在中国，所谓民间信仰或民间崇拜就是指地方性或区域性的宗教信仰和偶像崇拜，即使有些地方崇拜偶像在某朝某时受到官方敕封而成为合法，但依然是属于民间的信仰崇拜〔1〕。因此一般也把染上了强烈地域色彩的佛教或道教称之为民间佛教或民间道教，地方味道愈浓厚也意味着与正统的佛教、道教形态差距愈大，这差距在缩小还是扩大，戒律的影响就是一把尺子。不过民间佛教和民间道教不在本章的讨论范围之内，这里要探讨的是戒律在作为全国性大宗教佛教与原有的地方信仰相互影响中所起的作用。

    (一)

    佛教戒律与民间信仰的关系包含着两个层面。其一是佛教通过戒律及其理念使民间信仰佛教化而成为民间佛教的一类，所谓“为如来使，龙鬼归降，天人奉事”〔2〕；其二是民间崇拜在与佛教的接触过程中，虽然仍保持着它原来的独立形态，但已经在相当程度上接受了佛教的行为准则。这些都可以视作佛教戒律对中国社会影响的一部分。

    民间崇拜在华土有广泛的存在，一方面是中国幅员辽阔，地区之间文化经济、风俗习惯等差异很大，出现地方性崇拜不足为奇。另一方面因“民诚畏天、畏法矣，又使之受命于神，是滋之惑也”〔3〕，即它能在地方上作为一种规范人们行为的权威，而具有存在的合理性。也是从这点上说，佛教与民间崇拜有着存在价值上的一致性。

    可以广泛地看到佛教对民间崇拜的影响，从佛教传入东土之后，便开始了这一过程。这中间，佛教僧侣是主动的一方。从观念影响上说，欧大年认为“古代中国人对于那些在危急时刻匡扶统治者的山林隐逸的崇拜的衍生，很可能又受到了外来的菩萨观念的相互作用的促进”〔4〕。如在景德镇的陶瓷业中，华光作为“佛教中的神，进而变为行业神的”，是因为“佛教宣传的大慈大悲、普渡众生、救人于苦难等教义对处在生活艰辛中的陶瓷工人有一定吸引力”〔5〕。从具体的传教实践来说，历代都不乏有僧人作如此努力的例子。如唐初，“研精律藏二十余年”的“襄部法门寺沙门惠普”在当地移风易俗，“楚俗信巫杀为淫祀。普因孚化，比屋崇仁。又修明因道场凡三十所”〔6〕。这些努力日积月累的结果之一，就是民间崇拜中大多数诸神都被老百姓冠以“菩萨”的名号。因此，我们在史料上更多地看到的是佛教戒律对包含着禁忌与科仪的民间崇拜规范的影响。

    当佛教与民间崇拜的关系进一步发展时，不仅是民间崇拜的原地转化，还出现了双向流动，即佛与菩萨进了民间崇拜的行列，民间崇拜的神祇也进入了佛寺。后者自汉魏起，就不断有佛教收伏民间淫祀杂神而列供于佛寺的故事，在唐代已蔚然成风〔7〕。在《百丈清规》中也把“护法护人”的“伽蓝土地”规定为禅堂“念清净法身”的对象。随着三教合一倾向的发展，两宋以降这种情况愈见普遍。宋代的官方也将淫祠中“系素食之神，不碍祀典者，移其神于寺舍”〔8〕，即以遵守“不杀生”的戒条为前提，让佛教接纳民间偶像。又如清代泉州“有寺名曰‘龟山’，中奉陶贾人。陶有德于泉，故泉人祀之”〔9〕。同时青浦县的一个叫朱家角的小镇上，“里中慈门寺，禅宗也，像有雷祖；大悲庵，僧寺也，后供俗所称照天侯；长生庵，姏尼也，中奉纯阳祖师”〔10〕。在实际生活中，佛寺接受民间杂神作为偶像崇拜的对象就意味着对不同的文化观念的吸收。

    不过民间崇拜偶像在佛教寺院中大量出现，也势必对建筑在原有观念基础上的约束形成冲击。如明代山西太谷县净信寺由于接纳了“世传为谷德将军韩厥出马名灰泉”的灰泉神，于是“每岁三月十五、二十五会马”，即举行骡马大会，又为了满足经营商贸者的娱悦需求，于明天启三年在寺里搭建乐亭戏楼〔11〕。这在繁荣了当地文化生活的同时，也破坏了寺院的清净。

    (二)

    宣称民间诸神皈依释门，接受佛戒，是取得佛教对民间崇拜拥有影响力一个重要途径，也是将民间崇拜融入佛教的标志。这方面的例子非常多，如据说汉代安世高去庐山时有*(左共右阝)亭庙神“受其咒愿，……于是庙神歇末，无复灵验”，结果“度*(左共右阝)亭庙神为立寺竟”〔12〕。晋昙邕为其所认定的庐山山神“说法受戒”〔13〕。又如《太平广记》卷九十一“法度”条云摄山庙神向法度礼拜，“受戒而去。既而摄山庙巫梦神告曰：‘吾已受戒于度法师矣，今后祠祭者勿得杀戮。’由是庙中荐献菜饭而已”。隋时荆州有自称田伯王的山神“也来请受戒”〔14〕。唐初少林寺的慧安声言：“吾为嵩山神受菩萨戒也。”〔15〕惟宽也“与山神受八戒于鄱阳，作回向道场”〔16〕。“贞观十九年(645年)，嘉兴县高王神降其祝曰：‘为我请聪法师受菩萨戒。’依言为受。又降祝曰：‘自今以往，酒肉五辛一切悉断。后若祈福，可请众僧在庙设斋行道’”〔17〕。又如湖州“有吴王古祠，风俗淫祀，滥以牺牲”，僧慧明称其夜见吴王神，责其“使苍生每被血食”，于是神谢罪“礼忏再三，因与受菩萨戒”，并表态：“愿舍此处，永奉禅宫。”〔18〕还有唐“益州甘亭神威力严恶，殃福立应，祈祷血食牛羊难纪。忽下巫语，欲逞受戒。乃将佛像在神下座，于时神影自移本处，向佛下坐。逞为受戒。自尔祀日，斋食而已。又往刘备先主受戒。神亦随从。所以蜀川神所，逞行至者，戒为受戒，至今不舍。由此道俗归依”〔19〕。“导江玉垒山神李冰庙、益昌北郭龙门神，借受戒法，罢其血食”〔20〕。又如“合州有壁山神。乡人祭，必以太牢。不尔致祸，州里惧之，每岁烹宰，不知纪极。蜀僧善晓，早为州县官，苦于调选，乃剃削为沙门，坚持戒律。云水参礼，行经此庙，乃曰：‘天地郊社，荐享有仪，斯鬼何得僭于天地。牛者稼穑之资，尔淫其祀，无乃过乎?’乃命斧击碎土偶数躯，残一偶。而僧亦力困，稍苏其气，方次击之。庙祝祈僧曰：‘此一神从来蔬食。’由是存之”〔21〕。可以设想，这个壁山神崇拜的祭祀中，就不能杀生了。再如宋时嘉兴水神降圣夫人被当地鉴堂禅师等誉为“自主伽兰，神迹显著，不可胜计”，在奉普光王之戒后，“夫人尤恪守戒行，顿悟精微”〔22〕。嵩山的中岳庙也有碑文记载“僧元珪说戒，岳神受戒”〔23〕。太湖的渔民祭禹王神时，要有念“佛皈祭祀恭对，神案炉前跪拜”的仪式〔24〕，这也是一种科仪的移植。衡山潭中相传有龙“时见怪形”，明代寂光“为说戒，竟自驯服”〔25〕。又如清代江浙一带奉“朱天大帝”为菩萨，每年持“朱天斋”一个月，斋戒中不食酒肉等〔26〕。将受戒作为地方崇拜偶像皈依佛教的标志，是消除地方信仰中异质神性的一个步骤，这对于由此引起佛教世俗化或异化的可能，也是一种必不可少的防范。又如“明代以前，民间祭灶全用荤食，这从宋代诗人范成大的《祭灶词中就可以证明这一点》”，但自明代起，祭灶供品变了，由于“按照汉化佛教规定，僧人是禁止吃肉的，因而，所供应全为素食”〔27〕。

    直至“近年台湾地区许多民间信仰，其内部规范亦多采佛教戒律的局部规条。……此类教派在民间往往甚有影响力”〔28〕。

    宣称以斋忏的方式能驱鬼克邪，也是扩大佛教规范在民间信仰中影响的重要方式。如东晋的昙翼以礼忏使巴陵君山山神为其伐木提供方便。又如南北朝初，秣陵白塔寺据说受鬼神干扰，经求那跋陀罗“行道礼忏”后，“既而道俗十余人，同夕梦见鬼神千数，皆荷担移去，寺众遂安”〔29〕。诸如此类例子不胜枚举，后来水陆法会等在功能上，也可以说是此方式的滥觞。

    还有一种非常普遍的做法是在民间信仰的祠庙中，也供上佛或菩萨像，如明代莆田城隍庙里“斋持妆塑”大士像〔30〕。为斋供佛或菩萨，一些仪规和吃素、不杀生等戒条也会随之移植进这些祠庙，这样就使它们具有一定的佛寺性质。还有在地方崇拜形成的过程中由佛寺或僧徒出面，不失时机地把佛教仪轨戒条结合进去，将这些颇有神通灵验之民间新神转入佛教之中。如有“隋开皇中，褚氏(女)名信相”者，传说生前散粥有神通，死后立祠，会昌中废，宣宗时执政白敏中委托“法润禅师主之”，再由悟达等僧人住持，其祠称为“圣母院”，再改称“瑞应院”，每逢水旱，“自尔迄今，其验益神”。她的称呼也由“米母”到“圣母”，再到“信相菩萨”，对她祭祀祈祷则须“斋谨”而“钟梵焚献”，然后“洁诚荐祷”，按照佛教的仪规〔31〕。律师昙逞如此不辞辛劳，到处奔波为民间诸神授戒，取得了“由此道俗归依，发言风靡”〔32〕的好结果，即他将当地的各种民间崇拜，包括刘备的祠堂都通过为它们授戒的形式将其纳入佛教的体系内。因此“随着佛教影响的扩大，佛教俗神也被大批地塑造出来”〔33〕。与此同时，将原先崇拜民间信仰的民众通过授戒转化为佛教徒是一种经常的途径。如南朝的僧融“曾于江陵劝一家受戒，奉佛为业。先有神庙，不复宗事”〔34〕。两者之间的同步关系在福建如此，在全国也是如此。

    戒律对民间崇拜的作用还有一种更间接的形式，那就是由僧人参与或主持对民间崇拜规约的制定。如山西阳城县白龙庙周围的四个义社，于清代乾隆年间签订一个向白龙爷“供馔拜水”的协议，住持僧法根、性管、玄照等和诸社首一起参与了此议约，合同中有“行香取水”等仪式〔35〕，当是僧人们参照了佛教的仪轨。

    (三)

    戒律对民间崇拜发生影响是佛教与民间崇拜互相渗透的结果，这种渗透以多重的方式进行。其中，由僧人管理民间崇拜的场所是十分常见的形式，如东汉孝子姜诗夫妇之“故宅立祠肖相”，后来“建寺居僧以奉祀焉”〔36〕。南朝的龙天王祠，“陈灭，乃迁其祠于京城道德祠”，而“蒋州沙门法济尝住祠中，以事龙天王”〔37〕。唐代供奉三郎神的荆州玉泉祠是“缁俗居之”，且“非斋戒护净莫得居之”〔38〕。宋代会稽的显宁城隍庙由“一僧掌香火”〔39〕。且随着时代的移后，这种现象显得愈来愈普遍。在明清两代的山西，这样的例子就很多，如明代“僧人李师、王如千、杨满湖”参与了阳城县汤王庙的重建，他们至少是管理该庙的人员之一，到了清康熙二十八年，该庙则明确有“住持僧本源”〔40〕。又如明代北京僧卢供奉大小青龙神求雨，“建寺设像，别设龙祠于潭上。宣德中，建大圆通寺，加二龙封号，春秋祭之”。僧卢本人也被赐号“感应禅师”〔41〕。又如清初整修蒲县东岳庙则有“仝监僧人性宗”〔42〕，说明性宗也是该庙的负责人。又如清代泽郡府城村关帝庙的管理者也是“住持僧心印”〔43〕。更有沙门死后被请去“当作青溪庙神”〔44〕之类的故事，作为一种现实普遍在神话中折射。

    因此这些崇拜场所的规矩及仪式等受管理僧人，乃至佛教的影响是不言而喻的。如唐代的普明“于陶侃瑞像阁内行观音忏法”〔45〕。明清时“实际上华北的许多民间神庙、甚至道教庙宇经常是和尚在那里住持”〔46〕。如事实上不少城隍庙一直由僧人管理，而民间常把城隍神习惯称为“菩萨”〔47〕，这种偶像性质的转化应该是与僧人为庙祝相关联的，随之将佛教斋仪带入各地城隍庙也就很自然了。至于遍布各地的关帝庙，只要是僧人住持的，便是佛教的偶像，民众由此“始知真佛子，即是大英雄”〔48〕。又如明代以后福建一些僧尼“参与甚至主持民间信仰的祭典，有些人还成为庙祝”，从而把佛教“的理论和仪式嫁接到民间信仰上去”〔49〕。

    僧人取得民间神祠管理权大抵有四个途径。第一往往是因为这些神庙是由僧人所建或重修的。如江南南翔镇之东岳庙“元僧良珦建”、城隍庙“在白鹤寺，明万历间僧募建”，火神庙“明天启间僧募建”等〔50〕。又如供养“净感、净应、净祐三真人”的灵感庙，就由五代时和尚智通所造，后来由如海、从善等住持〔51〕。福建太和庙是祀修太平陂的刘谔、曾用虎两位功臣的，然“守之者，囊山僧也”〔52〕。又如“元大德时有祠祀阏伯台上，久之为僧设佛像，祠隐寺显。商丘即閼伯封以名祠，寺因以名”〔53〕。苏州娄门的关帝庙在清初也是由僧明胜等出力募建的〔54〕。甚至作为关羽崇拜的圣地之一湖北当阳关庙也“由僧人维护”，从而使人认为“关羽在当阳受到崇拜是因为他和佛教的联系”〔55〕。第二是在地方士绅的意愿下。明初会稽僧洪惠、如森等先守大禹庙，后又管理土谷神庵，并按当地士绅意见在后者“取佛之像而增且新之”〔56〕。第三则是由于地方官府的意旨。如宋代平山地方官“为龙作庙，又恐血食与龙增业，故上乞度僧，以奉祠宇”〔57〕。官府与地方绅士的如此意愿可能是他们认为将民间神祠由僧人管理，也就是把民间崇拜纳入佛教的体系中，可以避免由于地方偶像“淫祀”化所带来的不必要麻烦。第四是通过诸如水陆等佛教法会，将诸祠祀纳于其中。如沙州某寺支出粮食为“赛神日用”〔58〕。又如明清之间，“合神祇而尽享之，是惟曰水陆之供”〔59〕。此会形成民间祠庙佛教化和佛教法会扩大影响的相互促动，亦包含着与道教竞争的意味，这也是佛教僧人很愿意担当此任的一个原因。

    (四)

    在民间信仰诸神皈依佛教的行列里，最能突显佛教的威望和戒律的作用，是那些寄形于猛兽的神。“在宗教小说和佛经里，妖魔与野兽有不解之缘”，因为古代猛兽对人类生存威胁很大，“所以佛经中经常写到妖魔为了恐吓修行人化现为奇怪凶猛的野兽”，如“《西游记》中的妖魔鬼怪，大多有动物原型”〔60〕此外，肉食动物的兽性难以驯化，其本能尤其和佛教不杀生宗旨相牴牾，所以它们受感化而遵戒，即所谓“至于禽兽神祇，请受归戒”〔61〕，是民间信仰被纳入佛教体系的最主要标志。

    当然这也体现了佛教在中国社会中深入传播的业绩，和由此显示佛戒的威力，因此是值得佛家津津乐道的，佛教史籍在这方面多有记载。如《续高僧传》卷二十三《唐京师普光寺释玄琬》为了证明玄琬戒行之深，便云其“每至授戒说法、异类鬼神，诸方屯聚，如承受相”。又如僧法聪闻有虎灾，“聪即入定，须臾有十七大虎来，至便与受三归戒，敕勿犯暴百姓”〔62〕。僧灵坦“于江阴定山结庵，俄闻有赞叹之声。视之，则白龟二，坦为受皈戒。又见二大白蛇，身长数丈，亦为受戒忏悔”〔63〕。最典型的如《六朝事迹编类》卷十二“菩提王庙”条云：

    神即楚大夫靳尚也，今在摄山。……旧经云：齐永明初有法度禅师讲经于摄山，尝患山路硗确，僧徒疲于往来。神为平治之。法度因为受菩提戒，立祠于此，故世号菩提王。江总《栖霞寺》云：梁大同元年(535年)二月神又现形，著菩提巾，披袈裟，容止甚都，来入禅堂，请士众说法。庙旧在山前，今移置栖霞寺门之右。

    据云：“楚靳尚以谗杀屈原，为天所谴，作一大蟒。穴在山，后人为之立庙。”〔64〕是个不折不扣的邪神淫祠。僧人们却通过给他受菩提戒而使其成为佛教的护法神菩提王了。此外又如唐代“益州甘亭神威力严恶，殃福立应，祈祷血食。牛羊难纪，忽下巫语，欲(昙)逞受戒。乃将佛像在神下座，于时神影自移本处，向佛下坐，逞为受戒。自尔祀日斋食而已。又往刘备先主受戒，神亦随从。所以蜀川神所，逞行至者，皆为受戒，至今不舍”〔65〕。从而达到佛教所宣称的“神以佛戒惠于物，其有不惠于人乎?是佛与神交致其道，人与物两蒙其利”〔66〕。

    禽兽受戒的事例则主要也得力于宣扬佛法的威力，“有豹随行，逢神拥护”〔67〕等形容是能显示佛教乃至高僧神威的。如《高僧传》卷六《晋新阳释法安》云有虎“跳伏安前。安为说法授戒，虎踞地不动，有顷而去”。又如《宋高僧传》卷十九《唐庐江灊寺天柱寺惠符传》云惠符居天柱寺时，“有巨蛇张口，毒火炎炎。符徐语之曰：‘汝寻宿债，吾可噬也。不然，洗身定意，如运业通，来为受戒。’斯须，弭按蜿蜒而去，果化成人形，来求出家。符为之落发，披衣受讫，礼辞而退。”又据说唐时洛阳天宫寺有一大蛇游入寺，“渐至讲堂，升阶睥睨，若有所求”，有华严和尚者，“令诸僧为之齐声念佛，与受三归五戒，此蛇宛转而出”〔68〕。这样的景象是被经常描绘编成来传诵的：“律严斋鸽静，香散佛云浓；群鼠都持戒，来听午后钟”〔69〕，从而还能得到“畜生尚能坚持禁戒，至死不犯，况复于人”的结论〔70〕。所以湛然说：“是故此土多有畜兽能行教化，故他方恭敬。”〔71〕此外，考虑到在传统意识中凡禽兽能变形者，皆已成精成神，受到崇拜，所以给禽兽授戒实质上是给民间神祇授戒的外延。

    (五)

    以佛教来改造规范民间崇拜，自两晋十六国起，至少是得到了官方的容许和支持。如独孤陀事猫鬼左道，被发觉后，隋文帝“以其妻杨氏为尼”〔72〕。这种手段也隐寓着将民间巫术整肃到佛教中去的意味。又北宋末“诏开封府毁神祠一千三十八区，迁其像入寺观及本庙，仍禁军民擅立大小祠”〔73〕。这意味着至少有相当一部分地方崇拜纳入到佛寺里面。更有用行政权力强制民间崇拜并接受佛教规范，突出表现在以佛教的蔬供代替传统的血食。如梁武帝在其著名的《断酒肉文》中声称蒋帝神(即建康钟山蒋子文)已于“今日行菩萨道”而斋供以菜食。并以此为例，“勒诸庙祝及以百姓，凡诸群祀，若有祈报者，皆不得荐生类，各尽诚心，止修蔬供”〔74〕。

    民间崇拜对佛教戒律的接受鉴于多重原因。首先，得到官方支持的佛教作为全国性宗教在各方面都处于强势的地位，因为在一个高度专制集权的封建国家里，只有全国性的信仰崇拜才有可能被官方承认为合法的。在官方的背景之下，佛教的制度就更有权威性，更容易被接受，也就更具影响力。所以两者的结合，除了佛教方面的意愿外，民间信仰方面也有主动的迎合，如由于“这些民间宗教多倚称佛教，它们的宝卷也模仿佛经”〔75〕。这种现象其实都是由于佛教的强势所致。

    其次，包括科仪在内的佛教行为规范与相对简陋的民间信仰中的同类内容相比，也有着很大的影响优势。佛教在规范行为上比地方民间崇拜更深入、更全面、更权威。由于佛教戒律是在哲理指导下制订出来的，对民间崇拜中的习俗禁忌也在理性意义上占了上风，所以当两者碰撞时，主要是以佛教规范来改造后者。事实上，“以一尊佛或菩萨来增加地方祠庙中民间偶像的吸引力，甚至取代它，都是轻而易举的事”〔76〕。

    再次，佛教通过受戒的形式使形形色色的民间信仰中的神鬼皈依，如同人受戒一般地自然而然，这得益于中国传统文化中“天人合一”说所导致的人与鬼神同本异位观念。这种观念与印度人和天神同处六道的观念近似，并为佛教与中国民间崇拜的相通提供了意识基础。

    最后，当佛教已成为全国性主流意识的一部分，且已得到相当多统治者的大力推重，而民间崇拜则往往地方特点很强，所以佛教规范对民间崇拜的整合，似乎也包含着中央和地方的那种关系〔77〕。如果这些民间崇拜发生在边远或少数民族杂居地区，那就更多了一层正统文化对异质文化整合的关系。如柳宗元为柳州刺史时，该地“越人信祥而易杀，傲化而偭仁。病且忧，则聚巫师，用鸡卜”，甚至自杀，于是他“立东西序，崇佛庙”，使“人始复去鬼息杀，而务趣于仁爱”〔78〕。后来“滇黔神话则多出自僧侣”〔79〕。话语权的取得，更能使佛教凌驾于一般民间信仰之上。

    〔1〕  这里有个说明。随着唐宋以降商品经济的发展，滋生出一些附属于行业的神祇，虽然行业是全国性的，但同一行业的神祇在不同的地域也有着不同的传说、形象、供奉仪式。如药王就有三皇、扁鹊、孙思邈、韦慈藏、韦善俊、韦古道(韦老师)、药王菩萨、高元帅等。参见宗力、刘群《中国民间诸神》，河北人民出版社1986年版。

    〔2〕  唐敬宗《南山律师赞》，载《全唐文》卷六十八。

    〔3〕  《林昌彝诗文集》卷十一《请毁福州淫祠议》，上海古籍出版社1989年版第255页。

    〔4〕  欧大年《中国民间宗教教派研究》第五章，中译本，上海古籍出版社1993年版第94页。

    〔5〕  邱国珍《景德镇陶瓷业的行业神崇拜》，载《地方神信仰》，学林出版社1995年版。

    〔6〕  《续高僧传》卷二十一《唐荆州神山寺释玄爽》。

    〔7〕  参见严耀中《唐代江南的淫祠与佛教》，载《唐研究》第二卷(1996)。

    〔8〕  《名公书判清明集》卷十四“痛治传习事魔等人”条，中华书局1987年版第537页。文中魔教所事“白佛”，其实就是摩尼教，不过当时已成为一种非法的民间崇拜。

    〔9〕  《重建龟山寺记》，载《福建宗教碑铭汇编》(泉州府分册)，第243页。

    〔10〕  《珠里小志》卷十八“释道异教”条。

    〔11〕  冯俊杰编《山西戏曲碑刻辑考》卷七，第356、359、361等页。

    〔12〕  《高僧传》卷一《汉洛阳安清》。

    〔13〕 《高僧传》卷六《晋庐山释昙邕》。

    〔14〕  《续高僧传》卷二十七《后梁荆州神山释道穆》。

    〔15〕  《宋高僧传》卷十八《唐嵩山少林寺慧安》。

    〔16〕  《白氏长庆集》卷四十一《传法堂碑》，上海古籍出版社1994年版第461页。

    〔17〕  《续高僧传》卷二十七《唐苏州常乐寺释法聪》。

    〔18〕  《宋高僧传》卷二十六《唐湖州佛川寺慧明》。

    〔19〕 《续高僧传》卷二十三《唐益州福缘寺释昙逞》。

    〔20〕  《宋高僧传》卷六《唐彭州丹景山知玄》。

    〔21〕  《太平广记》卷三一五引《北梦琐言》。

    〔22〕  何松年《普光王寺降圣夫人记碑》，载《崇祯松江府志》卷五十一“寺观”部。

    〔23〕  齐周华《中岳嵩山游记》，载《名山藏副本》，上海古籍出版社1987年版第4页。

    〔24〕  蔡利民、陈俊才《太湖渔民的保护神——夏禹》，载《地方神信仰》。

    〔25〕  《新续高僧传》卷二十九《明金陵宝华山隆昌寺沙门释寂光》。

    〔26〕  马叙伦《石屋余瀋》“朱天庙”条，建文书店1948年印本。

    〔27〕  张运华《中国传统佛教仪轨》，香港中华书局1997年版第206页。

    〔28〕  《佛教戒律学》第一章，第7页。

    〔29〕  分见《高僧传》卷五《晋荆州长沙寺释昙翼》、卷三《宋京师中兴寺求那跋陀罗》。

    〔30〕  《奉请大士铜像记》，载《福建宗教碑铭汇编》“兴化分册”，第200页。

    〔31〕  分见潘洞《圣母山祈雨诗并序》、苏恽《灵泉县圣母堂记》、侯溥《瑞应院祈雨记》，载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版第104、106、123页。

    〔32〕  《续高僧传》卷二十三《唐益州福缘寺释昙逞》。

    〔33〕  林国平、彭文宇《福建民间信仰》第六章，福建人民出版社1993年版第264页。

    〔34〕  《续高僧传》卷二十六《梁九江东林寺释道融》。

    〔35〕  《山西戏曲碑刻辑考》卷八《邑侯青天杨老爷断明四社各遵照合同旧规德政》，第399页。

    〔36〕  黄钟《重理佛祠兼德宇记》，载《嘉庆四川通志》卷四十三。

    〔37〕  《建康实录》卷十八《高祖德皇后郗氏》，中华书局1986年版第719页。

    〔38〕  范摅《云溪友议》卷上“玉泉祠”条。

    〔39〕  《宝庆续会稽志》卷三“城隍显宁庙”条。

    〔40〕  分见冯俊杰编《山西戏曲碑刻辑考》卷六《重修汤王庙记》，第299页；卷八《成汤庙化源里增修什物碑记》，第388页。

    〔41〕  《明史》卷五十《礼志四》。

    〔42〕  《山西戏曲碑刻辑考》卷八《祝贺圣诞碑记》。

    〔43〕  《山西戏曲碑刻辑考》卷八《重修关圣帝君庙碑记》。

    〔44〕  《法苑珠林》卷九十《破戒篇·感因缘》，中华书局校注本，2003年版第2613页。

    〔45〕  《续高僧传》卷十九《唐天台山国清寺释普明》。

    〔46〕  赵世瑜《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，三联书店2002年第57页。

    〔47〕  如斯波义信先生指出：宋代以降“城隍菩萨被看成是知府和知县在阴间的对照物”。见其《宋代江南经济史研究》，中译本，江苏人民出版社2001年版第519页。

    〔48〕  《隐秀轩集》卷六《玉泉谒关祠》，上海古籍出版社1992年版第79页。

    〔49〕  林国平、彭文宇《福建民间信仰》第一章，第13页。

    〔50〕  张承先、程攸熙修《嘉庆南翔镇志》卷二“庙坛”。

    〔51〕  《揭傒斯全集》文集卷五《抚州灵感庙记》，上海古籍出版社1985年版第331页。

    〔52〕  郭应聘《修太和庙记》，载《福建宗教碑铭汇编》“兴化分册”，福建人民出版社1995年版第175页。

    〔53〕  徐作萧《偶更堂集》文集卷下《商丘寺记》，上海古籍出版社1982年印本。

    〔54〕  《都督杨公新建娄门关帝庙碑记》，载《明清以来苏州社会史碑刻集》，第464页。

    〔55〕  参见卜正民《为权力祈祷》第九章，中译本，江苏人民出版社2005年版。

    〔56〕  《梧桐庵社田记》，载《徐渭集》，中华书局1983年版第1192页。

    〔57〕  《书孙元忠所书<华严经>后》，载《苏东坡全集》，北京中国书店1986年印本上册第657页。

    〔58〕  《丁卯至戊辰年某寺诸色斛斗破历》(S·1053背)，录文见《英藏敦煌社会历史文献释录》第五卷，社会科学文献出版社2006年版第42页。

    〔59〕  《偶更堂集》文集卷下《水陆会记》。

    〔60〕  宋珂君《明代宗教小说中的佛教“修行”观念》第三章，中国社会科学出版社2005年版第245、246页。

    〔61〕  《续高僧传》卷二十三《唐苏州通玄寺释惠旻》。

    〔62〕  《续高僧传》卷十六《后梁南雍州襄阳景空寺释法聪》。

    〔63〕  《宋高僧传》卷十《唐扬州华林寺灵坦》。

    〔64〕  《六朝事迹编类》卷十二“楚靳尚庙”条引《摄山记》。

    〔65〕  《续高僧传》卷二十三《唐益州福缘寺释昙逞》。

    〔66〕  《水陆堂记》，载《福建宗教碑铭汇编》(泉州府分册)，福建人民出版社2003年版第578页。

    〔67〕  李暕《兴圣寺主尼法澄塔铭并序》，载《全唐文》卷一〇〇。

    〔68〕 《太平广记》卷九十四“华严和尚”条。

    〔69〕  《小仓山房诗文集》诗集卷三一《宝华山》，上海古籍出版社1988年版第863页。

    〔70〕  《法苑珠林》卷二十七《至诚篇·求忍部》，中华书局校注本，2003年版第833页。

    〔71〕  湛然《止观辅行传弘诀》卷八之三。

    〔72〕  《北史》卷六十一《独孤信传附独孤陀传》。

    〔73〕  《宋史》卷一〇五《礼志八》。

    〔74〕  文载《广弘明集》卷二十六。

    〔75〕  车锡伦《中国宝卷概论》，载《地方神信仰》，学林出版社1995年版。

    〔76〕  Arthur F．Wright：Buddhism in Chinese History，Stanford Univ．Press，1959，p．98．

    〔77〕  如以唐代为例，参见严耀中《唐代江南的淫祠与佛教》，载《唐研究》第二卷(1996)。

    〔78〕  《柳州复大云寺记》，载《柳河东集》卷二十八，第465、466页。

    〔79〕  《明季滇黔佛教考》卷四，中华书局1962年版第178页。