史以下，县尉以上，自非军机，定常务七日，专检校行道及打刹等事，务尽诚敬”〔79〕。这是为佛教斋仪而冲击行政程序和法规。

    此外，语言是思想的载体，因此律令中的佛教语词也是佛家约束精神在世俗司法中的一种存在。尤其是诸律在叙述中“要对事物、对行为、对科条等等不断地进行界说，它大概可以和法律语言相类比”〔80〕，使得语词互用更为容易。这种“号取寺名，诏用佛语”〔81〕的现象在南北朝已经出现，如王鸣盛指出：“(梁)大通元年正月，开大通门对同泰寺南门，取反语以协同泰。大同十一年七月诏：‘民用九佰钱。佰减则物贵，佰足则物贱，是心有颠倒。’此佛语也。夫纪年建号而取寺名，行政下诏而用佛语，帝之流荡甚矣。”〔82〕但此种现象不止于梁武帝，他只是一个开先河者。据周东平先生的考证，隋“《开皇律》在确立十恶问题上与佛教也有莫大关系”，其“十恶”之名本身也来自于《增一阿含经》等佛经〔83〕。又如唐高祖时的《禁正月五月九月屠宰诏》云：“释典微妙，净业始于慈悲；道教冲虚，至德去其残杀。……自今以后，每年正月、五月、九月，凡关屠宰、杀戮、网捕、畋猎，并宣禁止。”与此相关联的还有《关内诸州断屠杀诏》所云：“耽嗜之娱，竞逐旨甘，屠宰之家，恣行刳杀。刍豢之畜，靡供肴核之资；胎卵之群，莫遂蕃滋之性。”〔84〕从其中“胎卵”等词语中也可看到佛教的影响，因为以往的禁屠仅是从保护耕牛等重农立场出发，而把禁杀的范围扩展到“胎卵”，只能说是佛教禁忌观念扩展到公众禁约的结果，在后来的判文中经常可以看到有关佛教用语的出现。如宋代叶岩峰在判文中把“客僧反欲为寺主”与“君子固难胜小人”连用，作为比喻；吴势卿以“打杀乡胥手，胜斋一千僧”，“配两推吏，胜似斋一万僧”作为对贪官污吏的判语〔85〕等等。

    应该申明的是，语词在一个话语系统中的影响，与这个话语系统的容量大小及这类语词在该系统中的数量有关，前者犹如分母，后者犹如分子。分母不变，分子愈大，其在话语系统中的分量也就愈大；反之，分子不变，分母若愈大，其影响也就愈小。恰如一块方糖放入一杯牛奶里，甜味显然，放进一口大井里，就没有什么味道，其实井水里并非没有糖的成分，里面肯定有一些糖分子，只是太稀薄了，尝不出味来〔86〕。古代刑律的话语总体容量不是太大，所以这些佛教词语也已经够说明问题了。

    (三)在一些司法实践中的影响

    观念的影响是无孔不入的，“规则所给予的启示只是一种正义的情感。这种情感无法禁止”〔87〕。这当然会涉及法律与司法的几乎所有方面，除前面提到的法律制订与执行外，还包括其他一些司法实践。佛教对司法实践的影响起始于南北朝，至唐宋达到了高潮。

    所谓对司法实践的影响，这里仅叙述三个典型方面。其一是一些地方长官根据其理解或治理需要，以行政权力来推行佛教戒条，使其在世俗亦有准法律的约束效力。

    佛教到了南北朝时期已经大面积地深入到中国社会的基层，随后又愈来愈强地影响甚至部分地改造了当地的民情习俗。于是，佛教对司法直接或间接的影响也与时俱增。所谓直接指的是将佛教规范应用到世俗法政中，所谓间接则是佛教约束精神通过对执法者而影响司法过程。间接影响就是观念影响，前面已经说过，下面举的都是典型的直接影响的例子。

    东晋十六国南北朝时，皇权较弱，纷乱之中宗教规范有更大的活动余地。如萧昱“坐于宅内铸钱，为有司所奏，下廷尉，得免死，徙临海郡。行至上虞，有敕追还，且令受菩萨戒。昱既至，恂恂尽礼，改意蹈道，持戒又精洁，高祖甚嘉之，以为招远将军，晋城太守”〔88〕。直是以佛戒代刑罚。又如南朝“(萧)詧深信佛法，常愿不杀，诵《法华经》。(甄)玄成素诵《法华经》，遂以此获免”〔89〕。典型的如南北朝时“以护军将军陆法和为郢州刺史。法和为政，不用刑狱，专以沙门法及西域幻术教化，部曲数千人，通谓之弟子”〔90〕。这里的“沙门法”，当即是佛教戒律。或者以佛教礼拜来替代刑法，如南朝初张淹为东阳太守，“百姓有罪，使礼佛赎刑，动至数千拜”〔91〕。间接的如梁代的萧昱在受了菩萨戒后“改意蹈道，持戒又精洁。高祖甚嘉之，以为招远将军，晋令太守。下车励名节，除烦苛，明法宪，严于奸吏，优养百姓。旬日之间，郡中大化”〔92〕。虽然“励名节”之类带有儒家色彩，但这一切都在萧昱受菩萨戒所促成的。

    至于唐代，与以后朝代的法律相比，若“唐律的道德色彩较为浓厚，而明律的法律观念较为明确”〔93〕。而在这教化与刑律相配合的两手中，也往往包涵着佛教禁忌的内容，因为“学校不励而勤，道佛不惩而戒”〔94〕，“佛之云戒义者，禁人为非者也，且事得其宜”〔95〕。如有“太夫人尝有疾，思羊肉，时禁屠宰，犯者加刑”〔96〕等例。宋代有位陆氏夫人“自幼奉佛法，戒击鲜，终身不犯”，她丈夫是西安县令。时有妇女“有娠以事系狱”，她以得佛梦为由，劝其丈夫将此孕妇“即脱械，予假使归”〔97〕。如唐时川蜀多有老虎伤人，都督张逊“乃令州县立行道，各受八戒。当夕虎灾销散，莫知所往”〔98〕。此事今天看来最多是巧合，但当时却可见佛教戒律对地方司法的影响。

    其极端就是把奉佛作为一种司法处置。如唐“代宗宝应元年，回纥与史朝义战胜，擒其将士妻子老幼四百八十人。上以妇人虽为贼家口，皆是良家子女，被贼逼略，恻然悯之，令万年县于胜业佛寺安置，给粮科”〔99〕。又如宋代有女子息娘者身死受冤，其田产“已成绝户”，有司判曰：“今欲舍入本州天宁寺内，充为常住，使寺僧往治息娘之坟，作堂一间，时节祭享，凭藉佛灵，与之超度，使死者免为馁鬼于地下，亦仁义之一端也。”〔100〕

    其二是着重考察在牢狱管理即狱政中含有程序意义上的实践，所受到佛教戒律的影响。在一些具体个案上，虽然它们在时空上与案情上各不相同，但由于都受到了佛教的影响，因此汇总起来又有着另一种的普遍意义。

    正因为戒律对司法有着如许的影响，所以就流传着不少佛教与刑狱相关的传说。宋代有把信奉佛教当作狱政良好的原因，说“徐邦素称剧郡，狱无虚日，市不绝刑”，由于“更凭梵力，溥及含生”，使州狱一空，故大做道场。显而易见，是佛教精神，驱使州官“解网施仁”的〔101〕。因为法律是由人来执行的，而“法官的情感是敏感的”，所以要看到法官本身的“‘一个人因素’和受此因素影响的行为存在”〔102〕。如宋神宗熙宁间传说“河朔夜见司理院御屋高处，有光骇人，明日而赦下。州人怪之，上寻光处，得文字三十八。其辞曰：观世音，南无佛，与佛有因，与法有缘。佛法相因，行念观世音。……”等〔103〕。又如“(宋绍兴十二年)郡大旱，请祷雨。师以郡政苛猛言。守感寤，出囚徒数百人。是夕大雨”〔104〕。元代统治者亦“事佛求福，饭僧消祸，以天寿节而禁屠宰”〔105〕。至于体现在一些行政长官对地方法规的处置上，事例就更多了。如宋代陈思让“累历方镇，无财政，然酷信释氏，所至多禁屠宰，俸禄悉以饭僧，人目为‘陈佛子’”〔106〕等，显示着佛法对狱政的作用。明代“狱中诸因，率念佛持经，有向善之意。知县有暇，不拘早暮，亲至狱中，为陈说处困履艰之理”，对其中“实意向善者”，还“知县当厚给口粮，以优异之”〔107〕等等。

    其三是到了明、清两代，由于佛教进一步的民间化，故以形成民风民俗的方式来冲击、淡化律法，往往变得司空见惯。如在云南，“男妇人入寺进香，律例之有条禁，而当事或谓从俗易治，遂以听之哉”〔108〕。同时，“两浙妇人皆事服饰口腹，而耻为营生。故小民之家，不能供其费者，皆纵其私通，谓之贴夫，公然出入不以为怪。如近寺居人，其所贴者皆僧行者，多者有四五焉”〔109〕。严重地消解了封建法律在山区农村的效力。这些对律法的分割与浸染引起一些儒者的警觉与不满，他们指责佛教“你们辄敢登高座谈禅，使人跪问立听，辄敢动刑杖，是与天子长吏争权也；辄敢别定律令，号招士民，谓之受戒，各省直愚民呼朋引类，赴北京五台受禅师法戒，是与天子争民也”〔110〕。

    此外还有一些特殊案例，如唐“(杜镐)兄仕江南为法官。尝有子毁父画像，为近亲所讼者，疑其法未能决，形于颜色，镐尚幼，问知其故，辄曰：‘僧道毁天尊、佛像，可以比也。’兄甚奇之。按《荀子》言：‘有法者以法行，无法者以类举。’此以类举者也”〔111〕。此处把僧务案当作一般案件的判例而援用，正间接说明僧务在司法运行中的分量。

    以上所述虽非全面，但我们已经可以看到佛教戒律及其指导观念对中国古代的法律制度产生了多方面的重要影响。

    〔1〕  伯尔曼《法律与宗教》，中译本，中国政法大学出版社2003年版第13页。

    〔2〕  何良俊《四友斋丛说》卷二十一“黄山谷言”条。

    〔3〕  尹伊君《社会变迁的法律解释》第三章，商务印书馆2003年版第211页。

    〔3〕  哈特《法律的概念》，中译本，大百科全书出版社1996年版第8页。

    〔4〕  释昭慧《佛教规范伦理学》第七章，台北法界出版社2003年版第151、148页。

    〔5〕  Roscoe pound，Interpretations of Legal History，Cambridge，1923，p.25。

    〔6〕  如《汉书》卷八十三《薛宣传》：“《春秋》之义，原心定罪。”《后汉书》卷四十八《应劭传》：“小大以情，原心定罪。”《霍谞传》：“《春秋》之义，原情定过，赦事诛意。”等等。

    〔7〕  曲新久《刑法的精神与范畴》，中国政法大学出版社2000年版第409页。

    〔8〕  《慈觉禅师劝化集·公门佛事》(TK132)，载《俄藏黑水城文献》第三册，上海古籍出版社1996年版第114—120页。

    〔9〕  参见邱澎生《有资用世或福祚子孙：晚明有关法律知识的两种价值观》，载台湾《清华学报》新三十三卷第一期(2003年)。

    〔10〕  瞿同祖《中国法律与中国社会》第五章，第256页。

    〔11〕  《易传·坤》。

    〔12〕  参见严耀中《佛教道德观念对中国社会的作用》，载《上海大学学报》1994年第三期。

    〔13〕  叶梦得《石林燕语》卷五，载《全宋笔记》第二编第十册，大象出版社2003年版。

    〔14〕  引自张利亚《磁县出土济南悯悼王妃李尼墓志铭》，载《北朝研究》1996年第三期。

    〔15〕  《北史》卷三十一《高允传》。

    〔16〕  《旧唐书》卷五十《刑法志》。

    〔17〕  《寄大理寺徐郎中》，载《罗隐集》，中华书局1983年版81页。

    〔18〕  何光远《鉴诫录》卷二“前定录”条。

    〔19〕  《旧五代史》卷九十一《王建立传》。

    〔20〕  释文莹《续湘山野录》，载《全宋笔记》第一编第六册。

    〔21〕  《高僧传》卷九《晋邺中竺佛图澄》。

    〔22〕  《太平御览》卷六五五引《谈薮》。

    〔23〕  释文莹《湘山野录》卷中，载《全宋笔记》第一编第六册。

    〔24〕  罗从彦《遵尧录》二，载《全宋笔记》第二编第九册。

    〔25〕  幻轮《释氏稽古略续集》卷二。

    〔26〕  分见故太初修《临汀志》“祠庙”与“寺观序”。

    〔27〕  两书均见孙昌武点校本《观世音应验记三种》，中华书局1994年版。

    〔28〕  见《法苑珠林》卷五十四《惰慢篇·引证部》。于法兰是汉人，《高僧传》卷四《晋剡山于法兰》云其“高阳人，少有异操，十五出家”，所以他和那富人都触犯了当时的法律。

    〔29〕  《旧唐书》卷十七上《敬宗纪》。

    〔30〕  《新唐书》卷一○七《傅奕传》。

    〔31〕  《元史》卷一○二《刑法志一》。

    〔32〕  《慈觉禅师劝化集·公门佛事》(TK132)，载《俄藏黑水城文献》第三册，第114页。

    〔33〕  Arthur F.Wright:Buddhism in Chinese History，Stanford Univ.Press，1959，p.74.

    〔34〕  《徂徕石先生文集》卷十一《阴德论》，中华书局1984年版第126页。

    〔35〕  《金史》卷八十《皇太子济安传》。

    〔36〕  王恽《乌台补笔》“弹西夏中兴路按察使高智耀不当状”，载《宪台通纪》，浙江古籍出版社2002年版。

    〔37〕  均见《中国法律与中国社会》第五章，第260、261页。

    〔38〕  樊增祥《批淳化县详》，载《新编樊山批公判牍精华·批牍》卷二十三。

    〔39〕  《隋书》卷二十五《刑法志》。

    〔40〕  《明史》卷一五一《郑赐传》。此话是明成祖对“西域贡佛舍利，赐因请释囚”的回答。然事虽未果行，但郑赐奏请的本身，已经说明佛教观念对司法的影响。

    〔41〕  分见《南史》卷六《梁本纪上》、《梁书》卷三《武帝纪下》。另《隋书·刑法志》云北齐文宣帝“尝幸金凤台，受佛戒，多召死囚，编蘧篨为翅，命之飞下，谓之放生”，虽然飞者“坠皆致死”，成了“放生”的讽刺，但名义上总是皇帝受佛戒则可以使死囚“放生”。

    〔42〕  《续高僧传》卷二十二《隋西京大兴禅寺释洪遵》。

    〔43〕  《南唐书》卷十八《浮屠传》，载《陆放翁全集》，中国书店1986年印本。

    〔44〕  《元史》卷二十二《武宗纪一》。

    〔45〕  分见《元史》卷二十二《武宗纪一》、卷二十四《仁宗纪一》、卷二十六《仁宗纪三》。

    〔46〕  《元史》卷二十一《成宗纪四》。

    〔47〕  《旧唐书》卷一百《王志愔传》。

    〔48〕  《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。

    〔49〕  见《魏书》卷一一四《释老志》。

    〔50〕  《高僧传》卷七《宋京师东安寺释慧严》。

    〔51〕  《明太祖御制文集》卷八《谕僧纯一》，黄山书社1995年版。

    〔52〕  《魏书》卷一一三《释老志》。

    〔53〕  《隋书》卷三十四《经籍志三》。

    〔54〕  任喜荣《伦理刑法及其终结》“导言”，吉林人民出版社2005年版第7页。

    〔55〕  《魏书》卷一一四《释老志》。

    〔56〕  道端良秀《唐代佛教史の研究》，法藏馆昭和三十二年版第115页。

    〔57〕  《隐秀轩集》卷二十九《重装牛首祖像疏解》，上海古籍出版社1992年版第498页。

    〔58〕  《广弘明集》卷十六《与僧正教》。

    〔59〕  可能还更早些。程树德《九朝律考》卷六《北齐律考》“盗佛像”条云：“六朝时人崇佛，疑以此入律，当自南北朝时始。”中华书局1963年版第404页。

    〔60〕  《条贯僧尼敕》，载《唐大诏令集》卷一一三。

    〔61〕  文载《广弘明集》卷二十八。

    〔62〕  《宋史》卷二《太祖纪二》云：“进士李蔼坐毁释氏，辞不逊，黥杖，配沙门岛。”

    〔63〕  分见《宋史》卷七《真宗纪二》、卷一五三《舆服志五》。

    〔64〕  《通制条格》卷二十八“佛像西天字段子”条，方令贵校注本，中华书局2001年版第653页。

    〔65〕  参见余继登《典故纪闻》卷十七，中华书局1981年版第310页。

    〔66〕  宗炳《明佛论》，载《弘明集》卷二。

    〔67〕  参见《出三藏记集》卷十二《法苑杂缘原始集目录》。

    〔68〕  《续高僧传》卷十七《隋国师智者天台山国清寺智顗》。

    〔69〕  《魏书》卷一一四《释老志》。

    〔70〕  《全唐文补遗》第三辑《大唐邺县修定寺传记》，第304页。

    〔71〕  《广弘明集》卷四《废李老道法诏》。

    〔72〕  《隋书》卷二《高祖纪》“仁寿三年五月诏”。

    〔73〕  赵彦卫《云麓漫钞》卷八，辽宁教育出版社1998年版第88页。

    〔74〕  见唐武宗《除斋月断屠敕》，载《全唐文》卷七十七。唐武宗的此敕是灭佛中的一个配套行动，而且也只是减少一些禁屠的天数而已。

    〔75〕  《通制条格》卷二十八“屠禁”条，第676页。

    〔76〕  赵不悔修《新安志》卷一“放生池”条。

    〔77〕  俞正燮《癸巳存稿》卷八“正德禁杀猪”条。

    〔78〕  朱翌《猗觉寮杂记》卷下。

    〔79〕  《法苑珠林》卷四十《舍利篇·感福部》，第1274页。

    〔80〕  王绍峰《初唐佛典词汇研究》第二章，安徽教育出版社2004年版第35页。

    〔81〕  张亮采《中国风俗史》第三编第一章，上海文艺出版社1988年印本第106页。

    〔82〕  《十七史商榷》卷五十五“号取寺名诏用佛语”条。

    〔83〕  周东平《隋“开皇律”十恶渊源新探》，载《法学研究》2005年第四期。

    〔84〕  分见《唐大诏令集》卷一一三与卷一○八。其中虽然也包涵着儒、道两家的思想，但由于本书的主题，所以这里只谈其中的佛教因素。

    〔85〕  参见《名公书判清明集》卷六“占赁房”条、卷十一“治推吏不照例禳祓”条，中华书局1987年版第196、426页。

    〔86〕  有的学者认为历代刑律中佛教词语不值得重视，“就如同今天频繁使用的‘世界’与‘大千世界’一词的确出自佛教，却不能由此说佛教的宇宙观对今人有多少实际影响。”其实“世界”与“大千世界”语词刚传入中土时，佛教宇宙观对中国人是颇有影响的。由于今天汉语词汇量空前膨胀，分母太大，“世界”与“大千世界”中的佛教意味犹如井水里的糖分子，难以觉察。我们讨论诸律中的佛教影响，说的是古代，并不在说佛教语词对中华人民共和国法律有什么影响。如此相比，有失公允。

    〔87〕  本杰明·卡多佐《司法过程的性质》“引论”，中译本，商务印书馆2005年版第25页。

    〔88〕  《梁书》卷二十四《萧景传附萧昱传》。

    〔89〕  《北史》卷九十三《甄玄成传》。

    〔90〕  《资治通鉴》卷一六五“梁元帝承圣二年九月丙子”条。

    〔91〕  《宋书》卷四十六《张邵传附张淹传》。

    〔92〕  《梁书》卷二十四《萧景传附萧昱传》。

    〔93〕  林咏荣《唐清律的比较及其发展》中篇第三章，台北国立编译馆1982年版第453页。

    〔94〕  《新唐书》卷一一二《韩思彦传附韩琬传》。

    〔95〕  李辅《魏州开元寺琉璃戒坛碑》，载《全唐文》卷七四五。

    〔96〕  孙翌《大唐故苏州常熟县令孝子太原郭府君墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版第1251页。

    〔97〕  《渭南文集》卷三十三《陆孺人墓志铭》，载《陆放翁全集》，中国书店1986年印本。

    〔98〕  《续高僧传》卷十五《唐蒲州仁寿寺释志宽》。

    〔99〕  《旧唐书》卷五十《刑法志》。

    〔100〕  《名公书判清明集》卷十三“叔诬告侄女身死不明”条，第502、503页。

    〔101〕  《后山居士文集》卷十七《代司理院狱空道场疏》，上海古籍出版社1984年印本。

    〔102〕  Jerome Frank，Courts on Trial:Myth and Reality in American Justice，Princeton Uni-versity Press，1949，p.412。

    〔103〕  吴曾《能改斋慢录》卷十八“观音经”条。

    〔104〕  《佛祖统纪》卷十六《道琛法师》。

    〔105〕  《元史》卷一八六《张桢传》。瞿同祖也注意到：“唐、宋以正月五月九月为断屠月，每月十斋日为禁杀日，所犯虽不待时，亦不行刑，违者杖六十。斋月斋日断屠全是信奉佛教的影响。明代十斋日仍为禁刑日期，违者笞四十。”见其《中国法律与中国社会》第五章，第263页。与上引元代的材料等一起说明佛教这种对法律的影响在整个古代社会是一贯的。

    〔106〕  《宋史》卷二六一《陈思让传》。

    〔107〕  袁黄《示谕提牢监仓吏卒》，见其《了凡杂著》中的《宝坻政书》，收入《北京图书馆古籍珍本丛刊》，书目文献出版社1988年版。

    〔108〕  高奣映编修《鸡足山志》卷八“风俗”条。

    〔109〕  庄绰《鸡肋编》卷中“两浙妇人”条。

    〔110〕  颜元《四存编·存人编》卷一，大东图书公司1978年印行本。

    〔111〕  郑克《折狱龟鉴》卷四“杜镐”条。