一、华严支分经的别译与检讨

    佛学或是佛教思想，虽系属于一种外来的宗教同哲学，但是从西域传入中国，一直到现在已经将近两千年。虽然华严宗的宗教与哲学，比其他佛学的宗派稍微晚一点，可是仍然也将近有两千年了。一般人所提到的佛学文献，乃至《华严经》的文献，也是从西域传来的。虽然我们从东晋以后，所接触到的是根据梵文的原本，而由觉贤译为六十卷《华严》，及唐代实叉难陀译为八十卷《华严》，乃至最后一章《入法界品》，由般若三藏在中唐时译为四十卷《华严》。但是在此之前，佛教的文献，并非直接来自印度，而且是否完全从梵文本所传译的，还是个问题。因为从西域传来许多不完整的frag-ments(断简残篇)，譬如像《佛说兜沙经》，系由后汉支娄迦谶所译(注一)；又如《文殊师利菩萨发愿经》，这也许是六十或八十《华严》的第二会，然其原文系由西域来，是不是梵文原本就不可考；再有《佛说菩萨本业经》，系三国魏时月氏国支谦所译(注二)，由大月氏介绍进来；又像《度世品经》(注三)，此经在西晋时月氏国竺法护所译，但是它可能是《道行经》的别本；另外竺法护又译有《菩萨十住行道品经》，即《华严经·十住品》第十五之异译。其他诸如《诸菩萨求佛本业经》、《佛说菩萨十住经》、《十住经》、《佛说十地经》、《等目菩萨所问三昧经》、《显无边佛土功德经》、《佛说较量一切佛刹功德经》、《佛说如来兴显经》、《佛说罗摩伽经》等一共将近十三四种(注四)。这些都是在后汉、三国，到西晋、元魏、姚秦时代，由西域传来的片断文献，到底是西域的文字还是梵文的原文，我们已无法确定。一直到东晋觉贤论师翻译了六十《华严》，这期间从元魏、姚秦，到东晋末年，又出现所谓《十地经》的不同版本，才引起实叉难陀翻译从西域传来八十《华严》的梵文原本。然后到唐代再从中印度获得四十《华严》。

    二、根据经典产生了论疏

    根据这些资料来研究华严宗，产生了各种论疏，像河洛出版社所出版的《华严义海》，似乎是言大而夸，应当叫做“华严义海小品”!因为该书中都是收集些短篇文字。那么大品应是什么呢?即杜顺的《华严法界观》，可惜它未曾独立流传，若不是澄观与宗密在中唐时代加以批注的话，这一部书，也许早就失传了。从澄观大师的《华严法界玄镜》与宗密大师的《法界观门注》流传下来之后，虽然它的文章分量是小品，但是若从其思想内容看起来，却是一本大著作。因为华严宗与其他各宗的发展不同：譬如天台宗，它是从北齐慧文禅师起，但是其思想内容究竟是什么呢?到现在仍然不能确定。从南岳慧思起，才比较有系统的著作，然后到智*(左岂右页)、章安、湛然，一直发展下来经过三四百年。但是我们可以说开宗的第一、二位的思想价值并不怎么高。

    若以法相唯识宗来说，始终都捧着印度原来的弥勒、无著、世亲、护法、安慧等人的见解。而在中国号称有贡献的譬如玄奘大师，虽然在翻译上有很大的贡献，但是在学术内容的发展上，老实说他还比不上其弟子窥基大师。但是窥基大师也仍是抱持无著、世亲、护法、难陀这些人的根本立场，绝不肯将自己的见解掺杂进去。所以法相唯识宗可以说它只是维系了印度的传统，而不敢做大胆的发挥。在三论宗里面亦是如此，从鸠摩罗什、僧肇、道生、昙济、道朗、僧诠、法朗，也是经过好几代才到吉藏。唯独在华严宗一开始，就首先出现一个大宗师——杜顺，在他所写的书部头虽然不大，例如《华严五教止观》，虽是分量较少的一篇文章，但是他的气魄已经可以笼罩了《华严经》最后的《入法界品》。另外《法界观》也是一篇短文章，可是它在哲学上面所开辟的境界，可以说甚至比怀德海所开辟的哲学境界还要广大。因为他开辟了真空观、理事无碍观、周遍含容观等三观，并由此可以烘托出一个以事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界等四法界的广大思想体系。再由其学生智俨大师接下来，从他的三观展开为四法界、十玄门、六相。其中十玄门还是承杜顺大师亲口所说，或者根据杜顺大师的见解启发出发的。于是便导引出智俨的《华严经搜玄记》。

    经由《华严经搜玄记》，才引起第三代祖师法藏大师的《华严经探玄记》，是关于研究《华严经》论疏中的大品。再从这一方面，又引发四祖澄观大师的《华严经疏》六十卷，及其《华严经随疏演义钞》九十卷两部大书。在抗战末期，曾由蒋维乔同李圆净等几位热心《华严经》的人士，在上海把许多资料汇集起来，产生了一部《华严经疏钞汇本》，华严莲社的南亭法师在台湾就曾经把它影印出来，一共十本。所以在《华严经》的研究资料最丰富的应算澄观的《华严经疏》同《华严经随疏演义钞》，在台湾翻印的就是《华严经疏钞》。这可说是史无前例的“华严义海大品”。同时再就八十《华严》的最后一品，即《入法界品》或《入不思议解脱境界普贤行愿品》，澄观也有注疏，可以说也是一个了不起的大品。至于到了五祖宗密大师，也著有《原人论》，但是那已经渐渐超出《华严经》的范围，并牵涉到《圆觉经》的领域去了，甚至到了他晚年，便由华严宗的兴趣而转到禅宗里面去。有关宗密对华严的著作，只有《华严法界观门注》，此一小品在《华严义海》中已收录。另外有一部比较大一点的叫《华严经贯珠》，但是这一部书在大陆与日本都没有流传下来。现在所流传的《华严经贯珠》，是宋代另外一个禅宗祖师的作品，它并非宗密的作品。

    三、历来从纯宗教教义立场去研究《华严经》的情形

    所以我们要研究华严宗哲学，可以根据这两大项的资料：第一大项是从晋经、唐经同四十《华严》合起来的经典，其主要重点在宗教上，若用专门名词来说，就是“能诠之教”。对于这些经典的研究，又产生了另外一个所谓间接的资料，其主要的研究者有二人，一个是唐朝宗室里面的“隐逸派”——李通玄(注五)，他本来对老庄思想颇有心得，到了中年以后，他的兴趣便从道家思想而转移到佛学的华严宗。他首先接触到六十卷的晋经，到了晚年又接触到八十卷的唐经。他对于这两部经的研究，便写了一部《华严经合论》。什么叫“合论”呢?也就是李通玄把六十卷晋译的旧经与八十卷唐译的新经合起来，而给予一个有系统的研究。这一部《华严经合论》为一百二十卷的大书。书中最主要的特点在于他能透过“能诠之教”的立场，来研究这两种不同译本的《华严经》。换句话说是intrinsic religious study，是“实质的宗教研究”。这是一个很奇怪的现象，因为李通玄本来不是一个佛教徒，反而是老庄道家的信徒，但是当他的兴趣转向对于华严新旧经的研究之后，却完全能从宗教的立场，来说明新旧两经里面宗教思想的内容。其后从唐代传到宋代，有一个和尚，名叫戒环(注六)，他虽然是佛教徒，但是他对于《华严经》的了解，可以说就是李通玄的立场，并不是杜顺、法藏、澄观这一系统的华严正统。在这间接资料中，李通玄所写的一百二十卷《华严经合论》，到了明朝末年，李贽(卓吾)认为这一百二十卷的大书太繁琐，乃加以浓缩简约而成四卷的《华严经合论简要》。这是间接资料里面着重于“能诠之教”的部分；这也是李通玄的立场，同时也是唐代澄观的立场，以及宋代戒环的立场，这些都是从纯宗教的教义立场去研究“能诠之教”的《华严经》。

    四、历来从哲学义理的立场去研究《华严经》的情形

    另外还有一种很奇怪的现象，譬如像华严宗的直接传人，号称印度文殊师利菩萨的化身杜顺大师，在他看来，当然应该以宗教方面的研究为最大的兴趣。另外又像智俨、法藏、澄观，一直到宗密，都是严格的佛教徒，但是这四个大佛教徒，对于《华严经》的研究，却是偏向于intensive philosophical study(精深的哲学研究)，做一种严密的哲学发挥。所以这不仅是采取“能诠之教”的立场，而且还偏重于“所诠之义理”的部分。所以像《华严义海》里面所收集的有关智俨、法藏、澄观、宗密，这四位华严大宗师，虽然他们都是佛教徒，但是在他们所发挥的宗教领域的文章中，却蕴含着甚多的哲学智慧，这是一种非常独特的现象。

    从这一个观点上来看，我们从杜顺《法界观》的短文章起，到智俨根据六十卷晋经而写的《华严经搜玄记》及法藏大师的《华严经探玄记》，再加上澄观六十卷的《华严经疏》，及九十卷的《华严经随疏演义钞》，另加上《普贤行愿品》的疏钞，从前有十卷，现在把它分为上、中、下三卷，也是一部大书。这些都是目前河洛出版的那部《华严义海》所没有包括进去的。但是若真正从哲学的观点上面来说，应当还是以这些大品文字为主要的根据，小品文字只是从大品中的随宜发挥而已。

    五、《华严经》文中宗教教义内容之说明

    现在我们暂时把《华严经》“所诠之义理”的部分，也就是说有关《华严经》哲学含义的部分保留一下，先从另一个观点来探讨。也就是我们上一讲所说过的，《华严经》是亦宗教亦哲学的。那么现在我们就把第二层稍微保留一下，先从它的宗教意义来说。首先我们应该将这一部经(不论六十卷或八十卷)内部的结构弄清楚，再来看它宗教教义的内容。假使我们从这一点的上面看起来，我们就可以看出李通玄、戒环与澄观的重要性。

    我刚才提到《华严经搜玄记》、《华严经探玄记》，再加上澄观的《华严七处九会颂释章》与戒环的《华严经要解》，一直到另外一部书(在大陆已经没有，而日本还保留着)，也就是对于《华严经》整个内容的分析，用佛学上面的专门名词叫做“科文”。所谓“科文”，就是对于整个《华严经》的构造，其章节的划分及其不同章节的联系与安排。这部科文是收集在《华严经疏钞合本》里面的最后一本，目前还保存了《华严经》的科文(李圆净曾作《华严经疏科文表解》)(注七)。所以假使我们的兴趣是在于《华严经》这一宗派的佛教时，那么我们就要晓得怎样去利用李通玄的著作，戒环的著作，以及第四代大宗师澄观的著作。

    假使我们从这一方面来着想，那么依照澄观大师的见解便是“七处九会”，但是在李通玄却认为是“八处十会”。为什么李通玄会说是“八处十会”呢?因为在八十卷的《华严经》里面，应当还有一章，讲菩萨十地以后还有第十一地，叫做佛刹、佛地，而这一部分在六十卷与八十卷的《华严经》里面都没有翻，四十《华严》那就更不必说了。而李通玄却根据此一传统，说《华严经》里面应当有“八处十会”。但是因为它没有被翻成中文，所以澄观就不采纳，仍然主张“七处九会”。所谓“七处”是从寂灭菩提道场(即释迦牟尼成佛的地方)起，这是人间，然后普光明殿，又是人间，最后又重回普光明殿。也就是说在“七处”里面，有三处是在人世间，在人类所寄住的现实世界上面。从第三会起就远离了现实世界的人世间，而提升到妙高峰的山顶如忉利天、夜摩天、兜率天、他化自在天，这四处都不是在人间，而是在天上的太空。

    所以从这一点上看起来，我在第一讲曾经说《华严经》里面等于一个Kataka Typical Buddha(毗卢遮那佛)是诸佛里面最主要的一尊佛，他领导物质世界上面的存在体，在生命世界里面的各种生命，一直到精神世界上面的精神主体，这些合起来，用《华严经》的名词就叫做“世主”。所谓“世主”，拿现代宗教上的名词来说，就是Lord of the universe(宇宙的主宰)。第一个它是Lord of the physical universe(色界的主宰)，就是所谓器世界，亦即佛教所谓的色界的主宰。这个色界有三十三种层次，我们要讨论《华严》的宗教内容时，就必须把物质世界上面的一切存在都集合起来，领导他们来参加这一个宇宙性的宗教哲学会议。所以他是这个色界的主宰。再从这个色界里面，例如各种植物有主稼神，这在近代神话的研究里面，就是指宇宙中的functional gods(功能性的神)。也就是说这一种存在，不是在物质世界上面，而是从物质世界上面再提升一级，到realm of life(生命的领域)里面。从植物到动物，到太空里面，各种宇宙存在中可以起作用的各种神，这叫做“有情世间”，属于生命的领域。然后这Kataka Typical Buddha(毗卢遮那佛)对于第二种又叫做Lord of the realm of life(生命领域的主宰)或Lord of the vital universe(有情世间主)，也叫做世间主，这是有情世间主。

    1.《华严经》中的真理价值观

    我们若从价值的分辨上面看起来，在物质世界里面，显然我们可以持着两种态度：第一种就是过去古典主义的物理学的态度，别的价值虽然可以撇开来，譬如道德价值、艺术价值，科学家也许可以不谈，但是在过去古典的科学里面，至少还认为在各种科学的理论里面，是在于表达真理!真理的价值还是很重要。假使我们从classical science(古典科学)这一方面看起来，不论各种文化领域或各种民族最初的思想，一直发展到十九世纪为止，都认为在科学里面，纵然它的价值对象是物质世界，但是物质世界还是要保留它原有的价值，而此项价值主要是指“真理价值”。到了十八世纪末期与十九世纪，透过近代科学的唯物论，进而发展到近代各种不同的科学实证论，才认为在物质世界里面只有事实，而根据事实所产生的理论，并非说要估计它的重要价值，而是要观察它能不能与事实相符合。这样一来，把scientific truth(科学上的真理)化成scientific validity(科学上的有效性)，然后才有现在科学家所谓的“价值中立主义”。

    但是这是现代科学唯物论的说法，科学实证论的说法，而在古典主义的科学里面，并不采取这种立场。因此我们由此可知，自从近代科学唯物论受了价值中立主义的影响以后，自然对于艺术不谈，对于道德不谈，对于宗教也没有法子谈。但是假使我们从西方哲学的立场来看《华严经》时，那么最低限度也要采取怀德海的立场。因为怀德海虽然是应用数学家、物理学家，但是在他一生中，除了研究科学之外，在他当科学教授的时候，曾花了足足有八年的功夫，研究从希腊以来的宗教。从这一点可以看出他深沐希腊古典主义的训练，他精通希腊文与拉丁文，同时还收藏了许多很主要的典籍。如此经过八年有系统的研究之后，所以他不可能会堕落到科学的唯物论里面去，而不谈艺术、道德或宗教，对于这些他不能不谈。这也是我们应参考怀德海的理由。而且在《华严经》的这一种宗教，它就是要提出Kataka Typical Buddha(毗卢遮那佛)当做世界主——物质世界主、生命世界主、正觉世间(就是精神世界)主。从这一点看起来，我们可以说他没有法子采取最近几十年的科学立场，而撇开一切艺术价值、道德价值、宗教价值不谈。

    假使我们要是接受最近几十年的这种科学思想，那么《华严经》我们将没有法子了解。因为它的起点就是要讲器世界，但是这个器世界本身没有独立存在的理由，它是以它自己的存在当做一种资粮。这种资粮是为了维持生命，而这种生命又不是赤裸裸的存在。生命一旦存在了之后，我们就要根据principle of evolution(演化原理)，来了解宇宙里面所具有的许多层次——低级的生命、中级的生命、高级的生命、更高级的生命。如此我们也就知道，在生命世界上面可以有不同层次的重要性，同时在生命的发展上面，又可表现不同的价值贡献，然后就是要把这个器世界上面的种种缺陷给弥补起来，生命世界上面的种种缺陷也修正了，最后把它提升成为一个庄严的世界。

    至于这个庄严的世界要在什么地方才可以充分表现出来呢?要在“正觉世间”。所谓“正觉世间”就是一个精神领域的总体，而在这个精神领域的总体里面，要把世界上面一切人的愿望、一切人的理想，都提升成为最高的价值。而这个价值的完成实现，首先要实现于精神主体——即各时代的佛。再由各时代的佛各自引导他们的信徒、菩萨、大菩萨等，面对着世界，先提升器世界里面物质存在的价值，使它变成为生命，再提升各种生命里面的价值变做为精神理想。这样一来，那么不管他原来存在的器世界、生命界、有情界，或是在智慧界、精神界，佛陀都要使一切的宇宙万有，最后都能够归属到极高的智慧，根据其极高的智慧，来提升他存在的价值平面，完成他存在的价值目标，最后是宇宙万有都分享佛性，都成了佛。

    换句话说，所谓“世间主”，不是单独的一个人，或一个佛，而是要使世界上面的一切存在，最后都变成为佛。而且这个佛，不仅仅是一个外在的理想，而是每一个人，都根据他内心的反省、体验，把自己从生命的中心，变作为最高的精神主体与智慧中心。在这种情况下，那么个人的生命主体都可以说是精神主体，而这个精神主体，同佛的精神主体(法身)同样的重要，因为法身是圆满又圆满、平等又平等的实际理想，这样的一个观念，便是人人都可以成佛。如此说来，当我们把下层物质世界、中层生命世界、上层精神领域的一切缺陷与弱点都修正了之后，世界的整个都变成了consumma-tion of perfection(圆满极诣)，成为极乐世界。那么一切的存在体，都是存在主体与精神主体，换言之，都是蕴藏佛性、表现佛性、成就佛性，就不再会把世界视为丑陋的世界来诅咒，而是应当看做庄严的世界来欣赏，透过文学、透过艺术、透过诗歌、透过音乐、透过道德、透过宗教情绪来欣赏，这样才能够了解《华严经》这一部书的内容与价值。

    2．由“十信”说明“十”的甚深义

    现在假使我们要从宗教的立场，去了解这么一个庄严的世界，那么我们将不从《华严》的第一会讲起，而应从第二会讲起。第二会是讲些什么呢?这里面的主题就是以文殊师利菩萨为主脑，他可以说是一切智慧的核心。当释迦牟尼佛在开第二会的时候，是从他的眉间放光，佛陀的放光是代表一种象征性的精神文字。对于眉间的放光就彷佛是近代的广播电台，透过广播电台广播出去到达物质世界上面去。但是幸好在这个世界里面，除了器世界、有情世间之外，还有一个正觉世间。而在这个正觉世间有一个智慧的重心就是文殊师利菩萨。毗卢遮那佛所放的光一照到文殊师利的口中之后，他就立刻变作一个智慧的广播电台，呼召一切宇宙里面无量数与文殊师利有同等智慧，或者在过去诸佛已经具有更高智慧的精神体。他们一经获得这个广播之后，便一起来到普光明殿。而这个普光明殿是什么呢?就是全世界无量数具有高度智慧的精神主体，大家一同来听法的场所。并且也一同来赞叹释迦牟尼佛的精神，所谓spirit-ual message(精神的福音)，其中与文殊师利菩萨同等尚有十会菩萨，而这十会菩萨便拿天上秋天清净的月光为象征，以象征着智慧，然后大家一起会聚来听毗卢遮那佛所发出的精神呼声。大家对于世界，从器世间、有情世间到正觉世间，给予许许多多庄严的精神价值，而对于这么一个世界，共同来欣赏赞叹。

    在此，文殊师利菩萨又是代表什么资格呢?他可以叫做exem-plar of belief，of devotion(信仰的表征)。所以在第二会里面的六篇经典，都是表达十信是如何起作用。这十信是什么呢?它到底是什么地方来的呢?它就是所谓“发心虚信”，从发大心，发菩提心，然后产生一种虔诚的宗教思想或宗教信仰。《华严经》有所谓“初发心时，即成正觉”。在这个里面又必须要根据十心，才能够了解这一种宗教信仰是如何产生的。这十种心是信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护心、戒心、愿心(注八)。这十种坚定的心灵态度，产生了一种心念，也就是透过十心而产生伟大的信仰、坚定的信仰、创造的信仰。至于要想了解他所信仰的对象是什么?那我们就必须先要了解智俨大师在其《华严经搜玄记》里面所说的，从人们在虔诚的宗教信仰中所表现的十种甚深义(注九)。

    (1)缘起甚深义

    换言之，就是以十种坚定的心灵态度，产生一种信念，而这个信念的对象是要说明十种甚深义。甚深义就是要把这个心灵的态度集中起来，然后面对着智慧的领域，以这个智慧领域的整体叫做法界。对于这个法界整体的构成就是佛的根本智，也就是一真法界。这在佛陀的精神领域上就是法身，于是就要问这个法身流行的境界，是怎么样构成的呢?这是由于在法身的精神本体的本身，能化成各种作用，即由体起用。因为一真法界是诸佛众生本源的清净心，这个心是以万法为根本，而法界的体便是吾人一心的妙用，所以没有一法不是由本心所彰显，没有一法不是在法界里面，没有一法能先于法界，因此只要有任何一法，没有不全揽法界全体而成。万法都能彼此融通，互为缘起，重重无尽，这就叫做无穷缘起。所以这是第一种“缘起甚深义”。

    (2)教化甚深义

    第二种甚深义是什么呢?也就是说，在一真法界的里面，并不是寂寞无人之境。它第一层的具体存在是器世间，而器世间的作用是一种资粮，它的存在理由便是为了生养万物。至于生命的本身，它并不是mere life(只是生命)，而是还有重大的意义，也就是要把生理的一切活动，均用创造的姿态将它转变成为精神作用，来维系精神的生命，维系精神的本体。而这些都要凭藉着宗教的教化，才可以达到它的目的。所以这第二层是“教化甚深义”。

    (3)业果甚深义

    第三层我们要问，这教化是如何产生的?怎么样才可以起作用?譬如像近代西方处处都要讲平等，但是却都讲错了，这是因为它是用leveling down(往下拉平，有如三民主义中所提到的假平等)来讲平等。譬如面对精神世界，他会说精神世界不是真象，要化成生理的与生命的条件。而生命条件本身又没有内在的意义，只能把它化作物理的或化学的作用。这样一来，近代的宗教自然就衰微，文学艺术也因而堕落，就是因为他们用leveling down(往下拉平)来讲平等。换句话说，在思想上他们采取scientific reductivism(科学的化约主义或科学的约简主义)，把精神作用的部分化成生命作用，再把生命作用化作物质条件，其结果便丧失了生命的意义，精神失掉它存在的理由，一切都凭藉着物理的或化学的物质条件去解释。所以说当我们依从科学的化约主义，不能产生令人兴奋、令人肃然起敬的信念出来，只是将高级的存在事件，一层一层地化成低级的存在事件。但是在宗教里面，就是要反其道而行之，面对着物质世界的一切，当然重要，我们不能否决它。可是物质世界的存在只是一种资粮，它的作用仅是维系着生命的存在。所以我们处于物质世界之中，就必须要看出它对于生命的贡献。因为生命本身并不只是苟且偷生，它有它本身的存在意义，它必须将低级的生命点化成中级的生命、高级的生命。就像李白所讲的，艺术家是要“搅彼造化力，持为我神通”。要分享这个宇宙里，精神主宰的创造力量，以作为世人运用共享。也就是说运用我们的创造手腕，把我们的生命以及四周围的其他生命，都用创造者的创造力量将它提升。这在德日进的Phenomenon of Man(《人的现象》)这一部书里面，就是要每个人都能够运用宇宙里面，创造主的创造力量，将整个宇宙从各种层次中，把它提升到Omega Point(完美终点)。这才是教化，才是宗教的作用。

    但是这一种作用是不能凭空来讲，这叫做业果甚深义。譬如我们若从小乘佛学的观点来看宗教，小乘佛学一看到世间是生灭无常，而我们确实无法把握。这时你会感到失望、消极、悲观、痛苦，只好对世界加以诅咒!倘若从此一立场来说明世界存在的理由时，它根本就是错误的，叫做“业惑缘起”。因为这是从无知(无明)、从情绪的纷扰来看世界的起源，当然这个世界是不会美满的。但是《华严经》系属于大乘圆教，同时它更把三乘化为一乘实教，连菩萨都不能代表，一切都要拿佛来代表，来说明世界存在的理由。

    首先它就说“性起”，就是拿佛的法身之法性做起点，把佛学唯识中三性三无性说法里面的“遍计所执性”的错误去掉，而从“依他起性”来说。但是这个“依他”并不是依错误(染污)，而是依佛的精神主体(清净心)。于是把依他起性变成圆成实性。圆成实性是一个价值美满的精神主体，是一个根本原因，由这个根本原因，才能从理性上面产生智慧，从智慧里面产生理想，从理想里面把握价值，这样才能点化为大乘，点化为佛乘。所以在佛学里面，凡是对这个世界持着失望、消极、悲观、痛苦、诅咒态度的人，都不能算是真正的佛教徒，或了解真正的佛教精神，而只是小乘佛教的错误精神。

    另外，倘若我们了解西方希腊哲学家亚里斯多德的话，那么就可以了解大乘佛学中如何说明世界的起源。因为在亚里斯多德的哲学里面，显然包含有两部分的思想。一部分包括往昔希腊自然主义的科学思想体系；另一部分是渊源自苏格拉底、柏拉图精神主义的形上学思想体系。倘若透过希腊自然科学的思想体系，来说明宇宙各种森罗万象的形成，他只能够从material cause(质料因)这方面来着想，或者从efficient cause(动力因)这一方面来着想。如此说来，他只能说明物质世界存在的理由。但是在亚氏的哲学里面，他在科学之后再要讲形上学，讲哲学本身，然后说明宇宙的存在理由，并不是物质的存在理由，而应是精神宇宙的存在理由。所以他在material cause(质料因)同efficient cause(动力因)之外，再产生first cause(第一因)同final cause(目的因、究极因)，而“第一因”同“究极因”是spiritual cause(精神因)。因此我们必须首先了解西方希腊哲学家亚里斯多德的形上学里面的根本观点，然后才可以了解大乘佛学的思想；而绝不能够接受小乘佛学，就是因为小乘佛学对于这个世界不了解，只是从错误的出发点来误解它，然后陷入悲观、消极、失望、逃避，因而便去诅咒它。

    因此在大乘佛学里面仅把小乘佛学当做权教；而且不但把小乘佛学当做权教，就是在大乘佛学的《华严经》里面的菩萨，用法藏或澄观的名词来说，还有一种菩萨叫做假名菩萨。这在其他宗教来说，譬如基督教也有一种名词叫做nominal Christians(名义上的基督徒)。所以若要说明宇宙存在的理由，我们不能像西方近代的思想家的观点，他们根据科学的化约主义的思想，把宇宙的上层化做中层，中层再化做下层，下层再化做最低层，最后是到地狱里面去讲哲学、讲爱情、讲艺术、讲文学，这又将怎么讲法呢?所以由此可以看出近代西方的末流思想，都是这个leveling down(往下拉平)的思想所产生的毛病，于是使宗教死亡、艺术死亡、文学诗歌死亡，什么东西都是要从下界去谈，到地狱里面去谈，那么就根本没有法子谈了!

    因此我们从佛学这一方面来说时，尤其在大乘佛学华严宗里面，不仅要超脱小乘，连大乘菩萨也还要加以分辨，先要把假名菩萨除去掉，甚至也不止于Bodhisattva(菩萨)，尚要到达Mahāsattva(大菩萨)的地步。因为大菩萨的精神是最能契合佛，所以他对于这个世界的解释，其根本的出发点就是以佛性，所以他是圆教。然而华严的圆教又称之为别教，因为连菩萨都不能与他共法，一定要大菩萨(像文殊、普贤等)，在菩萨十地之后可以接近十一地(等觉位)的时候，再来讲宇宙的缘起，这才是一个leveling up(向上看齐)来谈。所以由毗卢遮那佛所领导召开的世界性的cosmic religious con-ference(宇宙宗教会议)的第一会同第二会是在人间。但是在第二会中就放精神之光出来，马上指点宇宙上层的精神领域。到了第三会的时候，就不在地面上开会了，而到忉利天上去开会，在有崇高境界的妙高山的山顶开会，然后再到天上的天上去开会。这种宗教有一种religious inspiration(宗教的灵感启发)，能够晓得如何向上看齐，所谓是consummation of perfection(完备到极致)，而不是leveling down to weaknesses，defect and evil(往下拉平，沦于怯懦、缺陷、邪恶)。这是叫做“业果甚深义”。

    (4)说法甚深义

    但是“业果甚深义”，并不是一切人间世里面存在的物质、生物或一切人所能够体会得到的，而且在这个世界上的人，绝不会相信从地狱里面会冒出魔鬼来向我们说法；当然也不相信仅仅是物质世界上面的机械作用，就能产生力量来引导我们，而是真正相信有一种精神主体，从正觉世间，所谓精神世界的顶点上面下来，透过中层世界，然后到这个现实世界上面来。他已经具足了一切智、道种智，甚至还具有最高智慧的一切种智的成佛圆满智。这样子他从高层的境界中下来，现身向我们说法，这时我们才晓得，原来在宇宙里面具有这样精神的向上性，然后就以佛为榜样去效法他、成就他。譬如在中国佛教中的净土宗里面，老太婆可以不懂净土宗的教义，但是老太婆念了阿弥陀佛，一样可以产生作用，那就是以“果地觉为因地心”，拿别人已经成就的精神来当榜样，向他学习。这在西方的圣经哲学中有所谓imitation of Christ(效法基督)，所说的道理也是相同的。当然人并不能了解许多很深的教义，但是假使他能够找到一个活的精神主体，来作榜样，完全从他的生命领域去学习，就一定不会走到迷途上面去。所以在此就是由于佛陀降临到世界的各种层级来领导器世间的物质存在，生命世间的生命存在，精神世间的精神存在，并且他又能把他的智慧之光，贯注到各下层的各种存在体，使他们受到了很大的感应，各阶级的生命，均以这个精神本体为目标，向上超升。这就是所谓“说法甚深义”。

    (5)福田甚深义

    假使我们能够了解这个佛陀“说法甚深义”，并且能根据我们的了解形成智慧，再根据这个智慧产生十度万行的慈悲愿力，那么这在华严里面便是根据文殊的信心产生普贤的愿行，然后把这两个人的精神合并起来，便产生了弥勒。并以弥勒为榜样，导引着我们，一步一步地走向佛地的精神本体上面去。然后便可以说使整个的世界都变成realm of spiritual world(精神的世界)，用佛学的专门名词就叫做“福田”，整个的世界都是“福田”。这是“福田甚深义”。

    (6)正教甚深义

    这个福田是realm of spiritual blessedness(精神福祉的领域)，这是佛陀精神的活用。然后再产生宗教上面cardinal belief(主要信仰)——根本的教义、根本的教条。这个教义或教条，都是从微妙不可思议的状态下变为可以从理性上面去说明的、可以设想的、可以传播的、可以取信于人的。这就叫做“正教甚深义”。

    (7)正行甚深义

    这样子一来，每个人都应有他宗教上面的根本信仰，然后再根据这个信仰产生program of action(行动的计划)出来，产生行动的理想出来。换句话说，用《华严经》的名词，就是把文殊的智慧，转变成普贤的行动，用生命的具体行动把它表达出来。这个生命的具体行动是怎么样的呢？假使号称一个宗教师，当他看见人要堕入于地狱时，而他却在拍掌叫好，这个人就是假菩萨!人家的精神已经陷入于地狱里面去了，到达黑暗与痛苦的深渊中去了，而他却站在旁边做艺术的欣赏，那么他就应当先入地狱。现在有许多艺术家，破坏宇宙的形体，破坏生命的完整，而表现ugliness of world(世界的鄙陋)、ugliness of life(人生的鄙陋)，这也是应当下地狱的。这不是一位修菩萨道者所应为的。所以我们从这么一点上看起来，在这第七层里面，就是根据最高的智慧，产生伟大的行动。这个伟大的行动的目的，就是要提升生命的精神价值。这是“正行甚深义”。

    (8)助道甚深义

    但是这样子一来，我们并不是住在一个很高的宇宙境界里面，来鄙视宇宙的下层事物。譬如说，假使释迦牟尼佛报身还在，近代的科学发现了月球，登陆了月球，假使月球上面有色界的存在体，或在火星上面有有情世间的生命存在体，如果释迦牟尼佛或毗卢遮那佛要到月球上去传教，或到火星上面去布道，我们可以说，他一定也会很重视宇宙飞船，因为宇宙飞船可以把他的精神本体，从下层世界上面转运到月球或火星上去。即使你想要在精神世界上面表现你的精神生命，你一定还要利用许多器世间、物质世界上面的工具，生命世界上面的工具，因为它可以把你从这一种境界，转运到另一个更高层的世界上面去。假使只拘限于纯宗教的立场，而看不起近代的物质、近代的科学、近代的工程，那么这一定又是宗教上面的傻瓜。因为在佛学的领域里，除了正行之外还有助道。助道就是在宇宙里面用来辅助推广宗教与精神生活的许多工具，我们应如何善加利用，这是非常重要的。譬如我们现在有电视转播，假使我们不是把它拿来传播那些黑暗面的生活，而是拿它来传播高尚的文艺、高尚的诗歌、哲学思想、宗教教义等等，那么我们仍旧可以把这种东西视为一种很好的助道因缘。这是“助道甚深义”。

    (9)一乘甚深义

    再到第九层，把上面许多条件都了解了之后，然后再回过头来谈佛教，这时的佛教就不可能是小乘的佛教了。它不再是声闻或缘觉乘，也不可能仅仅是菩萨，因为菩萨里面还有权教的假名菩萨，就有如《法华经》里面所讲的，把在说本经以前的佛学都视之为权教。到了《法华经》才正式把它转变过来，化权为实。使一切信仰佛教的人都变成菩萨、大菩萨，最后使他的精神目标完全转变，而能成就他本身内心的佛性。这就叫做“一乘甚深义”。

    (10)佛境界甚深义

    了解了一乘的甚深义，这就譬如像《法华经》的里面所说的，假设世界是一个火宅，那么稍微大一点、成熟一点或机警一点的人，便知道应立即逃出火宅。但是小孩子在起火的房间里面，只要有玩具，他在那里高兴的玩，而不晓得危险为何事。所以在这时候就必须用种种的方法来劝他，说你们要玩尽管玩，但是还有更安全更好玩的地方可以玩。例如门外还有许多的车子，羊车也有、牛车也有、马车也有；假使你们要玩得痛快的话，你不如把你所心爱的玩具都带齐，只要有宽阔的大白车子，玩具都可以搬出去，而且可以载许多人，一起到达一个极好玩的地方痛痛快快的玩，到那里你们要如何玩都可以。这地方在佛教看起来，不是小乘(声闻乘或缘觉乘)，而是真正的大乘。为道行圆满的佛门弟子像具有最高智慧的文殊，像具有最高生命创造能力的普贤，然后再把这两个人的精神，即智慧同创造的行动结合起来，形成一个统一的人格，这可拿弥勒来做代表。于是像《入法界品》中，善财童子进入弥勒的楼阁之后，发现那里面尽是珠光宝镜。一进到里面之后，一切精神上而的珠宝都发出光芒来，彼此相摄相入，重重无尽。这就是华严初祖杜顺大师在其《华严五教止观》中所引用的印度思想，犹如帝网天珠，重重无尽的境界。因为帝网皆为宝珠所组成，这种宝珠非常明彻，由它所发出来的光芒，相互影现，涉入重重，于一珠中可以把宇宙的精神之光普射出来(注十)，可以消灭宇宙的一切黑暗、一切障碍与一切的隔阂，最后变成真正的精神佛地。

    把这几层了解之后，那么第二会文殊菩萨的目的也就达到了。他起了很大的作用，呼唤宇宙内一切具有最高智慧的精神主体，都来到普光明殿上面，接受他的精神感召，进而发大菩提心，指导我们不要把我们的生命存在，安排在宇宙的最低层，而应该想办法都要把他提升到宇宙的最高层——这是“佛境界甚深义”。十信满心使习种等俱断。

    3．从“十住”到“十回向”

    接下来便要讲“十住”(注十一)。这个十住，就是要把种种不同的存在领域，提升到宇宙更高尚的境界里面去。但是尽管是到了天上，到了妙高山的峰顶上面，所谓天空的极上层，像忉利天、夜摩天、兜率天、他化自在天，到达了很高的领域里面，还是不能完成这个生命的使命，还要永无止境地不断讲“十行”(注十二)。行了又行，什么道理呢?因为假使你只完成你自己的生命，那是开小差，所以不断的行，行了又行。行到了高空的境地里，我们一定还要讲“十回向”(注十三)。对于回向的部分，一方面要上回向，要回向菩提，回向最高的光明，去获得最高的精神价值同理想。

    但是如果我们获得了最高的精神价值同理想之后，那我们仍然是处在他化自在的境界里面。虽然我们自己得救了，可是我们的亲友、我们的同事、与我们生命所具有的fellowship(同道)的一切人，还停留在罪恶的深渊里面，而只是自己一个人在上面腾云驾雾。这可以说虽然在他本身具有很高的境界，仍然只是一个变相的、更大的假名菩萨。所以要讲回向，还要讲到大慈、大悲，具有大慈悲心的人，当自己已经到达很高的精神境界之后，再向下回向，回到地狱的深渊里面，回到痛苦的世界里面去，回到黑暗的世界里面去，以拯救一切其他的有情生命，一切其他的存在物，尚未达到能同我们共享很高的精神生命的这些人。因此我们必须要下来，下来与黑暗世界里面的人一起生活，了解痛苦是如何构成的?有没有其他的什么原因?它到底可怕到什么程度?其实当我们面对痛苦、黑暗、罪恶有了深切的领受或深刻的体验之后，然后因为我们自己曾经到达过上层的精神领域，所以我们在向下回向时，可以应用我们过去的经验，便可以用有效的办法来领导处在黑暗中间、痛苦中间、罪恶中间的一切生命，使他们都能超脱、提升、解放。所以大菩萨以佛为榜样，在现实世界上面生活的人类，以菩萨与大菩萨为借镜。

    这样子一来，我们利用呼召同情，互相感化，使大家一起来提升我们的生命，以达到最高的精神领域。因此在《华严经》里面，从第三会起，就要讲“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”，一层一层依据其原有的计划行动，把宇宙的生命，一层一层的向上层提升。

    4．《华严经》中的宗教精神

    所以如此开展，直到第八会的时候，从最高层次的精神主体，再回到人间来。这时的人间，变作transformed and transfigured world，即变作超化的世界，变成一种转化之后的世界。在这个世界里面，我们面临的都是从黑暗痛苦里面挣扎出来的人。那么当大家再重新回到上回向的过程中去时，这时候的佛教精神，可以说是以过去无限的佛为例，以现在的菩萨与大菩萨为例，做了许多极具体且现实的榜样。因此可以说把《华严经》里面所谓七处九会，三十九品中，将它划分成四分。这个四分，倘若用澄观的名词，第一个叫做“举果劝乐生信分”，这就是在宗教领域中所讲的“信”。但是这个信并不是盲目信仰，它是根据智慧、根据人间世上的一切智、根据道德世界里面的道种智、根据圆满一切智慧德相的一切种智，透过宗教的实践，把整个的世界变作智慧海，然后大家都浸润在智慧海的领域内，深受了智慧的感化作用，由此便可以依信起解。

    然后我们依据智慧上面的深厚知识，去了解宇宙内一切的一切，人生中的一切及精神领域里面的一切价值。这样子一来，我们就能够产生伟大的行动计划，表现气势的辉煌，用来感召整个宇宙里面的一切生命活动。但是这一切生命的活动，都不能够落空，必须真正从佛陀的精神，贯注到整个世界的每一个角落，表现出一个理想的完成。并且对于这个理想的完成，一一提出证据来，这当然要拿具体生命的步骤，即现量境界亲临其境地彰现出来。所以在《华严经》里面的最后一品《入法界品》，也就是《普贤行愿品》，在这一品中，它拿佛的化身，变成一个纯朴而天真的小孩，一位极具天才的孩童叫做善财童子。他所有的成就就是良心，良心上面是极纯朴，但是他一点阅历都没有，像这样一点阅历都没有的天真孩童，你把他投到天堂上面去，他所表现出来的精神当然是幸福快乐的境地，但是假使不幸而堕落到地狱的深渊中去，他照样会变作一个恶魔。所以为了要给这个天才的孩童充分的考验，只好请他(善财童子)南行求法，去接触五十三种不同的生命种类(善知识)，体会这些善知识的生活方式。从他们的经验、知识、计划、遭遇到的种种困难，甚至他们所经历过的痛苦与罪恶，都要他普遍的在各种不同的生命圈子里面去磨炼。最后再回到文殊菩萨处去求证，因为这时的善财童子是真正透过智慧的洗礼感化，所以文殊菩萨便认可他的智慧。但是虽然他已认识了智慧，可是对于行动能力的考验方面，文殊菩萨认为他还不算内行，便要善财童子再去拜访普贤菩萨。因为普贤菩萨是一个创造行动的精神主体，假使也能蒙受他的认可，那么才可以说不落空。

    于是善财童子便去拜见普贤菩萨，圆满了普贤的行愿，获得了普贤菩萨的认可；然后再要回到文殊菩萨那里去时，忽然在天空的空中楼阁的里面，出现了一个大的精神主体，就是佛的化身弥勒菩萨。也就是说弥勒的楼阁一下子打开来之后，文殊菩萨便进去了，善财童子也跑着进去，看看里面尽是珠光宝镜。所谓精神宇宙里面的一切精神宝藏，其中所藏的秘密，都是在那个地方交光相网。看见前面有楼阁，楼阁里面有弥勒，弥勒又面对文殊，文殊又面对善财，善财又面对千千万万个反映出来的善财。这就是拿善财这一生的丰富经验、丰富的阅历，获得了真确的知识、真确的行动计划，最后证明他所得到的境界，就是《华严经》第一品《世主妙严品》及《如来现相品》所讲的宇宙里面最高的精神极乐幸福的境界。如此再一一回顾，便发现大家都是佛，善财也是佛，一切有情众生也是佛。

    从这一点看起来，我们可以说《华严经》绝不是一个凭空的理论著作，或者是宗教的教条宣传。它有理想，并有实现理想的步骤，可以获得最确实可靠的结果。而这个最确实可靠的结果，一定要从每一个人的内心，每一个人的内在精神里面去体验，能如此确实去实践、去体验，然后才不会落空。这就是李通玄到澄观、到戒环，从《华严经》“能诠之教”这一方面，对这一种宗教的教义，同宗教精神意义内容的具体说明。

    其实不仅是善财童子如此，或者连一切有情众生在内，了解了这里面的内容之后，马上便会挺起胸膛来便说我就是佛，你是众生，我来救你。这样子一来又会产生一个危机，因为这是更大的假名菩萨。所以要把这一种骄傲心去掉，最后回到微妙不可思议解脱境界里面去，我们大家都是佛，而不仅仅自己是佛而已，甚至忘掉自己是佛，一点骄傲心都没有，然后再回过头来随顺一切世间情景与条件，处处都是安详和谐的生活。如此这个世界便不是战场；由于这个世界不再是战场，那么世界也可能不是地狱。就像西洋哲学家帕斯卡尔曾经说：“现在许多西方人，在那边持了一个我见，一定说我是真理的护持者，我是行动的创造者，我的生命是宝贵的，而与一切为敌，鄙视一切。”倘若以这样的一个心胸，来谈如何维持世界的和平，他只是为世界造乱源，而不能为人类谋幸福，这就是现代权力政治在世界上面的第一出戏，所演的是悲剧；第二剧，为更大的悲剧……在那个地方为人类造灾难。所以我们要说，现在已经获得政治权力的人，正像希腊哲学家柏拉图所讲的，应该懂一点哲学。没有哲学智慧的人来玩弄权力政治，总是在世界的舞台上造灾难、演悲剧。

    (一九七五年九月二十五日讲)

    【附注】

    (注一)  即《华严经·如来名号品》第七少分及《光明觉品》第九少分之异译，收在《大正藏》第十册四四五页。

    (注二)  即《华严经·净行品》第十一及《十住品》第十五之异译，收在《大正藏》第十册四四六页。

    (注三)  即《华严经·离世间品》第三十八之异译，而末后有一段与如来问答，乃大本中所无。收在《大正藏》第十册六一七页。

    (注四)  以上均收录在《大正藏》第十册内。

    (注五)  李通玄，在法藏稍后，大宣唐经，夙厌世俗，便寄心于佛门，深自契证，著有《新华严论》四十卷，《决疑论》四卷。据说他造华严论时，曾得神灵冥助，发五年的心血才完成。后来志宁将经论合为一部，宋朝慧研再整理变成一部一百二十卷，这就是现传的《华严合论》，其功实不可磨灭。李通玄是以实践的观行为根本，来作为解释新经的方法，这种学风非常独特，澄观大师由此而获启发，所以《华严合论》与《华严疏钞》为可贵珍宝。

    (注六)  戒环，宋温陵开元蓬寺的沙门，著《法华经解》二十卷，及《华严经要解》一卷。

    (注七)  《华严经疏科文表解》，著者李圆净居士，出版者佛教文化服务处。

    (注八)  《大正藏》第三十五册，二七页下。

    (注九)  《大正藏》第三十五册，二八页中。

    (注十)  《大正藏》第四十五册，四一三页上云：“此帝网以宝成，以明彻递相影现，涉入重重，于一珠中同时顿现，随一即尔，竟无去来也”二段。

    (注十一)  《大正藏》第三十五册，三八页中云：欢喜行、饶益行、无瞋恨行、无尽行、离痴乱行、善现行、无著行、尊重行、善法行、真实行。

    (注十二)  《大正藏》第三十五册，三四页上：发心住、治地住、修行住、生贵住、方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。

    (注十三)  《大正藏》第三十五册，四三页上云：一、救护一切众生，离众生相化事。回向有三：(一)回向众生与物同成故；(二)回向菩提舍诸世有故；(三)回向实际用归体故。此三相成，弥勒令善财见菩萨修三种回向。二、不坏者自行坚固也。三、等一切佛者自他等佛入佛境，亦可量等。四、至一切处者得佛力故。五、无尽功德藏者修用出生不穷尽故。六、随顺平等善根者。亦名坚固德用无尽获得。三坚固随顺涅槃也。七、随顺等观一切众生者得入涅槃而不舍世间故。八、如相者行依如修故。九、无著解脱者，理等离缚脱无脱相故。十、法界无量者称性用也。此十相成，以十门摄诸行回向，以行依十门明回向。