包括斋忏在内的仪轨，是宗教神秘感的一个重要来源，也是维护教团的一项重要制度。鉴于各种仪轨在实施的时候对信徒都有约束力，所以广义上也属于戒律，一般阐释律学的经典都涉及科仪。费尔巴哈说：“祝祷是宗教的根源，是宗教的本质自身”，“宗教的整个本质表现并集中在献祭之中”〔1〕。祝祷和献祭都是通过仪轨表达出来的，佛教也不例外，“若佛子，应好心先学大乘威仪经律”〔2〕。因为“佛教在西汉来华以后，经译未广，取法祠祀”，甚至“佛教在汉代纯为一种祭祀”〔3〕，即佛教在中土的存在最初是以祭祀的形式表现出来的，这种形式由于具有“把天意和人意连结底通路”〔4〕之共性，成为将印度文化与华夏文化结合的初期的最佳选择。由此连绵不断，包括斋忏仪轨在内的形式就成了中国佛教形态的一个主要特征。
(一)斋与戒
“佛教用斋表示特定的宗教生活。普通过中午不食为‘斋’，素食也称‘斋’。”〔5〕更高的要求则是“斋者，齐也。谓禁止六情，不染六尘，齐断诸恶，具修众善，故名斋也”〔6〕，举斋必有仪式，佛教称之斋忏仪轨，它和戒律存在着密切的关系，成了体现戒律的一个很重要方面。
斋与戒的联系主要可从三个方面说。其一是斋仪本身就是一种行为的约束，从而与戒律在本质上是一致的。如抄写经文要“用心斋戒：香汤洗浴，身着净衣，在于静室，六时行道”〔7〕。其二，所谓“律为绳墨，宪章仪体”〔8〕，即斋仪是根据戒律，或者是依据戒律的精神制订出来的。其三，举斋也是促使信徒遵律及民众归依受戒的好场合。如隋代的法显针对“每年岁首，受具者多”的情况，“开发戒缘，鼓行坛忏，引聚清众，即而惠之”〔9〕。于是就有这样的辩证关系：“(佛教的)威仪须从律法而彰，而律法亦须由威仪而显，能持律法，则必具威仪，威仪不缺，则戒德具足”〔10〕。所以斋忏仪轨是广义上戒律的一个重要方面，《一切经音义》卷七十二云：“洒心曰斋，防患曰戒。”《大乘义章》卷十二云：“防禁故名为戒，洁清故名为斋”，都是把斋与戒联系起来，通称斋戒。
由于“据说确立斋日之后不久，佛陀创议在斋日仪式中僧众须背诵修行的戒律”〔11〕。在中国的佛教实践中亦是如此。故“斋戒以律身”〔12〕，是维持律制的重要手段，因此佛教也力图通过设斋加强律制，故有所谓“千僧斋”、“万僧斋”〔13〕等斋会，以救弊失。如宋时“七月十五日，一应大小僧尼寺院设斋解制，谓之‘法岁周圆之日’。自解制后，禅教僧尼，从便给假起单，或行脚，或归受业，皆所不拘”〔14〕。僧斋之在此犹如一道守戒的阀门。
斋会是与斋戒联系在一起的，因为“斋会指对僧侣提供膳食的仪式，或指以此为中心的法会”〔15〕，当斋以僧侣为主体时，亦称布萨，这些场合都需要规章纪律，所以斋会必有斋戒，斋戒则通过斋会将僧侣的自身修行和佛教的社会宗教活动组合起来，僧侣在斋会身体力行，进行示范，将佛教的行为规范普及到世俗信徒。佛教举斋的名目很多，如有所谓“舍身斋”、“救苦斋”、“苦行斋”、“药师斋”、“娑罗斋”、“方等陀罗尼斋”、“观世音斋”、“普贤斋”〔16〕等等，都含有体现戒律的倾向。敦煌文献中“老宿张法律、阴法师、程法律、阴法律，员启昍戒戒会，法海、……今月日僧正”〔17〕等资料便可证明。又如神会和尚说：“各须护持斋戒，若不持斋戒，一切善法终不能生。若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身尚不可得，岂获如来功德法身。”〔18〕也有了专门阐释斋戒的经文的流传，如敦煌文书中有《斋法清净经》一卷等〔19〕。因此佛教对斋戒十分重视，将其也看作是一种修行功德。
斋也是佛教与社会民众相接触的一个重要方面。中古时期的斋往往有大量居士信众参与，称为“无遮大会”，所以它的社会影响就特别大。专门以戒会作斋会，使斋会成为一种社会上推广自我约束的普遍形式而受到统治者提倡。佛教传入之初，东汉楚王刘英奉佛，就是“学为浮屠斋戒祭祀”，且“洁斋三月”〔20〕。南齐竟陵王萧子良“数于邸院营斋戒，大集朝臣众僧。至于赋食行水，或躬亲其事，世颇以为失宰相体。劝人为善，未尝厌倦，以此终致盛名”〔21〕。南齐的慧芬“每赴斋会，常为大众说法，梁楚之间，悉奉其化”〔22〕。可见斋会在传播佛教义理中的作用。又如唐玄宗曾要求“六时礼忏，须依律仪”〔23〕。北宋时湖州的空相教院“岁有期忏会”〔24〕。后来明太祖也曾“于钟山建水陆大斋，命师说毗尼戒。太祖亲率百僚临听”〔25〕。由此可见斋戒在当时的政治影响与社会影响，确是“福田所以增长，功由斋戒”〔26〕。
“在家信徒每隔一段时间要过一下类似出家人的生活，此称‘斋’。”〔27〕不少信徒平时也把斋与戒联系起来在家中斋戒，以佛教的一些戒条自律与自忏来表达其信仰的虔诚，一般持的是八关斋戒。如梁代达到“比来慕法，普天信向，家家斋戒，人人忏礼”的地步〔28〕。也是从那时候起，佛教对斋戒的宣传愈来愈多。若南北朝时译出的《净度三昧经》宣传接受斋戒就会得到善神的守护。又如清代同治年间刻印的《立愿宝卷》宣说：“要知道忏悔者，是懊悔从前罪过，恐防上天动怒降厄，所以要思量对着神前磕几个头，讨一个饶，求他宽恕三分。”晚清时所刻印的《新刻王桂香全传》宣称“合家大小俱斋戒，断屠不杀做善人”。又《目连三世救母宝卷》卷下云：“宣的本是目连卷，龙华会上好修行。劝尔世人斋戒好，莫贪口腹杀生灵。”〔29〕可见斋戒在普通老百姓中间仍有着一定的约束作用。
佛教斋会在中国社会能有如此普遍的影响，是和它与传统文化有着能利用共同名称与形式的方便有关。本来中国古人祭祀前或举行典礼前清心洁身，称之为“斋”。《礼记》：“斋三日乃见其所为斋者”，并实行“斋戒以神明其德”〔30〕。这是“古人于祀务求所以交于神明之道，故七日戒，三日祭，而后行事”〔31〕。如此传统观念反过来对佛教斋戒仪轨的影响也不小。如“源自四川，在宋、明、清普遍流传”的《报恩道场仪》，其“基本思想是反映孝道思想”，是“儒释兼济”的作品〔32〕。于是佛教举行斋会实行斋戒在概念上是很容易被接受的，而且可以作为与儒家的一个结合点。如宋太宗逢“岁旱，宿戒乘舆将出诸寺观祈雨”〔33〕。明太祖云：“凡祭祀天地、社稷、宗庙、山川等神，为天下祈福，宜下令百官斋戒。”又命学士朱升等撰《斋戒文》曰：“戒者，禁止其外。斋者，整齐其内。沐浴更衣，出宿外舍，不饮酒，不茹荤，不问疾，不吊丧，不听乐，不理刑名，此则戒也。”〔34〕里面不少是佛家的东西。正如俞樾指出，儒会是效法佛会的：“佛氏书称佛说经之处有四，其会十有六：鹫峰山七会，给孤独园七会，他化天宫一会，竹林园一会。余视明人聚徒讲学，亦颇类此。”〔35〕而佛徒举会必斋，有斋也必有仪戒，所以上述官仪斋戒中含有佛教成分就不奇怪了。在社会实践上，由于“中国民间的传统宗教习俗提供可以添加和杂糅的原型成分”〔36〕，使得斋会忏仪更民间化和更普及化。
(二)忏悔与斋戒
斋戒本有的一大特色是忏悔，忏悔是戒律得以实际操作的重要手段，“戒律虽微细，忏则清净”〔37〕。佛教的忏摩，作为一种反省的仪式，是促使遵戒的必要步骤，所谓“习恶归礼忏，有过称能改；圣德及群生，唱说信兼采；翘心荡十恶，邈诚销五罪；三缚解智门，六尘清法海”〔38〕。这是因为就佛教教团而言，对犯戒者的处理，除将其清除出僧团外，就是受其忏悔了。就信徒个人而言，“夫结成罪种，理须忏除，则形清心净”〔39〕，成了自律的重要形式。《广弘明集》卷廿七《克责身心门》云：“当知克责心口是八正之路，检察身行是解脱之踪。”关于忏悔的宗教作用，《法苑珠林》卷八十六引《冥祥记》宣扬道：“沙门白衣，见身为过，及宿世之罪，种种恶业，能与众中尽自发露，不失事条，勤诚忏悔者，罪即消灭。”忏悔有自己心悔和对人忏两种，但对清净比丘来说，后者，即发露忏悔更为重要。于是，斋会就成为集体忏悔的场合。“一个罪过失误是可以用忏悔来抵消一部分的，而忏悔的完成又依赖发自内心的信、渐。正是这一事实，说明僧团公开举行忏罪仪式的重大意义。”〔40〕尤其是它能和大乘戒律相结合，因为忏悔既然是一种心路历程，那么它与以心为戒体的大乘律，就更能起交叉促进的作用。
忏悔很容易也被士大夫所接受是因为其与儒家提倡君子要“日三省吾身”不谋而合。以为“悔者，善之端也，诚之复也。君子悔以迁其善，小人悔以不敢肆其恶”〔41〕。所以律宗重忏悔及天台盛行忏仪等，与其被士大夫以儒家话语解读有很大关联。如宋代僧居简鼓吹“改过与忏摩，……无以异也”〔42〕。但它把儒家个人的“闭门思过”发展为团体内的“批评与自我批评”，再进一步为在大会上的“检讨”与“自励”，这对中国社会文化的影响也是很大的。
在中土，“忏悔之法，肇兴于刘宋”〔43〕，实际在东晋已初露端倪，“并且逐渐仪式化”，谓之忏法〔44〕。一般僧尼都将它作为守戒净业之道，“欲求清净者得忏悔，忏悔得安乐”〔45〕。隋文帝“每设大斋，皆陈忏悔”〔46〕。敦煌文书P·3210也说：“既忏悔以来，身器清净，方堪受持如来净戒。”实践上如南朝初慧木尼因“母老病，口中无齿。木但嚼餔饴母。为口不净，不受大戒”，于是“日夜精勤，忏悔自业”，以此作为一种自戒的替代。另一光静尼也“牵病忏悔，不离心口”。甚至传说有一虎来竹林寺“若坐禅蹲踞左右。寺内诸尼若犯罪失，不时忏悔者，虎即大怒。忏悔若竟，虎乃怡悦”〔47〕，反映了当时对忏悔的重视。唐宋时则发生重大转折，一是道宣将其归纳为理忏、事忏、律忏三类：“今忏悔之法，大略有二，初则理忏，二则事忏。此之二忏通道含俗，若论律忏，唯局道众。”〔48〕二是与法会结合成了其主要特征之一，“若欲忏悔，先立道场”〔49〕。这种作法忏就是道宣所谓的事忏，但也促使了忏仪的流行。如一件吐鲁番文书表明当地一位媳妇多次“请十僧”、“更请五十僧”等为其阿公举行斋会，以“设斋供养，并诵杂经”作“出罪忏悔”、“二时忏悔”等〔50〕。且法会中的忏罪往往与求福相连，所以其只能是戒律的滥觞，形成“遂古之师，并施悔法，增减隐现，臆课者多，照教无文，检行违律”〔51〕的形势。其实这也暗合“最好的忏悔，就是来作正义行动，忘记了他曾与罪恶有过关系”〔52〕。法会斋戒的氛围是很容易达到这样效果的。马蒂厄说：“信仰如果与道理对立并且脱离了对仪式的深刻意义的理解，就变成了迷信。仪式有一个意义(拉丁文的ritus一词意思也是“端正的行动”)。它要求一种反思、一种静观、一种祈祷、一种沉思”〔53〕。而斋戒的仪式正是提供了反思与祈祷。于是可以这样说，斋会中斋戒执行得如何，是否能给与斋者以深思和反省，是决定斋会性质的重要标志。
忏悔的这种功利化、形式化与社会化的趋向，是在寺院从平等的和合僧团向家族形态倾斜的情况下明显起来的。当大寺院的寺主不大可能在小和尚面前作忏悔时，忏悔却作为一种法会仪式的主要内容将佛教的出世间孝道形象化和社会功能化。
(三)斋会民间化和斋仪的发展
斋会的盛行是佛教社会化、世俗化的一个重要方面，斋会越来越成为佛教法会的主要内容，甚至全部。
佛教传入中国后，斋会成了佛教道俗二众合法聚会的最重要形式。汉魏之间，昙柯迦罗“设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法〔54〕，把传播佛教与推行斋会紧密结合。至南北朝，斋会在社会生活已十分重要，史载刘宋“孝建元年，世祖率群臣并于中兴寺八关斋，中食竟，(袁)愍孙别与黄门郎张淹更进鱼肉食，尚书令何尚之奉法素谨，密以白世祖，世祖使御史中丞王谦之纠奏，并免官”〔55〕。梁、陈诸帝经常举行的“四部无遮(碍)大会”，也是斋会，“迦蓝斋会设无遮”〔56〕，故亦称“无遮大斋”或“无碍大斋”〔57〕，无遮大会作为汉地佛教的一个专用名词，“包含了佛教平等、宽容、兼容、无碍、圆通等观念”，它“是印度佛教普遍执行的法事仪轨制度”〔58〕，当然也体现了大乘菩萨戒的精神。史载“陈文御世，多营斋福。民百风从，其例遂广”〔59〕。北朝的一些士大夫把举办“七月半盂兰盆”斋会当作死后的期待〔60〕。又如凉州有李姓寡妇“家本事佛，恒随逐斋会”〔61〕，说明当时这类斋会很多，遍及社会各个阶层。
斋会到唐代，越来越名目众多，“为寺塔落成、一项佛教事业的成就及写经、译经、讲论、迎佛骨、祈雨、平乱祈祷、祝贺纪念、谢礼等亦举行斋会”〔62〕。唐初智琰在苏州“与州内檀越五百余人，每月一集，建斋讲观，胜轮相踵，将逾十载”〔63〕。唐时的“天台山光明会，乃隋朝智顗禅师立教，年别九月，远近州邑黑白二众鸠聚”〔64〕。唐代“比来京城及诸州府，三长斋月，置讲，集众兼戒忏”〔65〕。此三长斋月虽是结夏，但置讲时，仍是一种广泛参与的斋会。当时边地也一样，一份敦煌文书《庚戌年闰四月社司转帖》中说：“帖至，限今月七日卯时于佛堂头取斋，捉二人后到，各罚罚酒一角，全不来罚酒半瓮”〔66〕。表明斋会已和社邑结合，所谓“摄之以社，齐之以斋”〔67〕，而使斋会活动更加普遍。
北宋开封“四月八日佛生日，十大禅院各有浴佛斋会，煎香药糖水相遗，名曰‘浴佛水’”；重阳节“诸禅寺各有斋会，惟开宝寺、仁王寺有狮子会。诸僧皆坐狮子上，作法事讲说，游人最盛”〔68〕。南宋杭州的斋会更盛，其中“每月遇庚申或八日，诸寺庵舍，集善信人诵经设斋，或建西归会。七月十五日，建盂兰盆会。二月十五日，长明寺及诸教院建涅槃会。四月八日，西湖放生池建放生会，顷者此会所集数万人。太平兴国传法寺向者建净业会，每月十七日集善男信人，十八日集善女信人，入寺诵经，设斋听法”〔69〕。由此斋会成了寺院僧侣接触民众、争取信徒的一个重要方式。至于“凡斋必有布施”〔70〕，当然也是寺庙乐于举办斋会的动力之一。元代碰到水旱等灾害，或日蚀月蚀等自然现象多举行斋会祈祷。
延至明清，各地斋风依然。明代官方将其定格“为孝子顺孙慎终追远之道，人民州里之间祈禳申请之用”〔71〕。明代的契嵩也说佛教徒应“孟秋之既望，必营斋，讲诵如兰盆法，是可谓孝之终也”〔72〕。于是斋会的形式就更多，如吴越一带“(二月)十九日观音诞，僧尼建佛会，妇女炷香膜拜者犹众，自二月朔持斋至是日止俗称观音素。……(四月)八日为释迦文佛诞，僧尼为浴佛会，丛林传戒多在此日。作糕黑色名阿弥，取乌米同音也。其有持斋礼斋忏结众为放生会者，以小舟买龟鱼螺蚌口诵往生咒放之，竟月不绝。……五月俗称毒月，百事多禁忌。僧道先期印送文疏于檀越，填注姓氏，至朔日焚化殿庭，谓之修善月斋。……(七月)十五为中元节日，各丛林建盂兰盆会，祭无祀孤魂，街坊市肆皆醵资延僧众，施放焰口。……晦日为地藏王诞，妇女烧香于开元寺，脱红裙以忏产，点肉身灯以报母恩，焚锭帛于寺库为他生资，谓之寄库”〔73〕。明代五台山举行的一次无遮大会时，“九边八省缁白赴会者，路踵相继”〔74〕。据宋立道归纳，直至近代，寺院中通行的斋会名目有“水陆斋会”、“梁皇忏”、“瑜珈焰口”、“大悲忏法”、“慈悲三昧忏法”、“净土忏”、“药师忏”、“地藏忏”、“万佛忏”、“千佛忏”等十种之多〔75〕。
因为宗教最大的关怀体现在生死上，所以这些斋会中，与生死相关的斋会最盛。如满月斋，“此会斋主奉炉焚香，意者须为孩子满月设斋之所崇也”〔76〕。又“降诞日设斋，起自近代”〔77〕的记载表明自唐代起在生日举行斋会成了惯例。宋代皇室“止就佛寺启散祝寿道场”〔78〕。明代“(周)太后诞日，帝令僧道建斋祭。礼部尚书姚虁帅群臣诣斋所，为太后祈福”〔79〕。这虽然开始于皇家，但后来民间为高寿父母作斋会也司空见惯。而对中国社会影响最大的是“七七斋”，在南方俗称“做七”。据说南北朝时张元为使其盲祖视力复明，“遂请七僧，然七灯，七日七夜转《药师经》行道”，因此而被列入《北史》的《孝行传》。杜斗城先生对一些敦煌卷子研究后认为，唐宋间“抄写《佛说十王经》及其他佛教典籍也是‘修七斋’的重要内容之一”〔80〕。故后来此斋大多与丧葬相关，于是，“凡遇新丧，或至戚、或本家，多延僧尼于床前礼忏，名曰纪念”〔81〕。由此“将僧众作为一必要群体融入连接祖先与子孙的交换循环中”〔82〕。《梵网经菩萨戒本》卷下云：“若父母兄弟死亡之日，应请法师讲《菩萨戒经》，福资亡者，得见诸佛，生人天上。若不尔者，犯轻垢罪。”是直接以戒律形式推动佛教对丧葬的参与。
斋会的发展与其类型及功能的增多，必然会导致斋仪的多样化和复杂化，可以具见于诸宗中源源不断出现的各种戒本科仪(包括注疏)里。
不过民间的斋会未免带着很强的功利性，因为“‘他力救济’的观念也日渐流行，于是忏法也变成僧人为施主增益福德的手段”〔83〕。如唐时傅奕指出：“布施一钱，希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮。”〔84〕清时《潘公免灾宝卷全集》所揭示的“惜谷会”之成立：“你们要求年岁丰熟，可即刻做惜谷佛会便了。……此地今年年岁薄，田财只有二三分，若能做了惜谷会，定有田财足十分。各家秤见斤和两，疏上书明记得清，合奏成多佛见笑，商量作善济孤贫。……每年春秋两次举会，各出香资素饭一叙，课佛一天，把各家所惜的米谷秤见斤和两，写在疏上，告知天地神佛。”最后得到善果：“其年秋旱，禾苗将枯，求雨不应，各处都举，惜谷会即用所积存的米谷，换买香烛，斋戒求雨，即遇大雨，田禾得生，其年收成大熟。”〔85〕长远一些的，还“与设逆修斋，托生得好处”〔86〕。这无疑是各种各样斋会长盛不衰的原动力，但正如文中所云，这些斋会的举办毕竟多多少少起着道德约束的作用。
当斋会成了社会中的一项重要活动时，一般寺院，包括禅寺在内，“于某处赴斋”被规定为僧侣的重要日常功课〔87〕。久之，世俗化斋忏盛行的一个副产品就是有所谓“斋僧”或“应赴僧”的出现，这也可以看作斋仪复杂化、扩大化和程序化的一种需要。至少在北宋时已有如此的僧尼出现。《东京梦华录》卷四“修整杂货及斋僧请道”条云当时开封“早辰市街巷口皆有木竹匠人，谓之杂货工匠，以至杂作人夫，道士僧人，罗立会聚，候人请唤，谓之‘罗斋’”。由于斋僧或应赴僧主要是在诸如水陆道场的斋会上念经作忏〔88〕，所以后来也有称为经忏僧的。这种专做法事的斋僧虽然客观上依然是佛教和社会民众联系的一种纽带，但由于做斋会收取报酬而沦为衣食谋生手段，被人轻视。所以南朝“摄心奉律，威仪无玷”的慧布“誓不讲说”〔89〕。明代一位禅师请求父母准许其出家时，他的父母“许之，割田以给衣食，嘱曰：必无为经忏僧”〔90〕
(四)斋会的作用与影响
首先，对中国佛教而言，斋会成了佛教扩大社会基础与影响的有力方式，“‘斋’出现于中国‘佛教化’的伊始，它成了各类慈善活动的楷模”〔91〕。几乎所有中国佛教诸宗都对它大力提倡。天台宗、密宗、净土宗等注重忏仪及仪轨，当然重视法会，就是禅宗的各种清规里也提到数以十计的法会之名。法会成了佛教诸宗其实是整个中国佛教大规模联系社会、增加宗教影响的主要手段。同时作为宗教实践的一种普遍形式，斋会的盛行推动着民众具有自己对教义的理解与佛学在民间的发展，如“陈至德三年，建仁王斋。集百师百座，竞流天口之辩；千灯七夜，争折动神之征”〔92〕。
其次，斋会还是佛教与官府的一个联结点。随着佛教通过僧官制度被日益官方化，斋会也在官方中被制度化，其中的佛斋实际上已经被进行了一定程度的改造，现存的记载是在唐朝。《唐六典》卷四“祠部郎中”条云：“凡国忌日，两京定大观寺各二散斋，诸道士、女道士及僧尼皆集于斋所，京文武五品以上，与清官七品以上皆集，行香，以退。若外州，亦各定一观一寺以散斋，州县官行香。”这个制度是被继承下来了，如宋代“行在百官，以祠事致斋于僧寺”〔93〕。《宋史》卷一一二《礼志十五》云皇帝诞辰：“前一月，百官、内职、牧伯各就佛寺修斋祝寿，罢日以香赐之，仍各设会，赐上尊酒及诸果，百官兼赐教坊乐。景德二年，始令枢密三司使副、学士复赴百官斋会，少卿、监、刺史以上及近职一子赐恩，僧道则赐紫衣、师号，禁屠，辍刑。”辽代某地方官“每年四月二十九日天祚皇帝天兴节，虔请内外诸僧尼男女邑众于园内建道场一画夜，具香花美馔，供养斋设”，此斋会“延僧一万人。及设粥济贫”，并开“菩萨戒讲”〔94〕。应该注意的是，这些斋会不管是在道观还是在佛寺举行，官府“散斋皆给香油、炭料；若官设斋，道、佛各施物三十五段”，因此它们都有同样之目的、同样之性质，包含同样的官方仪式。这样三教又多了一个共通点。
斋会在上述前提下时，往往被官方用作实现政治意图。最早如“晋太元中，有妖星，帝普下诸国，有德沙门，令斋忏悔攘灾”〔95〕。又如北魏灵太后“数为一切斋会，施物动至万计”，她“曾幸芒山，集僧尼斋会，公卿尽在坐”〔96〕。斋会成了她引见大臣、干预政治的场合。北齐卢潜上调任七兵尚书，“扬州吏人以潜断酒肉；笃信释氏，大设僧会，以香花缘道流涕送之”〔97〕。隋炀帝收葬与突厥战死者的骸骨，“命五郡沙门为设斋供”〔98〕。佛教也由此强化了其在官方的正统的地位。
再次，由于这样的斋会能给寺院带来更多的信徒与施舍，从而有使寺院增加经济收入的一面。因为“一个凡人可以用焚香、卑词许愿、奠酒、供香料等手段来左右诸神”〔99〕，正是斋会上把所有这些手段都集中了起来，所以重视实际功利的斋会参加者才趋之若骛。但这种斋忏由于丧失了自我约束的功能，而蜕化成一种世俗的仪式，使原来的本意面目全非。这也使佛教进一步功利化、民间化与世俗化，甚至成了被富有阶级用来联络一般民众的一种手段。如南宋时杭州“奉佛者有上天竺光明会，俱是富豪之家，及大街铺席施以大烛巨香，助以斋赀供米，广设胜会。斋僧礼忏三日，作大福田”〔100〕。与会者皆吃所谓“斋饭”，与施者谓之“结缘”，此风一直延续到20世纪中叶，对调解与缓和社会矛盾起着一定的作用。这些也有可能导致佛教庸俗化而失去神圣的一面。如湛如认为“能够代表敦煌佛教庶民信仰特点的是斋会与法会的流行，而斋会与法会已经使印度佛教的固有色彩日益淡化”〔101〕。
最后，斋会促使了科仪的发展，科仪主要是为斋会服务而复杂起来，它们都自然地成为僧制的一部分。如“我国佛教的忏仪始于南北朝时代，梁武帝时开始盛行”〔102〕。因为水陆法会据说始创于梁武帝时代，而无遮大会也正是从那时起盛行的，这肯定不是偶然巧合。科仪由于也是佛教徒的行为规范，与戒律有着相同的本质，所以科仪的发展也是戒律约束的一种扩展，而被纳入僧制。
当然，斋会也因民众云集、鱼龙混杂而易滋生事端，反而不利于佛教。因官方对此种场合有可能“男女混杂，缁素不分。秽行因此而生，盗贼由斯而起”而感到忧虑〔103〕。唐宋时对“託宣传于法会，潜恣纵于淫风”者，“便仰收勘寻，据关连徒党，并决重杖处死”〔104〕。元代官府认为法会中“有的俗人每天做道场的体例有，夜头聚众人多，做道场打铙钹作闹有，恐怕生做贼说谎的勾当”〔105〕。明代大报恩寺举行忏戒法会，往往“集梨园演戏”〔106〕。故明初索性诏令“僧道斋醮杂男女，恣饮食，有司严治之”〔107〕。又据余继登《典故纪闻》卷十一载：“正统时，给事中张固奏：‘释教以慈悲清净为本，为其徒当寡欲持戒，岂期无赖贪餮，载像于街市乡村，鸣铙击鼓，无端诞说，惑世诬民。乞敕巡视御史及五城兵马缉拿究罪。’从之。”把凡是官方认为违法的事都当作违戒的事。并且把僧人与俳优同列，称“俳优僧道”〔108〕，压低僧侣的社会地位。与对民间结社的态度一样，官方对于社会基层中举行的佛教斋会，也密切注意它们不要失控与逾越。如“大清律”规定居丧之家在修斋设醮时，如男女混杂，饮酒食肉者，罪坐家长，杖八十〔109〕。使斋会上面悬了一把会因违法而被惩办的达摩克利斯剑。
总而言之，斋会的流行表明佛教的这一宗教功能适应着中国社会的多方面需要。自唐宋以降，斋会在其深入社会、贴近民间的发展过程中，不断面对着挑战与选择。各种斋会是佛教社会参与度的一个标志，因此斋会的盛行与佛教的兴隆形成正比。反之，“罢斋醮、汰僧道”〔110〕，两者也是联系在一起的。
〔1〕 费尔巴哈《宗教的本质》，中译本，人民出版社1999年版第42、39页。
〔2〕 鸠摩罗什译《梵网经菩萨戒本》卷下。
〔3〕 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第四章，第55、37、38页。
〔4〕 黄忏华《印度哲学史纲》第一篇第二章，商务印书馆1935年版第27页。
〔5〕 任继愈《中国佛教史》第二卷第三章，中国社会科学出版社1985年版第560页。
〔6〕 《法苑珠林》卷八十八《受戒篇·五戒部》，中华书局校注本，2003年版第2533页。
〔7〕 《维摩诘经卷三阎硕兄弟题记》，载池田温《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年版，第179页。
〔8〕 《续高僧传》卷六《梁杨都建初寺释明彻》。
〔9〕 《续高僧传》卷二十八《隋京师沙门寺释法显》。
〔10〕 慧岳《律宗教义及其纪传》，载《律宗概述及其成立与发展》，大乘文化出版社1978年版。
〔11〕 渥德尔《印度佛教史》第三章，中译本，商务印书馆1987年版第59页。
〔12〕 《重修范阳白带山云居寺碑》，转引自金申《房山县云居寺“千人邑会碑”初探》，载《文物》1986年第十二期。
〔13〕 分见《续高僧传》卷十九《唐天台山国清寺释灌顶》、《唐终南山紫盖沙门释法藏》。南北朝时徐州一地也曾“设斋五千人”，见《广弘明集》卷二十四《赠徐州僧统并设斋诏》。
〔14〕 《梦粱录》卷四“解制日”条。
〔15〕 镰田茂雄《简明中国佛教史》第十章，第198页。
〔16〕 分见《南齐书》卷三十一《荀伯玉传》，《南史》卷七《粱本纪中》，《广弘明集》卷二十八，《比丘尼传》卷二《江陵牛牧寺慧玉尼》、《吴太玄台寺玄藻尼》，《法苑珠林》卷十七引《冥祥记》“宋沙门释道冏”条。
〔17〕 见《当团转帖》(ДX01378)，载《俄藏敦煌文献》第八册，上海古籍出版社1997年版第125页。
〔18〕 《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》，载杨曾文编校本《神会和尚禅语录》，中华书局1996年版第6页。
〔19〕 见《佛经目录》(ДX04018)，载《俄藏敦煌文献》第十一册，上海古籍出版社1999年版第124页。
〔20〕 《后汉书》卷四十二《楚王刘英传》。
〔21〕 《南齐书》卷四十《萧子良传》。
〔22〕 《高僧传》卷十三《齐兴福寺释慧芬》。
〔23〕 《禁僧徒敛财诏》，载《全唐文》卷三十。
〔24〕 《嘉泰吴兴志》卷十三“空相教院”条。
〔25〕 《明高僧传》卷三《杭州上天竺寺沙门释慧日传》。
〔26〕 《法苑珠林》卷九十《受斋篇·述意部》，第2617页。
〔27〕 任继愈《中国佛教史》第二卷第三章，第560页。
〔28〕 《南史》卷七十《郭祖深传》。
〔29〕 前者刻印于宣统元年，后者系鼓山涌泉寺光绪二十四年刻印。但这些宝卷形成的时期一般都早于刻印时间。
〔30〕 《河南程氏遗书》卷六，载《二程集》，中华书局1981年版第85页。
〔31〕 《瓮记》卷下《斋戒》，载《吴廷翰集》，中华书局1984年版第110页。
〔32〕 参见魏文斌、李晓红《麦积山明代写本“报恩道场仪”及相关问题研究》，载《世界宗教研究》2005年第三期。
〔33〕 《宋太宗实录》卷二十七“至道二年三月丁卯”条，甘肃人民出版社2005年版第169页。
〔34〕 《明史》卷四十七《礼志一》。
〔35〕 俞樾《九九销夏录》卷十“儒会效法佛会”条，中华书局1995年版第117页。
〔36〕 宋立道《从忏悔观到忏悔仪再到经忏悔教》，载《觉群·学术论文集》(2005)，宗教文化出版社。
〔37〕 《四分律删繁补阙行事钞》卷中《忏六聚法篇第十六》。
〔38〕 王筠《和太子忏悔诗》，载《艺文类聚》卷七十六“内典”。
〔39〕 《四分律删繁补阙行事钞》卷中《忏六聚法篇第十六》。
〔40〕 A·B·凯思《印度和锡兰佛教哲学》第五章，中译本，上海古籍出版社2004年版第102页。
〔41〕 《悔斋说》，载《王阳明全集》卷二十四，上海古籍出版社1992年版第909页。
〔42〕 《南翔寺忏院记碑》，载《上海佛教碑刻文献集》，第60页。
〔43〕 《释典丛录·慈悲道场忏法十卷》，载《周叔迦佛学论著集》，中华书局1991年版第1060页。
〔44〕 参见圣凯《<圆觉经道场修证仪>“礼忏法新探”》，载《普门学报》第十八期(2003年)。
〔45〕 佛陀耶舍译《四分律比丘戒本》。
〔46〕 《续高僧传》卷二《隋东都上林园翻经馆沙门释彦琮》。
〔47〕 分见《比丘尼传》卷二《梁郡筑弋村寺慧木尼》、《广陵中寺光静尼》、《山阳东乡竹林寺静称尼》。
〔48〕 《四分律删繁补阙行事钞》卷中《忏六聚法篇第十六》。
〔49〕 《法苑珠林》卷六十《咒术篇·忏悔部》，中华书局校注本，2003年版第1774页。
〔50〕 《唐咸亨三年(公元672年)新妇为阿公录在生功德疏》(64TAN29：44)，载《吐鲁番出土文书》第七册，文物出版社1986年版。
〔51〕 《四分律删繁补阙行事钞》卷中《忏六聚法篇第十六》。
〔52〕 威廉·詹姆士《宗教经验之种种》第六、七讲，商务印书馆2002年版第127页。
〔53〕 让·弗朗索瓦·勒维尔、马蒂厄·里卡尔《和尚与哲学家》，中译本，江苏人民出版社2005年版第194页。
〔54〕 《高僧传》卷一《魏洛阳昙柯迦罗》。
〔55〕 《宋书》卷八十九《袁粲传》。
〔56〕 金农《榼山寺示诸僧众》，载《冬心先生集》卷三，上海古籍出版社1979年印本。
〔57〕 分见《建康实录》卷十九《高祖武皇帝》、卷二十《后主长城公叔宝》，中华书局1986年版第757、797页。
〔58〕 瞿旭初《“无遮大会”考略》，载《西域佛教文化论稿》，新疆美术撮影出版社2002年版第123、126页。
〔59〕 《续高僧传》卷三十一《陈杨都光宅寺释慧明传》。
〔60〕 《颜氏家训》卷七《终制第二十》，王利器集解本，上海古籍出版社1980年版第537页。
〔61〕 陆杲《系观世音应验记》，载孙昌武点校本《观世音应验记三种》，中华书局1994年版第32页。
〔62〕 湛如《敦煌佛教律仪制度研究》第八章，第314页。
〔63〕 《续高僧传》卷十四《唐苏州武丘山释智琰》。武丘山即虎丘山。
〔64〕 《宋高僧传》卷十一《唐黄州九井山玄策》。
〔65〕 《条流僧尼敕》，载《唐大诏令集》卷一一三。
〔66〕 ДX01410，载《俄藏敦煌文献》第八册，上海古籍出版社1997年版第154页。
〔67〕 《华严经社石记》，载《白氏长庆集》卷六十八，第746页。
〔68〕 分见孟元老《东京梦华录》卷八“四月八日”条、“重阳”条，中国商业出版社1982年版。
〔69〕 吴自牧《梦粱录》卷十九“社会”条，中国商业出版社1982年版。
〔70〕 蔺融《简州奉圣禅寺新建斋厅记》，载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版第101页。
〔71〕 幻轮《释氏稽古略续集》卷二“癸亥洪武十六年”条。
〔72〕 契嵩《辅教篇》卷下《孝论·终孝章第十二》，载《镡津文集》卷三。
〔73〕 李根源修《吴中志》卷五十二上“风俗一”。
〔74〕 《补续高僧传》卷二十二《真来佛子》。
〔75〕 宋立道《从忏悔观到忏悔仪再到经忏悔教》。
〔76〕 见《满月文》(ДX00981)，载《俄藏敦煌文献》第七册，上海古籍出版社1996年版第242页。
〔77〕 《旧唐书》卷十七下《文宗纪下》。
〔78〕 《宋史》卷一一二《礼志十五》。
〔79〕 《明史》一一三《孝肃周太后传》。
〔80〕 杜斗城《“七七斋”之源流及敦煌文献中有关资料的分析》，载《敦煌研究》2004年第四期。
〔81〕 徐达源修《嘉庆黎生志》卷四“风俗”。
〔82〕 太史文《幽灵的节日》，中译本，浙江人民出版社1999年版第175页。
〔83〕 张国刚《佛学与隋唐社会》第六章，河北人民出版社2002年版第241、242页。
〔84〕 《旧唐书》卷七十八《傅奕传》。
〔85〕 本子由襄阳城内仁义堂刻印于同治元年孟夏。
〔86〕 《王梵志诗校辑》卷一《家口总死尽》，中华书局1983年版第3页。
〔87〕 宗赜《禅苑清规》卷六“出入”条。
〔88〕 参见《栾城集》后集卷十八《东茔者翁井斋僧疏》，上海古籍出版社1987年版第1373页。
〔89〕 《续高僧传》卷七《陈摄山栖霞寺释慧布》。
〔90〕 周永年修《崇祯邓尉圣恩寺志》卷四《天寿圣恩藏禅师行状》。
〔91〕 谢和耐《中国5—10世纪的寺院经济》第五章，第257页。
〔92〕 《续高僧传》卷十四《唐苏州武丘山释智琰》。
〔93〕 《老学庵笔记》卷九，载《陆放翁全集》，中国书店1986年印本。
〔94〕 郑皓《张世卿墓志铭》，载《全辽文》卷十一。
〔95〕 《高僧传》卷十一《晋始丰赤城山竺昙猷》。
〔96〕 分见《北史》卷十八《魏任城王元云附元澄传》、卷三十九《羊祉传附羊深传》。
〔97〕 《北史》卷三十《卢玄传附卢潜传》。同书卷十九《魏彭城王勰传》说元勰冤死，“景明、报德寺僧鸣钟欲饭，忽闻勰薨，二寺一千余人皆嗟痛，为之不食，但饮水而斋”。这时斋成了一种政治抗议的表达。但这也仅在南北朝前后，佛教势力特别强盛时才有的现象，唐宋以后就不复出现了。
〔98〕 《北史》卷六十八《韩雄传附韩洪传》。
〔99〕 费尔巴哈《宗教的本质》，第41页。
〔100〕 吴自牧《梦粱录》卷十九“社会”条。
〔101〕 《敦煌佛教律仪制度研究》“后论”，第387页。
〔102〕 李富华等《佛教学》第九章，当代世界出版社2000年版第311页。
〔103〕 《北史》卷七十七《柳彧传》。
〔104〕 《宋刑统》卷十八“造祅书祅言”条，薛梅卿点校本，法律出版社1999年版第330页。
〔105〕 《大元通制条格》卷二十九。
〔106〕 《明季滇黔佛教考》卷一，中华书局1962年版第22页。
〔107〕 《明史》卷二《太祖纪二》。
〔108〕 《明史》卷一八〇《李俊传》。
〔109〕 参见《清律例》十七《仪制》“丧葬”。
〔110〕 《明史》卷一七七《林聪传》。
