佛教存在于社会生活中，佛教作为宗教本身就是一种生活方式的体现。因此，既有佛教约束受世俗生活影响的一面，也有世俗生活受佛教影响的一面，也就是佛教参与了地方生活及风俗的形成。这里主要说的是后者。

    因“风俗之变，迁染民志，关之盛衰”〔1〕，所以“天下之患，莫大于风俗之颓靡而不觉”〔2〕。这是因为秦汉以降，中国古代社会生活里的规范约束无不包含在礼法习俗之中，而当时当地的风俗与社会规范是相互依存的。正如《新唐书·礼乐志序》所言：“里闾田亩，吉凶哀乐，凡民之事，莫不一出于礼。由之以教其民为孝慈、友悌、忠信、仁义者，常不出于居处、动作、衣服、饮食之间。”即处理大量世俗民事活动的规则是不成文的，是依存于生活中的道德礼仪和习俗里。叶梦得说：“士大夫家祭多不同，盖五方风俗沿习与其家法从来各异，不能尽出于礼。”〔3〕因此礼制与习俗也不全然等同，礼制的活力是建筑在习俗的基础上的。

    把习俗当作一种广义的文化，佛教的影响就更大些。因为“宗教是文化的基体，文化是宗教的显示”〔4〕。蒂利希所说的“文化”指的是包含社会生活的大文化，他的话虽有些过分，但宗教隐现在社会文化生活的每一个方面却是难以否认的事实。佛教成为人们社会生活的一部分，当然也体现它存在于道德和习俗中。“民习而行，亦为之俗焉”〔5〕，民众对待生活中佛教存在的习惯如何，无疑会是构成当地民风的一个要素。因此佛教对社会生活影响有多深，它对世俗民事活动规则的影响就有多深。尽管已有很多论著提及了佛教对中国社会文化生活的影响，这里还是要从戒律影响社会生活中行为规则的角度，作一概述。

    (一)

    从统治者的角度，或者从儒家的角度，观察佛教在多大程度上影响民风中的道德规范是最重要的。唐太宗曾经说：“夫人耳目玩于声色，口鼻耽于臭味，此败德之源”〔6〕，即弥漫于生活中的欲望追求，会成为罪恶之根由。柳宗元认为对所谓愚民，“董之礼则顽，束之刑则逃，唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化”〔7〕。按照一些中国佛教徒所持有的关于戒律尤其是小乘律的观念，行为规范的结果是能够匡正甚至变更人的本质的。如认为能以“佛氏之教”，纠正“丑虏嗜杀”的“天性”，“革彼凶慝，怀我好音”，由此“悔恶归善”〔8〕。于是将佛教戒律观念乃至某些具体约束条文推向整个社会，在理论上有了足够的政治动机。这是因为佛教戒律的一大指向就是对欲望的制约，“从其教者，专用其心于恬淡寂寞，可谓淳古无事之俗。而吏治可简，刑罚可省矣”〔9〕。由此体现了它的一个主要社会功能，因为道德的标准和效用是要在日常生活中来体现的，于是戒律的精神一旦熔融到人们的日常生活经验里之后，就会在无形中成为人们的行为指南。所谓“开张法门，显白三道，遂使悍戾者好空恶杀，义勇者徇国忘家，裨助至多”〔10〕。如清初有潘桂者“喜诵释氏书”而“自称三峰清凉寺有发行者”，能“人有急，辄予”〔11〕。这种作为佛教徒的模范行为有了口碑时，当然也影响了社会风气。至于达到“凡在黔首，莫不归命。达人则慎其身口，修其慧定，平等解脱”〔12〕，则成了治国者的理想了。

    职由是故，除了宗教与社会风俗的自然互动外，历代朝廷用佛教戒律“驭一境而敦化，宏五戒以训人”〔13〕的统治意图，对这种互动的发展在方向上起着很大的诱导作用，促使佛教为社会移风易俗担当更大的分量。官方希望佛教达到的景象是：“僧众八九人，暮鼓晨钟，不惟为斯地士民祈雨祈晴之所，是亦圣王神道设教之良法也。”〔14〕

    佛教在道德上的最大作用在于能对道德自觉性的增强提供动力。佛教徒们建筑在戒律基础上的“行住坐卧四威仪不断重复，自然而然会形成生活规范，而为其时代及社会人士所接纳”〔15〕。这是由于“佛教盛行的结果，因果报应之说便因之而深入民间，代替了本土的定命论的人生观”〔16〕。于是通过因果报应和六道轮回说相结合，“陈福以劝善，示祸以戒恶”〔17〕来强化行为制约，即“彼能以死生祸福之事怖之，使民戢而不肆，教不同而同归于善”〔18〕。这是佛教影响社会道德的最主要途径。

    中国化了的佛教还能助长民间中的孝道。如唐代李建，其“先太君好善佛书，不食肉。公不忍违其志，亦终身蔬食”〔19〕。又如“(崔氏)兄弟皆和粹，世以珍味目之：赞少俗，然有格，为‘酪’；质美而多入，为‘酥’；圆为‘醍醐’；赏为‘乳腐’云”〔20〕。这实际上是套用了佛教的判教法。甚至在墓志中也反映出来，如把“归心三宝”作为“君之仁也，君之孝也”的依据〔21〕。宋代台州黄岩孝子郭琮是以“不饮酒茹荤者三十年。诵梵典、礼佛塔膜拜之数以七十万计。甘于勚劳，用祝母寿”〔22〕。另一位被州里上报的资州孝子事迹是他葬母后，“庐于墓侧，已经三年，自负土成坟，布素不食五味，惟菽粟而已，日三时号恸，余时即诵佛经”〔23〕。都是作为佛戒之模范来表达孝情。

    佛教对敦厚民风之作用，还在于所谓“五戒修而恶趣灭，十善畅而人天滋”〔24〕，而为历代统治者所看重。如北魏明元帝“仍令沙门敷导民俗”〔25〕等，早已被很多史家所指出。又如刘宋大臣萧摹之认为佛教“进可以系心，退足以招劝”〔26〕。梁武帝崇信佛教，以身作则，“日止一食，膳无鲜腴”，致使“人人赞善，莫不从风。或刺血洒地，或刺血书经，穿心然灯，坐禅不食”，蔚然时尚〔27〕。唐代有个叫程少良的盗贼，后来觉悟，“断鱼肉葱薤，礼拜画佛，读佛书，不复出里閈，意若大君子能悔咎前恶者”〔28〕，他这样正是梁武帝们所希望的。再如辽朝良乡县白氏是一个大族，白继琳“魁梧厖厚，乡闾畏惮，然性善崇尚我教。重和中，会吕上人传菩萨戒于里之驿亭，自是不食荤血，奉五戒，终身无情。里中白氏尚数十家，风流犹存，弟侄辈勇悍多不法。惟府君之一房不武，故子孙贤明有令闻，祖父皆永年令终”〔29〕。袁枚因“确信因果，生平不敢尝狗肉”〔30〕。明代刘冕“性好施予，乡人有婚不能举者，济以财；丧不能敛者，济以棺；人咸德之。比者中州屡无年；饿殍枕藉。公为粥以哺之，赖以全活者不可胜计。每值溽暑，施茶以救渴。城西石桥倾圮，行者苦之。公捐赀修理。而往来其上者，口佛祝焉”〔31〕。又如清初安县“山多地少，风气刚劲，释教以忍辱养性化之”〔32〕。这些是佛教影响民风的显著个案，扩大这种影响既然事关佛教在中国封建社会中的生存，故对佛教而言，就从无意识到有意识，从被动到主动地促进这种发展的历程。

    南北朝以降，佛教的一些戒条与约束观念已与民众打成一片。化为社会之俗愿。如制止自杀，北齐卢潜曾称：“寿阳陷，吾欲以颈血溅城而死，佛教不听自杀，故荏苒偷生。”〔33〕此正如明永乐年间流行的一首佛曲唱道：“佛如来，愿治道昭明，礼乐縂兴行；愿兵戈不用，斗米三钱，外户长不扃，尽四海熙熙无敢相竞争。佛如来，正是德化流行，俗厚风淳也。”〔34〕又如在明代后期，“类似云谷和袾宏的显示从教团功过格向民间功过格变动”，来自佛道的规范成了“全体民众都应遵循的道德规范”〔35〕。

    佛教在一定程度上参与教育，也是影响世俗民风的一个途径。这里包括两个方面，其一是由寺庙出面或在寺庙举办的学校，如“寺院修讲肇自南朝名士，多选三吴、两浙名山胜刹”〔36〕。愈到后世，这样的例子愈是广泛。如南宋时叶适曾“授徒僧舍”〔37〕，又“滕达道未遇时，与诸生讲学于僧舍”〔38〕。明时陈确之兄在海宁菩提寺“自天启癸亥历崇祯间，岁聚生徒，讲习于此”〔39〕；史鉴“未达时与数友读书(吴郡)城东普光寺”〔40〕。再如元明以来贵州佛寺“还成了儒生参究教乘、以讲心学的场所，实际上是为学子提供了读书讲学的场地，具有了学校教育的功能”〔41〕。西北的情况也一样，如唐宋间敦煌地区至少净土寺学、莲台寺学等十所寺学，每所学校大约有学生十人左右〔42〕。这些学生虽然不少是俗人士子，所学内容也多是儒家经典，但既然是学在寺院里，甚至还是寺院所办，至少寺院的规矩是要尊重的。其二是在一些初级的启蒙课本上夹有佛教的道德规范。如敦煌地区流行的“《辩才家教》是以在家弟子与一般民众为对象，内容多为品德陶冶与日常生活行为规范，是一本带有浓厚佛教劝世色彩的家教类蒙书”〔43〕。因此这类学校是宣扬佛教的一个途径，其实佛寺举办学校举措本身也是对佛教的弘扬。

    (二)

    礼俗，作为一种不成文的习惯制度，是中土民俗中的重心，这里可见佛教影响的第二个层面。其中葬法又是最重要的。如唐代太原一度“俗为浮屠法者，死不葬，以尸弃郊饲鸟兽，号其地曰‘黄阬’。有狗数百头，习食胔，颇为人患，吏不敢禁”〔44〕。火葬之风也在某些地区盛行，“吾国人以焚尸为大恶，自佛教入中国，始以闍毗为盛举”〔45〕。因佛教认为土葬“遂有贵贱丘圹高厚之制”，所以“及佛教来，又变其饰终归全之道，皆从火化”〔46〕。此风之盛，即使程颐那样的儒学大师也对此感慨姑息，说“其火葬者，出不得已”，且“今风俗之弊，遂以为礼，虽孝子慈孙，亦不以为异。更是公方明立条贯，元不为禁：如言军人出戍，许令烧焚，将骨殖归；又言郊坛须三里外方得烧人，则是别有焚尸之法。此事只是习惯，便不以为事”〔47〕。明代“按律，焚烧亲尸，与抛弃水中同罪。明禁昭然，而氓之蚩蚩，屡犯不悔”〔48〕。有的地方官禁止长久“将棺柩寄留寺舍”〔49〕，但此风依旧，此可谓法难罚众。

    与葬法相关的是丧祭之法。宋代“凡为丧葬，一归之浮屠氏，不饭其徒，不诵其书，举天下诟笑之，以为不孝。狃习成俗”〔50〕。据说程颐曾关照身后事：“吾平生不害物，不妄言，自度无罪。即死以肉祭，勿做佛事乱吾教”〔51〕。这里一是程颐不自觉地用佛教戒条来对照自身；二是以佛事为祭在当时士大夫中也一定很普遍，才需要他特别叮嘱。至于民间，宋代福州一带的风俗“疾，溺于巫；丧，溺于佛；婚，溺于财”〔52〕，金元之间河北一带“但有丧孝，请僧诵经，喧鼓钹彻宵”〔53〕。说明当地已普遍用释仪来替代儒礼操办丧事。元代穷人死了，“化了些纸钱，将着柴火烧埋”〔54〕是常见的事。这恐怕与藏传佛教在元代盛行一时、被皇室贵族上下奉行有关，当时的儒家丧礼就缺乏官方支持的背景。至明、清两朝，其习俗之风也难止息，正如当时有人感叹：“古人之丧亲也，擗踊哭泣而已，今则盛集僧尼伶优以悦里耳”〔55〕。由于“庄严的佛像、平和悠扬的佛号声，相当程度减低了面对死亡的哀悽与恐惧，对生者、亡者，都产生很大的抚慰作用”〔56〕，所以此风之盛，以至“克用礼葬，不事浮屠法”〔57〕成了需要专门表彰的显例。这是相互交叉，可以视作佛教通过风俗向家礼渗透，形成“礼俗之界，至难画分”，且“礼所由起，皆邃古之遗俗”〔58〕，当然也可以用新的习俗来修正旧礼。如江浙一带至明清时“凡遇新丧，或至戚、或本家，多延尼僧于尸床前礼忏，名曰纪念”〔59〕。礼忏是由戒律发展出来的一种仪轨，丧葬本属礼制的重要实施场合，两者竟这样地结合了。有反佛者谓：“佛入中原祭礼荒，胡僧奏乐孤子忙”〔60〕，正是佛教仪轨搀入家礼的绝妙写照。唐代宰相姚崇对佛教很有异议，但他在遗言中则不得不说：“夫释迦之本法，为苍生之大弊，汝等各宜警策，正法在心，勿效儿女子曹，终身不悟也。吾亡后必不得为此弊法。若未能全依正道，须顺俗情，从初七到终七，任设七僧斋。若随斋须布施，宜以吾缘身衣物充，不得辄用余财，为无益之枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虚谈。”〔61〕姚崇在佛斋上的无可奈何，正说明了佛教斋仪在民俗丧葬祭祀中影响的强大。又，汤用彤先生认为源自佛教的忌日行香制度几经演变，最后导致民间“有寒食野祭焚纸钱之俗”〔62〕。鉴于民间家礼是整个礼制的基础，所以也是非常值得注意的。

    (三)

    唐宋以降，“尽管佛教教团的势力开始衰微，然而佛教观念与行事更加有效地编织进社会生活的纤维中”〔63〕。如佛教里的种种规范讲究也影响着民俗中的生活习惯，如南唐后主“其手不钞，乃学佛握印而行，百官士庶则而效之”〔64〕，成了一种时尚。又如被唐宣宗称赞为“真儒者”的裴休“嗜浮屠法，居常不御酒肉”，并且“习歌呗以为乐”〔65〕。佛教音乐就是这样散发到日常生活中的。又民间风行的“腊八粥”是源出于《百丈清规》卷七中所说的“五味粥”。

    同样据北宋曾鞏记载，分宁县土俗“勤生而啬施，薄义而喜事”，相互告讦以至“变伪一日千出”，而设在该地之云峰佛院“则又若能胜其啬施喜争之心”〔66〕。

    佛教有一种很独特的禁忌，即僧徒不食五辛或五荤。所谓五辛，元照《四分律行事钞资持记》卷一云：“五辛者，荤菜也(荤为臭气，一葱二薤三韭四蒜五兴渠)”。这“一切葱韭薤蒜，臭秽不净，能障圣道，亦障世间人天净处”〔67〕，因此不食这五辛主要是为了避免因产生体臭而污染空气。这也是为了保护修行环境，故成为一种约束。同样的事迹如南北朝后期的昙衍，“辛腥臭物，曾不临瞩；下气逼流，身出户外，以清净僧房，不为熏勃故也”〔68〕。这种讲究卫生的态度至少对一部分人是很有影响的。至于佛教促成饮茶风气，有了所谓“佛教茶道”〔69〕，由于后者也包含着仪式规范，可看作是一种广义的间接影响。

    还有一些意外的影响。如“释《僧祇律》涅槃印者，比丘作梵王法，破肉以孔雀胆、铜青等画身、作文字及鸟兽形，名为印黥”〔70〕。黥在古代作为一种肉刑，《尚书·吕刑》云：“墨罚之属千。”注云：“刻其颡而涅之曰墨刑。”此刑虽在汉文帝时废了，但“六朝以后仍相沿用之，特不列为刑名耳”〔71〕。也就是说黥身一直是一种耻辱的标志，然而可能佛教律文扭转了这种看法，黥身之风自隋唐起盛行，《酉阳杂俎·前集》卷八“李夷简”条云：“蜀市人赵高好斗，常入狱。满背镂毗沙门天王，吏欲杖背，见之辄止，恃此转为坊市患害。”同书同卷“路神通”条亦载：“成式门下驺路神通，每军较力，能戴石簦鞭六百斤石，齧破石粟数十。背刺天王，自言得神力，入场神助之则力生。常至朔望日，具乳靡，焚香袒坐，使妻儿供养其背而拜。”如此背上刺毗沙门天王像也是一种涅槃印吧。后来《水浒传》里的九纹龙史进的那身龙文中也可以说是涅槃印在社会风气中的体现。与此类似的是唐宋开始十分风行的“割股”。割股之举来自佛家〔72〕，有些儒家是很反对割股的，如皮日休说：“糜骨节，隳肢体，有辱于先人也。岂有操其刃、剸已肉以为孝哉?夫人之身者，父母之遗体也。剸己之肉，由父母之肉也”，其所以如此，“大者邀县官之赏，小者市乡党之誉。讹风习习，扇成厥俗”〔73〕。但在提倡以孝为本的社会里，任何打着尽孝旗号的行为都会引起很大的反响，并由此而风行。

    甚至还有如此事例，如宋代“一岁大旱，仁宗祈雨甚切，至燃臂香以祷，宫人、内珰皆右左燃之”(4)。清代也有僧人“以报母之说，煽惑民间妇女，百十成群，裸体燃烛肩臂，谓之点肉食灯”〔75〕。燃臂香之类虽然不完全是自残，但至少可算是此风的曲折反映，它也意味着一种奉献〔76〕。又苏州一带在地藏王诞日，以“点肉身灯”、“烧肉香”等自残方式向地藏许愿，以表示舍身赎罪〔77〕。另一受此影响的社会风气是断指自誓以戒赌、戒毒之类，此与儒、道二家理念矛盾，与佛教自残则有渊源关系，当来自佛家无疑。

    “佛氏慈善，以悲慈化俗”〔78〕，佛教不杀生之戒，对民俗影响也至大，因“《菩萨戒经》十重戒中，杀戒最居第一，言菩萨以慈为本，众生以命为贵也”〔79〕。其实所有佛教“禁戒之科，杀害为重”，因为这是“刑害他命，保养自躯”的行为，“致使怨家仇隙，遍在冥中；债主逐随，满于空界”〔80〕，形成罪孽之渊。所以首先是对信众的影响，即在信徒中吃素成了表示信仰的重要标志，如宋代诗人黄鲁直“妻死，作《发愿文》，绝嗜欲，不御酒肉”〔81〕。这个群体的数量是相当庞大的。在福州则成为普遍的民俗，如“以岁首率食素一日”〔82〕。

    从不杀生到救生，是戒律精神大乘化的一种表现，典型的如唐时僧竭“观其飞蛾蠛蠓，错认火明为可飞之路，故犯之，乃铸铜蟾为息烟调。天下传其制度”〔83〕。此与张祜诗：“斜拔玉钗灯影畔，剔开红焰救飞蛾”，同是悲悯生命的心理来制约自己行为的反映。

    这种佛家救生观念渗透在生活的各个方面。其中有些是僧侣主动行为的结果，如“云翔寺西，有甘屠者，往往僧来喻以佛法。一日弃屠业，将屠刀、肉钩打为钉，助寺钉佛座”〔84〕。所以在一般民众里，也能够经常看到这样的景象，“一宵塔下暂燃灯，三日湖中堪断罟”〔85〕。然其在民间发生影响，则和佛教一些通俗性的因果功利许诺相关：“若有能一日一夜持不杀戒，于未来生决定不逢刀兵灾起”〔86〕，以及“夭杀无辜，伤仁害福之本。菩萨不杀，寿命得长；施物安乐，自无恐怖；不恼众生，身无患苦”〔87〕等等。这对“宁为太平犬，不做乱世人”的老百姓吸引当然很大。另外还有宗教的手段，如唐代灵坦在润州一带广为神物“受戒忏悔”，从而使“村落之民多弃罟网”〔88〕。另如元明间上海县一带居民生病，往往“聚巫用卜，祀神杀牲，至再三不可”，当地建寺后“俾人皆去鬼息杀，而咸趋于仁爱”〔89〕。还如放生，因“释氏之教，义本慈悲。慈悲之要，全生为重”〔90〕。故几乎每个较大的寺院都有放生池，早在南朝时，“有沙门法藏，亦以戒素见称，憙放救生命，兴立图像”〔91〕。甚至还有些僧人力图使“有屠猎改业，乃使市无肉肆”〔92〕，如隋“南乡县民多业屠猎，因瑞发心，受戒永断”〔93〕。唐代吴道玄在长安景公寺画地狱变相，“都人咸观，惧罪修善，两市屠沽经月不售”〔94〕。但这些与民众生计相矛盾的改变只能行于一时。只有与“天地之大德曰生”等传统道德观念合拍而放生，历久成俗，视作天理。如唐代蜀地通过昙逞的努力，“自此广化，立放生池，诸州凡造一百余所，今并见在”〔95〕。虽然后来的一些放生池，成为风景形式，但“放生池赖佛慈恩”〔96〕，总与佛教相干。有的信徒甚至“奉为母羊一口、羔子一口，写经一卷。领受功德，解怨释结”〔97〕。至宋朝甚至成了礼制的一部分，一些地方官在“重明节，率僚吏放鳞介千计，望行在拜手稽首，礼成而退，父老童稚纵观兴叹”〔98〕。因此至少可以说佛教在这方面风俗的形成是起很大作用的〔99〕。

    而一些统治者将禁止杀生以诏令的形式将此化为法律，更对此风俗的扩大与持久起着推波助澜作用。

    至于寺院本着“诸善奉行”的大乘精神而建设的各种社会福利设施，若“普通院是地方上的佛教徒发扬博爱精神而设立的极富民众性的简便住宿处”，及“它确实是寺院，也确实是提供给巡礼者投宿的简便的旅社”〔100〕。其他的种种慈善事业，如宋代两浙与佛教的寺院里就包括五个方面：第一，桥梁的兴建与维修；第二，水利事业的修建和维护；第三，道路的修筑、护林和接待路人；第四，养老、济贫、赈饥、慈幼、医疗等救济事业；第五，漏泽院(殡葬)、义冢、浴室等慈善事业〔101〕。还如清前期慈善组织“较倾向于‘普济’佛教思想”等等〔102〕。这些当然能在倡导良好的民风民俗上起积极的作用。

    (四)

    俗文学是佛教戒律影响社会生活的重要途径。“不管是从宗教教义的角度，还是从宗教文学的角度，戒条律文与戒缘故事是广律内容的重心”，而“根本说一切有部律的戒缘总体上都有一种故事化的特征”〔103〕。所以佛教典籍中本来就有宣扬戒律的文学方式，“凡佛本生、本行、因缘譬喻都与戒律相关”〔104〕，起着“非但智士回意，实易愚夫改容。远近传闻，劝惩令善。贪婪之吏，稍息侵渔；尸禄之官，自当廉谨”〔104〕之作用。郑振铎先生指出，佛教对俗文学的影响“可分为两方面：一是供给许多材料给笔记的作者；二是引导他们向一条因果报应的传说来宣讲”〔106〕。其后面一种途径正是佛教戒律观念传输给民众的主要通道，如“佛、菩萨本行故事宝卷产生最早”〔107〕。因为“小说演义之书，未尝自以为教也，而士大夫农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者，亦皆闻而如见之，是其教较之儒、释、道而更广也”〔108〕。陈寅恪先生指出：“盖中国小说虽号称富于长篇巨制，然一察其内容结构，往往为数种感应冥报传记杂糅而成。”而唐宋以降小说在社会中流通愈广，与其内容“义主忏悔，最易动人”和“意在显扬感应，劝奖流通”有极大关系〔109〕。小说是对社会影响最大的文学作品，佛教因果报应等道德观念以小说为载体，无疑对两者广泛流传、深入民间都十分有利。这方面的例子非常多，前者如唐以前“古今善恶，祸福征祥，广如《宣验》、《冥祥》、《报应》、《感通》、《冤魂》、《幽明》、《搜神》、《旌异》、《法苑》、《弘明》、《经律异相》、《三宝征应》、《圣迹归心》、《西国行传》、《名僧》、《高僧》、《冥报》、《拾遗》等，卷盈数百，不可备列。传之典谟，悬诸日月。足使目睹，当猜来惑”〔110〕。自唐宋起则形式更多，如话本小说里对佛教观念之宣扬，典型如周清源《西湖二集》卷八《寿禅师两生符宿愿》，通篇是“劝人放生之作”。又如“明时文渊阁书有黄氏《女书》也。黄氏《女书》为念佛，《三国演义》为关圣，一时人心所向，不以书之真伪论”。由于这些包含着佛教内容的演义小说宣扬含有民族大义的行为标准，所以清初曾被屡屡“严查禁绝，版与书尽销毁，违者治罪”〔111〕。

    后者通过僧人的身体力行，如周密《武林旧事》卷六“诸色伎艺人”条中所列“说经诨经”的长啸和尚，“商谜”的蛮明和尚、捷机和尚等。元泰定帝时曾“作佛事，命僧百八人及倡优百戏，导帝师游京城”〔112〕。他们的身份和他们的表演内容，不会没有一点联系的，至少在“倡优百戏”成了佛事过程中一部分的同时，僧侣也成为一种表现角色。此外还有一个途径，那就是与文学密切相关的造型艺术。“当佛教通俗化发展的时候，自然会得到绘画、雕刻和建筑方面的表现，正像诗歌、故事和戏剧一样”〔113〕。如宋代成都百部院的过廊上“画龙戒神，僧知评笔”〔114〕。其“鉴阅佛像故事图，有以劝戒为上，其次山水，……至于士女翎毛。贵游戏阅，不入清玩”〔115〕。这种将佛戒形象化的艺术品对民众当然会有更大的感染力。这些艺术形式都是向俗众宣示佛教的主题，含有道德说教之目的，与去恶扬善的戒律精神相符，并使其世俗化。至于衍化出来的各种劝善宝卷所提倡“善行的准则归纳起来就是敬天地、尊神佛、尚礼仪、守国法；孝敬父母、家庭和睦、敬重邻里、救济贫困、广行善事”〔116〕等等，虽然其中一些道德准则并非来自戒律的原本，但既然是通过地藏王等菩萨名义且往往在佛寺由僧人来宣扬的，故也可看作是佛教道德的一种传布。

    另一方面，佛寺“非独为钟梵经禅之地，而高人胜士，游观习近”，致使“人游佛地诗成偈”〔117〕，因庄严意境对书画文学会起一种净化作用。

    还应该提及的是，我们现在所得到的资料大多数是士大夫等社会精英留下来的，而这些社会上层也是佛教与民众之间的重要媒介，因为“宗族、行会以及由年长绅士掌握非正式管理权的乡村共同体等等——这些和其他法律之外的团体通过对其成员反复灌输道德信条、调解纠纷，或在必要时施行强制性惩罚，来化解中国社会中不可避免的各种矛盾”〔118〕。所以从他们留下的信佛素材中，完全可以推测出佛教在维护基层社会的安定中所起的作用。

    (五)

    佛教约束和世俗生活的一个很特殊的方面是僧众与居民杂处的问题。这有三种表现形式。其一是相当一部分寺院是由民居改建而成而与民居相杂。这在北魏就很显著，“僧寺无处不有，或比满城邑之中，或连溢屠沽之肆，或三五少僧，共为一寺。梵唱屠音，连簷接响，像塔缠于腥臊，性灵没于嗜欲，真伪混居，往来纷杂”。其造成“污染真行，尘秽练僧”〔119〕，破坏戒律的后果是很严重的。后来也一直有类似情况，据顾炎武《天下郡国利病书》云，山西忻州村落皆有佛寺，“贫民为僧，佣作者挈妻傍居，流倡僦居僧舍，与僧谐狎，藉资衣食”。

    其二是各色俗人在寺院内居住。其中又分数种情况，一种是寺院或为慈善、或图香资、或举佛事等原因而愿意接待的。另一种是文人图寺院系清静之地，多喜在此寓居读书。如大量史实证明“唐代的诗人，不论其人生态度与信仰有何不同，却大都喜欢漫游、寓居佛寺。可以说，游居寺院在唐代诗人中已形成了一种带有普遍性的习尚”〔120〕。还有一种则是被迫的。如唐时“天下寺观，多被军士及官吏、诸客居止，狎而黩之，曾不畏忌”〔121〕。这种亵渎当然对寺院的严肃造成冲击。至于在寺院经济的冲击下，唐宋以后僧舍往往被当作旅舍来经营，更是影响了佛门的清净。

    其三是定居在寺院外的僧人，情况就更严重。“佛教认为家庭生活是妨害解脱的”〔122〕，但这些僧人生活在村里之中，和一般民众杂居在一起，如唐代北海县观法寺“佛殿僧房破落，佛像露坐，寺中十二来僧尽在俗家”〔123〕。即使在西州那样边地，有的和尚在寺院外也拥有“城外宅”〔124〕。这些生活在寺院外的僧人乃至“出入闾里，周旋闤闤，驱策田产，聚积货物。耕织为生，估贩成业，事同编户，迹等齐人”〔125〕。又如宋时“沙门爱英，住池阳村”〔126〕等。僧人与俗家共住虽有具体原因，但彼此的相互影响就远过于住寺僧人。因为诸律禁止这样做，如《四分律比丘戒本》明明规定：“若比丘，与未受大戒人共宿，过二宿至三宿者，波逸提。”更何况与民众杂居。

    这种现象在中国由来已久。最初来中土的天竺(包括广义的西域)僧人，来华后四处云游，其中良莠不齐，有些在广州的“沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈诡”〔127〕，虽然他们很可能是些归依佛教的印度商人，但他们在当时人们眼里却是“沙门”。〔128〕由此也可说开了个不好的先例。后来鸠摩罗什被姚兴所逼，“不住僧坊，别立廨舍”〔129〕。此虽出于无奈犯规，且尚未与民混居，但毕竟离开僧团而居，也成了后来者的一个借口。

    与民众混居一方面是家族观念的影响，另一方面也是承接香火的需要，这种现象在一些乡镇的寺庙里尤为明显。如郝春文先生根据“敦煌莫高窟供养人题记中，不少修建洞窟的家庭或家族都把已出家的家庭成员甚至亲属列上”的事实，认为敦煌地区的“僧尼与家庭、家族互为依存”〔130〕。这里还可补充一些其他的事实，如即使是一些被称之为“法律”的律僧在婚丧应酬上，也完全以家庭一份子的身份与当地民众打成一片，故敦煌文书中不乏有“宋法律母亡吊”、“都衙诸娘子僧正、法律……亡吊诸娘子、郎君、都头、僧正等”字样〔131〕。

    跟民众混居是佛教社会化的一种结果，但脱离僧团的生活是对戒律的一种严重挑战，严重违背戒律的情况自唐宋之后就层出不穷。

    在一些相对封闭的地方，僧俗杂处的相互影响就会更大。如“《四分律》云：‘例不听蓄，如田产、奴婢、畜牲、金宝、谷米、船乘等。妨道中最，不许自营。’敦煌僧尼则无视此禁，恣意蓄置田园、奴婢、畜牲、金宝、谷米、车乘，丝毫不受限制。置产、放债、蓄奴、佣仆、饮酒、食肉、杀生、诅咒、娶妻、喜音声、听歌舞、参预政治、乐任俗职。这些非违戒律的行为，在敦煌却被佛徒纳入正常生活之内”〔132〕。又如在北宋隰州“州民常聚博僧舍”，寺院成了赌场〔133〕。

    鉴此，历朝禁止僧俗混居的诏令比比皆是。如唐开元十九年六月诏僧人等若“妄说生缘，辄在俗家居止，即宜一切禁断”〔134〕。后唐天成二年诏令：“今后僧不因道场及斋会，不得公然于俗舍安下住止。”〔135〕明太祖曾旨令：“凡僧人，不许与民间杂处。”〔136〕清代吴县隆兴桥尼庵因“该处地滨桃花坞，与教场接壤，工匠杂处，游手好闲之辈无不乘隙□□生波”，致使县令告示禁止〔137〕。

    但在佛教内部也有在理论上为僧俗混居作辩护的，如说由于“佛与众生不二，众生与佛无殊”，由此可以“菩萨与俗同居，清净曾无染世”〔138〕。从实际的情况来看，僧俗杂处固然有促成佛教世俗化的一面，但也增加了佛教信仰对民间社会的影响面。其中的利弊得失是不能执一而论的。

    〔1〕  《王文公文集》卷三十二《风俗》，上海人民出版社1974年版第380页。

    〔2〕  《拟唐张九令上千秋金鉴录表》，载《王阳明全集》卷二十二，上海古籍出版社1992年版第866页。

    〔3〕  叶梦得《避暑录话》卷上，载《全宋笔记》第二编第十册。

    〔4〕  Tillichi，P．，Theology of Culture．Oxford Uniyersity Press，1959，p42．

    〔5〕  《刘子》卷九《风俗》，林其錟、陈凤金集校本，上海古籍出版社1985年版第251页。

    〔6〕  《唐会要》卷一〇〇《天竺国》。

    〔7〕  《柳河东集》卷二十八《柳州复大云寺记》，上海人民出版社1974年版第465页。

    〔8〕  分见《张太岳文集》卷十二《新建五台山大宝塔寺记》、卷二十二《答宣大巡抚言虏求经》，上海古籍出版社1984年版第151、281页。

    〔9〕  彭希舜《重修开元寺记》，载《嘉庆汉州志》卷三十五。

    〔10〕  杜牧《敦煌郡僧正慧菀除临坛大德制》，载《全唐文》卷七五〇。

    〔11〕  《潘氏助田之碑》，载王国平、唐力行编《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版第428页。

    〔12〕  王劭《高齐书述佛志》，载《广弘明集》卷二。

    〔13〕  《释教在道法之上制》，载《唐大诏令集》卷一一三。

    〔14〕  熊文稷《重修古宗堂碑记》，载《同治忠州直隶州志》卷十二。

    〔15〕  佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》“序论”，中译本，嘉义香光书乡出版社1997年版第9页。

    〔16〕  郑振铎《插图本中国文学史》第十九章，人民文学出版社1957年版第226页。

    〔17〕  《法苑珠林》卷八《因缘部·述意部》，中华书局校注本，2003年版第276页。

    〔18〕  张洪《定慧禅寺重建碑》，载《明清以来苏州社会史碑刻集》，第420页。

    〔19〕  《有唐善人墓碑》，载《白氏长庆集》卷四十一，上海古籍出版社1994年版第457页。

    〔20〕  《新唐书》卷一六三《穆宁传》。

    〔21〕  《唐故吏部常选广宗郡潘府君墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》第1618页。

    〔22〕  陆心源《宋史翼》卷三十三《郭琮传》。

    〔23〕  庞元英《文昌杂录》卷四，载《全宋笔记》第二编第四册。

    〔24〕  法琳《辩正论·九箴篇》，载《广弘明集》卷十三。

    〔25〕  《魏书》卷一一四《释老志》。

    〔26〕  《宋书》卷九十七《夷蛮传》。

    〔27〕  见《南史》卷七《梁本纪中》。《南朝梁会要》“文学”篇就是把梁武帝的身体力行与当时风尚这两者联系起来的。

    〔28〕  《樊南文集》卷八《齐鲁二生》，钱振伦、钱振常笺注本，上海古籍出版社1988年版第486、487页。

    〔29〕  了洙《自继琳幢记》，载《全辽文》卷十。

    〔30〕  《郑板桥文集》“濰县答金棕亭”，巴蜀书社1997年版第91页。

    〔31〕  《新中国出土墓志》河南·壹·上册《(明)刘冕墓志》，文物出版社1994年版第186页。

    〔32〕  《嘉庆安县志》卷三十一《普照寺记》。

    〔33〕  《北史》卷三十《卢玄传附卢潜传》。

    〔34〕  《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》第六册“又弘利益之曲”第四首，手抄本，第285页。

    〔35〕  酒井忠夫《功过格的研究》，载《日本学者研究中国史论著选译》第七册，中华书局1993年版，云谷和袾宏都是明代著名佛学大师。

    〔36〕  张弓《汉唐佛寺文化史》卷下《辅世篇》“寺学”，中国社会科学出版社1997年版第968—984页。

    〔37〕  《水心文集》卷二十七《与吕丈书》。

    〔38〕  《梁溪漫志》卷十“作赋赎罪”条。

    〔39〕  《陈确集》诗集卷九《重游真如寺序》，中华书局1979年版第791页。

    〔40〕  陆粲《庚己编》卷二“普光伽蓝”条。

    〔41〕  参见王路平《贵州佛教史》第三章，贵州人民出版社2001年版第98页。

    〔42〕  参见李正宇《唐宋时代的敦煌学校》；载《敦煌研究》1986年第一期。学生数是李先生的估计。

    〔43〕  赵跟喜《敦煌唐宋时期的女子教育初探》，载《敦煌研究》2006年第二期。

    〔44〕  《新唐书》卷七十八《宗室李暠传》。

    〔45〕  《火葬考》，载《柳诒徵史学论文续集》，上海古籍出版社1991年版第344页。

    〔46〕  王鼎《六聘山天开寺忏悔上人坟塔记》，载《全辽文》卷八。

    〔47〕  分见《河南程氏文集》卷十“葬说”、《河南程氏遗书》卷二下“附东见录后”，载《二程集》，中华书局1981年版第623、58页。

    〔48〕  《陈確集》卷十五《答龛化疑问》，中华书局1979年版第373页。

    〔49〕  《谕葬文》，载《范成大佚著辑存》，中华书局1983年版第131页。

    〔50〕  郑獬《礼法》，载《宋文鉴》卷一〇三。

    〔51〕  邵伯温《闻见录》卷二十，载《全宋笔记》第二编第七册。

    〔52〕  梁克家修《淳熙三山志》卷三十九“土俗类·戒谕”。

    〔53〕  《析津志辑佚》“风俗”条，北京古籍出版社1983年版第209页。

    〔54〕  《包待制三勘蝴蝶梦》第四折，载《关汉卿全集》，王学青、吴振清、王静竹校注本，河北教育出版社1988年版第537页。

    〔55〕  《陈確集》卷六《丧实议》，第178页。

    〔56〕  释昭慧《佛教规范伦理学》第九章，台北法界出版社2003年版第196页。

    〔57〕  《姚孟栗墓志铭》，载《李东阳集》，岳麓书社1983年版二卷第375页。

    〔58〕  《中国礼俗史发凡》，载《柳詒征史学论文续集》，第615页。

    〔59〕  徐达源修《嘉庆黎里志》卷四“风俗”。

    〔60〕  参见刘克庄《兴化军城山三先生祠记》，载《后村先生大全集》卷九十。

    〔61〕  《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。

    〔62〕  《隋唐佛教史稿》第一章，第55页。

    〔63〕  太史文《幽灵的节日》，中译本，浙江人民出版社1999年版第199页。

    〔64〕  龙衮《江南野史》卷三“后主”条，载《全宋笔记》第一编第三册。

    〔65〕  《新唐书》卷一八二《裴休传》。

    〔66〕  《曾巩集》卷十七《分宁县云峰院记》，中华书局1984年版第272、273页。

    〔67〕  菩提流支译《入楞伽经》卷八《遮食肉品》。

    〔68〕  《续高僧传》卷八《齐洛州沙门释昙衍》。

    〔69〕  参见韩金科《唐代文化思想发展与中国茶文化的形成》等文章，载《法门寺文化研究(历史卷)》，法门寺博物馆。1993年印本。

    〔70〕  《酉阳杂俎》卷八“黥”。

    〔71〕  程树德《九朝律考》卷一《汉律考·刑名考》，中华书局1963年版第43页。

    〔72〕  参见严耀中《汉传密教》第十章，学林出版社1999年版。

    〔73〕  《鄙孝议》上篇，载《皮子文薮》，上海古籍出版社1981年版第80、81页。

    〔74〕  王巩《闻见近录》，载《全宋笔记》第二编第六册。

    〔75〕  汤斌《抚吴告谕》，载《民国吴县志》卷五十二下。

    〔76〕  至于《宋书》卷四十六《张劭传附张淹传》云信佛的张淹“逼郡吏烧臂照佛”，成了恶俗。但也说明了佛教连绵不断的长时间影响。

    〔77〕  参见顾禄《清嘉录》卷七“地藏王生日”条，江苏古籍出版社1986年版。

    〔78〕  俞正燮《癸巳类稿》卷十四“诵佛经论下”。

    〔79〕  宗赜《禅苑清规》卷十“新添滤水法并诵”条。

    〔80〕  《法苑珠林》卷六十四《渔猎篇·述意部》，第1907页。

    〔81〕  孙升《孙公谈圃》，载《全宋笔记》第二编第一册。

    〔82〕  梁克家修《淳熙三山志》卷四十“土俗·却荤食”条。

    〔83〕  《宋高僧传》卷二十七《唐京师光宅寺僧竭》。

    〔84〕  张承先、程攸熙修《嘉庆南翔镇志》卷十二“轶事”。

    〔85〕  《隐秀轩集》卷五《瑞光寺灯塔歌》，上海古籍出版社1992年版第71页。

    〔86〕  玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一三四《大种蕴第五中缘纳息第二之四》。

    〔87〕  《南齐书》卷四十《竟陵王萧子良传》。

    〔88〕  《宋高僧传》卷十《唐扬州华林寺灵坦》。

    〔89〕  尹如恢《观音禅寺记碑》，载《上海佛教碑刻文献集》，第108、109页。

    〔90〕  沈休文《究竟慈悲论》，载《广弘明集》卷二十六。

    〔91〕  《高僧传》卷八《梁剡法华台释昙斐附法藏》。

    〔92〕  《续高僧传》卷二十一《唐邓州宁国寺释惠祥》。

    〔93〕  《续高僧传》卷二十八《隋京师大兴善寺释僧盖》。

    〔94〕  黄休复《益州名画录》卷上。

    〔95〕  《续高僧传》卷二十三《唐益州福缘寺释昙逞》。

    〔96〕  何绍基《东洲草堂诗钞》卷七《慈仁寺荷花池四首》，曹旭校点本，上海古籍出版社2006年版第189页。

    〔97〕  见敦煌文书S·4441《般若心经为羊题记》。

    〔98〕  《渭南文集》卷十九《广德军放生池记》，载《陆放翁全集》，中国书店1986年印本。

    〔99〕  周叔迦先生据《列子·说符篇》中已提到放生之事，认为“中国汉地放生的习惯并不始于佛教”。见其《法苑谈丛》，载《周叔迦佛学论著集》，第641页。不过马叙伦先生认为：“《列子》书出晚而亡早，故不甚称于作者，魏晋以来，好事之徒，聚敛《管子》、《晏子》、《论语》、《山海经》、《墨子》、《庄子》、《尸佼》、《韩非》、《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《淮南》、《说苑》、《新序》、《新论》之言，附益晚说，成此八篇，假为向叙以见重。”见其《列子伪书考》。又陈文波先生《伪造<列子>者之一证》支持其说。两篇文章均载《古史辨》第四册下编。上海古籍出版社1982年版影印本。

    〔100〕  那波利贞《唐代寺院对俗人开放为简便投宿处》，载《日本学者研究中国史论著选译》第七册，中华书局1993年版。

    〔101〕  参见黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》第十章，台湾学生书局1989年版第435页。

    〔102〕  梁其姿《施善与教化》“导言”，河北教育出版社2001年版第5页。

    〔103〕  陈开勇《汉译部派佛教广律之戒缘故事》，载《佛经文学研究论集》，复旦大学出版社2004年版。

    〔104〕  霍旭初《“无遮大会”考略》，载《西域佛教文化论稿》，新疆美术摄影出版社2002年版第139页。

    〔105〕  《敦煌写本王梵志诗集原序》(S·0778、S·5796)，载张锡厚《王梵志诗校辑》，中华书局1983年版。

    〔106〕  《中国小说的分类及其演化的趋势》，载《郑振铎古典文学论文集》，上海古籍出版社1984年版。

    〔107〕  车锡伦《中国宝卷概论》，载《地方神信仰》，学林出版社1995年版。

    〔108〕  钱大昕《潜研堂文集》卷十七“正俗”，上海古籍出版社1989年版第282页。

    〔109〕  见《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版。

    〔110〕  《法苑珠林》卷五《六道篇·诸天部》，第144页。其中有些书如《弘明集》、《高僧传》等在当时也是一种俗文。

    〔111〕  俞正燮《癸巳存稿》卷九“演义小说”条，商务印书馆1957年版第269页。

    〔112〕 《元史》卷二十九《泰定帝纪一》。

    〔113〕  渥德尔《印度佛教史》第九章，中译本，商务印书馆1987年版第321页。

    〔114〕  范成大《成都古寺名笔记》，载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版第192页。

    〔115〕  米芾《画史》，载《全宋笔记》第二编第四册。

    〔116〕  车锡伦《中国宝卷概论》，载《地方神信仰》。

    〔117〕  分见《文徵明集》补辑卷二十《兴福寺重建慧云堂记》、卷十《赠胶山寺古林上人》，上海古籍出版社1987年版第1280、1036页。

    〔118〕  C．莫里斯、D．布迪《中华帝国的法律》第一篇第一章，中译本，江苏人民出版社2003年版第6页。

    〔119〕  《魏书》卷一一四《释老志》。

    〔120〕  李芳民《佛宫南院独游频》，载《唐五代佛寺辑考》，商务印书馆2006年版第308、309页。

    〔121〕  《禁天下寺观停客制》，载《唐大诏令集》卷一一三。

    〔122〕  A·B·凯思《印度和锡兰佛教哲学》第五章，中译本，上海古籍出版社2004年版第103页。

    〔123〕  圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二，上海古籍出版社1986年版第94页。

    〔124〕  《僧法安等寺宅簿》(59TAM302：32)，载《吐鲁番文书》第五册，文物出版社1983年版。

    〔125〕  《旧唐书》卷一《高祖纪》。

    〔126〕  《清异录》卷上，载《全宋笔记》第一编第二册，第30页。

    〔127〕  《弘明集》卷一《牟子理惑论》。

    〔128〕  参见《与周叔迦论牟子书》，载《胡适学术文集·中国佛学史》，第248页。

    〔129〕  《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什》。

    〔130〕  郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》第二章，中国社会科学出版社1998年版第95页。

    〔131〕  见《辛酉年吊仪用布历》(ДX01425)，载《俄藏敦煌文献》第八册，上海古籍出版社1997年版第165页。

    〔132〕  李正宇《唐宋时期的敦煌佛教》，载《敦煌佛教艺术文化国际学术研讨会论文集》，兰州大学出版社2002年版。

    〔133〕  《宋史》卷二八六《鲁宗道传》。

    〔134〕  《唐会要》卷四十九“杂录”。

    〔135〕  《五代会要》卷十二“杂录”。

    〔136〕  幻轮《释氏稽古略续集》卷二“洪武二十四年”条。

    〔137〕  《吴县示禁保护尼庵重建碑》，载《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版第636页。这里虽然主要说的是重建时情形，但如此环境不会改变，且将此告示刻与碑石也表示其对尼庵是一种长期的保护。

    〔138〕  瞿汝稷《指月录》卷二“宝誌公”条，江苏广陵古籍刻印社1991年版。