一、佛学的特色：亦宗教、亦哲学
佛学传入中国是远在东汉明帝时代，但当时尚未普及于社会。降至三国、魏晋、六朝，整个的社会国家都陷入于战乱不安的状态，人民畏乱心虚，构成轻身厌世的观念。本来原先维系人心的儒家思想却趋向于训诂，处在人心彷徨不安的时期，一种新鲜的佛学思想，便乘隙而入，投人所好。一直到隋唐时代而盛行于中国，不能说是没有它的理由，显然是有它传承的意义存在着。我们不管是从那一种哲学的观点来看，它都具有极重要的哲学思想体系。可是欧阳竟无先生却认为佛法既非宗教，亦非哲学。那是什么道理呢？这是因为他对于西方哲学没有系统的了解。譬如说他不能上溯到希腊巴曼尼得斯、苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德，他不了解这一个主要的希腊哲学的传统；而同时对于中世纪，不管是所谓圣奥古斯丁，或者是圣多玛斯·阿奎那等，他们都带有极丰富的宗教性的哲理，此点也不能了解。他所了解的乃是从民国以来对西方近代哲学上面从笛卡儿起，经斯宾诺莎、莱布尼兹一直发展到康德，乃至于发展成为新康德学派、新黑格尔学派的思想理路。而在这里面，固然在哲学上面也有许多本体论的思想体系，宇宙论的思想体系，但是这些从中国人的翻译看来，近代西方思想的着重点，从笛卡儿到康德，乃至于到新康德学派，好像都偏重在知识论的问题上。假使把哲学的重心摆在知识论上，那么近代西方的哲学思想，显然无法概括西方的全体哲学，因为在西方的全体哲学上面有ontology(本体论)，有cosmology(宇宙论)，有axiology(价值论)等，许许多多的思想问题涵盖在里头，而知识论只不过是这些思想中的一个重要趋势而已。由于欧阳氏对于近代西方哲学所涵摄的这许多思想，不能够有一个比较完整的接触，加上他所了解的西方哲学只是透过翻译，所以他以为西洋哲学的重心只是摆在知识论上，因而佛学这种由内心所彰显的智慧，在知识论的分歧思想上便无从开展。此外，他又认为佛学不是宗教，因为宗教多数是他律的，而佛学却是自律的，自然也不是以知识论为中心的那种理性主义。而且佛学讲到极其精微奥妙处，总是要提到不可思议，对于这个不可思议的现量境界，显然是不能够将它涵摄在理智主义的范围之内，甚至于局限在理性主义的范围之内。对佛学来说，人一体悟到极其深微的奥妙处，那便是超越语言文字，超越一切思想理路的一种最高的宇宙真理，它当然是不可言说、不可思议。他说佛学不是宗教，其实倘若有一种思想能导人入于真、善、美、圣的不可思议的境界，你也可以称为宗教了。总之，从这么一种最高价值的领域上看起来，佛学是亦宗教、亦哲学，尤其是我们现在所讨论的华严宗的佛教思想，更可充分的表现出这种特色。
二、佛学传入中国之背景与传译经过
首先，我们不能凭空讨论华严宗的哲学思想，我们必须依据华严宗的主要经典来探究。其实不仅是华严宗如此，即使就是讨论天台宗、法相唯识宗以及禅宗的哲学思想，我们都必须要根据许多重要的资料或重要的经典来讨论。在这些经典当中，从宗教的立场来说，平常我们称它为“能诠之教”。譬如讲天台宗，就必须要根据《法华经》与《涅槃经》(注一)；譬如讲法相唯识宗，就必须要根据《楞伽经》、《解深密经》、《密严经》，甚至连《华严经》在内，它共有六经十一论(注二)。而所谓“能诠之教”，也就是指对于这些经典的用义，主要在说明佛学的宗教信条与宗教的教义。
以这样的一种宗教传到中国之后，假使要让我们来认识佛学的话，那我们就必须从现代提升到隋唐的时代，或者再往前推到两晋与三国时代，或者更提前到后汉。我们可以说，在最初期流传在中国社会的佛教思想，的确没有多大的哲学意味。因为从历史的发展上看，中国最初所接触到佛教思想，并不是直接从印度传递而来，而是先由印度传递到西域，也就是说，先由近代的克什米尔(历史上所谓大月氏kashmir)，然后传到阿富汗一带，再向北传，传到西域。那时候的西域就是康居、大月氏、安息(就是现在的伊朗)这一带。但是真正讲起来，流传在这一个区域的佛教经典，显然亦不十分完备，仅仅是流传了许许多多的断章或片断的经典。因为当时的印刷术尚未普遍流行，而且印度的佛教经典是记载在贝叶上的。可是贝叶这种东西是不能保存得很久。因此大家都是凭藉着口说，构成一种Oral traditions(口碑)，而这种口碑专靠人的记忆，然而人的记忆是有限的。譬如在大部头的经典中，像《大般若经》六百卷，或《华严经》八十卷(还是略本、简本)，对于这两部大部头的经，假使要凭藉人的记忆或口说流传，那显然是不可能的。当然也不可能把印度的重要经典都搬到西域去。而且不仅在西域，就是在印度，当释迦牟尼佛圆寂以后，小乘的经典虽然结集了三次，但是这三次结集，除了一部分写在贝叶上之外，其余的都是口说流传。所以当释迦牟尼的弟子阿难尊者到山上听和尚念经时，就闹出许多笑话。甚至人们也把许多佛学上的重要名词或基本的概念，以讹传讹，因而变成与佛学无关的话。所以对于口说的流传或记忆，确实是无法把握完整的思想，当然流传到西域去的也仅是fragments(断简残篇)。当这些断简零篇再越过天山山脉，传到新疆，然后再从新疆传到甘肃与陕西，这样子就渐渐传到中国北方的重镇——长安。但是在这里面确实含有许多以讹传讹的思想。因此从后汉起，一直到两晋时代，所传译的许多佛教经典，还不是大乘佛法的重要经典，而仅是小乘经论，或者是小乘而夹杂着大乘。又因为它只是断简零篇，所以没有很深的哲理，而仅是记载些关于宗教的仪式，或宗教信仰上所必须具备的教规而已。
因此我们讨论佛学在东汉明帝时代传到中国来的时候，须知当时未立即流传于中国的上层社会或知识界，甚至尚未能普及于社会(注三)。因为初传的佛教仅是宗教的仪式与教规，而当时国人宗教信仰的观念非常淡薄，所以信者不多。我们就拿《后汉书》的《楚王英列传》来看，对于这一种宗教的仪式，当时用一个很坏的名词，叫做淫祀。可见士大夫阶级或者社会的上层阶级，对于这个外来的宗教仪式，并不引以为荣，反而是引以为耻。当然这是当时的一种偏见。如果从外表上看，还不能了解在这个宗教仪式的背后，隐藏着很深厚的精神意义。即使当时的情况如此，可是它却已传进到后汉的皇宫里面去。譬如明帝异母弟楚王英，他是王子，在永平八年(西元六五年)就信了佛教，因此在社会上便渐渐引起一般人对于佛教的尊重。
再一方面，西域传进来的经典，也逐渐增多起来，譬如像《大般若经》六百卷虽然尚未传来，但是在《大般若经》里面的第四分中的一部分，却已传到中国了。从后汉到三国这一段时间，就曾有三种不同的译本，有称为《道行经》(注四)。《道行经》就是《小品般若经》。因为对于《道行般若经》的翻译不满意，于是才有第二种、第三种的译本出现，所以才有《大明度无极经》(注五)。但是从这些翻译里面，我们可以看出一种迹象，就是已经把这外来宗教思想的外在宗教仪式与宗教典礼撇开来，而渐渐地向背后去探索，看它的教义与哲理究竟在什么地方?
由于在这一种情况下，才把流传在西域的《小品般若经》译成了中文。但是在当时的翻译上是有很大的困难，因为翻译的名词不够用，对于所提到的哲理时，在梵文里面的名词中文又没有，于是就产生了“格义之学”。所谓“格义之学”就是拿中国现成的思想，或中国人所能了解的哲学名词，所能体会哲理的语义，去穿凿附会新传入的佛教残篇断简的经典上面，这就叫做“格义”。因为当时盛行老庄玄学的清谈思想，而且为了契合当时人的风尚，便拿老庄名词的义理去附会解释佛教的教义。这样一来，我们可以说从后汉到西晋，都是用这种办法，甚至于到了西晋末年、东晋初期的道安大师(一位见识很广博的佛学家)，从他幼年到壮年，都是受到这种格义之学的影响。等到他把零散的典籍收集整理，一排比之后，他才看出格义之学并不能传递佛教的宗教教义。所以我所看的这几种小品般若的翻译内，所谓“真如”，都不称做“真如”，反称“本无”。“本无”完全是《老子》这一系列的道家哲学的惯用语。以这种道家“无”的概念，来附会佛教般若里面的“空”，其实“无”同“空”并不是相等的观念，只可说是相近似，然而并不相等。道家晓得这种格义附会出了毛病之后，就必须要把格义附会的部分去掉，或将它还原到它原来的宗教领域(教义)去。
另方面儒家思想发展到两汉以后便渐渐衰退，不能再维系人心，因为儒家思想在汉代大半同实际政治发生了很重大的关系。可是汉代的政治却被两种坏的因素给霉烂了，一个是外戚，另一个是宦官。外戚同宦官把整个国家的安宁秩序给摧毁了，连带着社会制度也遭殃了，所以到了汉末，政府的体制便很难维持，社会的基础动摇了，然后才产生像《抱朴子外篇·诘鲍篇》的鲍敬言之学(注六)。这也就是后汉末年到三国时代，一种中国式的无政府主义，以反对外戚宦官的腐化政权。其实鲍生的无政府主义也仅是一种虚无主义，这已证明当时中国文化衰退后不能够维系人心，于是便从西域传来了佛学，但是所传来的佛学又没有完整的经典与理论体系，还要透过老庄的思想加以附会，才能彰显它的义理。显然地，这从佛教本身看来并不是一种好的办法。有心人士，一方面对于自己本国文化的崩溃极思拯救，同时也对于外来乘虚而入的思想又感觉很肤浅，不能获得满足。于是从西晋起，像朱士行这一类的人，便发起组织一个“西行求法团”的运动，就是不到西域去，而是直接越过天山向南走到印度去求经。这表示中国的士大夫们，不再仅接受佛教外在的宗教祭典与礼仪，而想更进一步地去了解它的真正教义，取得它的完整资料，所以他就发动一批人到印度去求经。
从朱士行发动以后，到东晋时，计有一百余人不断地到印度去求法。这些去的人，在学问的修养上都有很高的造诣，所以到了印度之后，便与该国文化，无论是那时期的婆罗门教，或者已经衰微以后的各宗佛学及其他六派哲学，彼此一接触之后，便与该国的知识界结合了起来。而当时的印度，无论是文字或国家的组织及社会的结构，都不是真正的统一国家。它有许多的文化中心，许多不同的文字，当然也有许多不同的宗教传统和哲学传统。但是在政治上面，它始终不是一个统一的国家。而中国从成周以后，尽管有朝代的变迁，但是在政治上面，始终是一个大一统的国家。这样子一来，印度人当然羡慕，所以也就希望到这一个统一的中国来参观、来学习，同时也把他们所信仰的宗教之重要经典，一起带来，以传播他们的宗教。所以从西晋朱士行西去求经之后，一直到后来的法显，又增加了很多人，这些人在中国的学术界都具有很高地位。到了印度，便与印度的宗教权威、哲学大师直接接触，而彼此都能深入了解。等到他们回来之时，更请了印度的许多有学问的哲学家、宗教家，经由陆路，越过天山南路，到了中国西部。另方面因为从六朝起，南边的海路也通了，就从印度或锡兰到缅甸，经南洋再到广州。于是大量的佛教经典，连带本身也具有很高深学力的宗教大师，都先后来到中国。
就在这么一个情况下，一方面迫切的求经，另方面在不统一的印度国内，却有很高深的宗教文化，有很高深的哲学智慧，在这两方面双回向的交流之下，从北魏、姚秦时代，一直到东晋，及后来的刘宋、南朝的齐、梁、陈等，印度大部头的重要经典，才大量传到中国。同时那时候的中国学者能够懂得学习梵文了解梵文，而且深入梵文的学者又不断的到中国来。譬如像鸠摩罗什，在当时的苻秦就曾出动十万大军，透过龟兹把这位宗教学者请来。而从苻秦到姚泰也都信仰佛教，所以鸠摩罗什到了长安之后，就被待之以国师，用最高的国家礼节来供养他。由此便可看出姚秦时代对于西来传教大师之重视情形。另外在北魏时尚有比鸠摩罗什早到中国的佛图澄，有与鸠摩罗什同时的觉贤，而南朝梁时有禅宗初祖达摩大师，同时在梁陈时代传法相唯识宗的有真谛三藏，也由海道来到中国的南方，然后便在长江流域弘法。
但是因为北魏是一个边疆民族，从中国本位文化看来，它是属外来民族，即鲜卑族。它在北方抢得了政权之后，为了稳定政权，必须要提高他们的文化水平。但是此时的中国已经过成周、春秋、战国，然后秦、汉，已经发展成为一种高度的文化，怎么可以再接受外来的低级文化的支配呢?所以当北魏取得了北方的边疆政权之后，它便提倡“国语运动”，不是现在的国语，它的国语是外来的鲜卑语。它要提倡鲜卑语，可是自己又没有文化，因此就想拿鲜卑语来翻译从西域(印度北部、克什米尔)传进来的佛学重要经典。但是它的词类不够用，其结果自然便产生了反效果，对于要提倡以鲜卑语为国语的运动并没有成功。可是因为要翻译佛经那就必须透过中国文字的词汇，因此反而把中国的语言文字的地位提高了。所以从东西魏，到苻秦、姚秦，虽然在政治上压迫着西晋南迁，然而中国文化，却经由佛经的翻译，反而提高了中国文字的应用价值。在这一个时代里面，鸠摩罗什的翻译虽然也有小乘佛学的经典，像后来的《异部宗轮论》里面，单就小乘佛学有十八部，连本来已有的两种合起来是二十部小乘佛学的思想，然而对于流行于北方的一切有部，也逐渐起了变化，变成俱舍宗的有部；而成实宗里面却有一半是唯实论，一半是唯心论。
当这些经典都翻译出来之后，假使从中国原有的本位思想来看小乘佛学，那么不管是从宗教方面或者是哲学方面来看，它所彰显的智慧领域，都不能同中国原已流行的儒家思想，尤其是道家思想来比，一比之下就略显逊色。于是当大家不能满足于初期从印度传来的小乘经典及大乘经典中《道行经》的小品般若时，于是才有大品般若(就是《大般若经》第二分里面的所谓《光赞般若》)，另外大乘经典像《法华经》与《涅槃经》(均有好几种不同尝试的翻译)，以及我们本课题所要讨论的《华严经》，也有很多残篇断简的翻译，如《菩萨本业经》、《十地经论》等，都是《华严经》的支分经。其中有许多都是从三国到东晋时代不断尝试翻译，但是都还不能够满足中国人的求知欲。
三、《华严经》的诸种译本
比较完整的《华严经》，是慧远的弟子支法领，于于阗国获得了《华严》梵文的略本，未经宣译。后来到了东晋义熙十四年，被一位印度的大佛学家，比鸠摩罗什稍后到中国的佛驮跋陀罗，又名觉贤，在中国南方的一个佛学中心扬州的谢司空寺里翻译出来(注七)，这本书叫做《略本华严经》——《华严经》六十卷。这是由觉贤主译，并由当时一位很有学问的沙门叫法业的笔受，将它写下来之后，再由两位中文很好的和尚慧严及慧观，把初步的翻译加以润色。如此到了东晋恭帝元熙二年(公元四二〇年)才翻译成六十卷《华严经》。这是除去《菩萨本业经》、《十住经》及《十地经论》之外，在东晋末年最完整的略本《华严经》。当然我们知道晋代文风很盛，倘若文学不好的话，那么本身就站不住脚，更不必谈翻译了。所以这六十卷的《华严经》，尽管比较简略，但是文字非常典雅，可是由于它文义不完全，虽然译出但却流通不广。等到六朝以后，印度的佛学慢慢衰退了，因为这时印度婆罗门的宗教及哲学与六派哲学重新又兴起了。佛学在印度受到了打击压迫之后，便纷纷尽可能地把佛学的经典转移传播到其他地方去，尤其是转移到泱泱大国的中国，可以说更能使印度的佛学家感到兴趣，当然这在宗教信仰的传播上是很普遍的现象。
到了唐朝武则天时代，武后推崇大乘，对于晋译的《华严经》，处、会均未周全具备，听说于阗尚有其梵本，便遣使求之，并请派该国精通梵文学者一人。于阗国承应其请，便遣实叉难陀，赍经夹，来到洛阳。果然所带来的梵本《华严经》比晋译本增加九千多颂。得到这个版本之后，于是武则天便下令在证圣元年(公元六九五年)，由于阗国佛学大师实叉难陀把八十卷的《华严》翻成中文。这一次的翻译有更多博通经藏的和尚参加，譬如像在唐代翻译经典仅次于玄奘的义净，他在印度留学十几年，深通梵文；又如南天竺沙门菩提流支；再有甚至有从高丽到中国来求取佛法的，像圆泽、圆测；再有像神英、法宝、弘景、复礼，及像华严宗本身的法藏都参加了这译场。在译好之后，再由武则天时代的大文豪王维，将它润色成为可读的中文，这就是八十卷《华严》。但是八十卷《华严》虽然量是比较多，但是假使要就文字的标准来衡量，我情愿读晋经。因为晋经的文字相当优美典雅，而八十卷的《华严》，虽然文字结构比较复杂，比较精确些，但是多多少少在翻译中还保留了一点梵文里面的外国文flavor(味道)。所以从中文上面或者至少从纯文学的观点去阅读时，便会觉得并不顶顺。这是八十《华严》的情形。
另外在中唐德宗贞元十一年(公元七九五年)有南印度的一个小国乌茶国王，因羡慕大唐为一个统一的大国，便将亲手写的四十《华严经》的节本梵文，连同一道表章，派人进贡德宗皇帝。德宗得此梵文原典，非常喜欢，便于贞元十二年，诏请北印度罽宾国的佛学家般若三藏，他通达经律论三藏，奉诏主译，参加翻译的还有西明寺圆照笔受，成都昭觉寺弘道、鉴虚润色，千福寺道通证义，太原崇福寺澄观、灵邃详定，到贞元十四年，始完成四十卷《华严》的翻译。
所以现在我们有比较可靠的三种主要资料；一种是晋经六十《华严》；一种是唐经八十《华严》；再加上中唐般若译的四十《华严》。然而到目前为止，六十《华严》的梵本及八十卷的梵本均已失传了，只有四十《华严》在十九世纪英国的剑桥大学还可以找到其梵文本；另外在印度西部的Miterra的地方也发现一部四十卷《华严》的梵文残本。而现在日本便根据剑桥的残本，Miterra的残本，再由铃本大拙同应晃浅二人，把这《华严经》的残本再加考订、补充，使得仅剩的四十《华严》梵本，还有比较完整的本子。由日本西京的一个叫Okaur的佛教大学将它印出来。因此我们无论是从宗教信仰的立场，或由宗教信仰中所产生出来的哲学思想，可以说都离不开这三种《华严》的根本范畴。
四、研究华严宗哲学所应具有的态度
现在假使我们要了解华严宗或研究华严宗的哲学，我们就必须要先了解和处理这些原始资料。但是所谓原始资料，其实目前六十卷《华严》的梵文与八十卷《华严》的梵文都失传了，只剩下四十卷《华严》——《普贤行愿品》还保留了梵文本。所以假如我们要讲华严宗的哲学，假使要把它当做宗教来看，我们就要先处理这些宗教的经典，这是第一个问题。前面说过，我不接受欧阳竟无先生的说法，而认为佛学既是具有很高级的宗教条件，又具有很深厚的哲学理念。其实它是含藏有很高深又幽玄的哲学理念，是从佛学的宗教实践中所体验出来的境界，必须要有这种宗教实践与体验的人才能了解。因此在我们还未讨论本课题的哲理之前，就必须讨论这个宗教上的原典。
其实倘若我们要了解这三大部《华严经》的宗教经典，那么我们要把平常在日常生活上的习惯及思想上的习惯重新加以考虑。为什么呢?因为在平常世俗的生活里面，对于我们所面临的世界，不一定都有系统的了解，要处理眼前的世界问题也不一定有完整的办法，往往是须头痛医头，脚痛医脚，临时应变的处理。因此在日常生活中不大有坚定的信仰，只是随机应变去接受这个世界，处理这个世界，接受这个生命，处理这个生命，并没有一套完整的计划，以表现一个根本的信念。可是当我们要应付这个世界，接受这个世界与处理自己的生命时，倘若我们是个世俗的人，那么往往是仅注重其知能才情，注重感性的能力，或睁开眼睛便可以看到，竖起耳朵就可以听到，因此便以为睁开眼睛，竖起耳朵，世界的秘密就可以了解了。假使照这样子看起来，那么我们所处的是什么世界呢?它将是睁开眼就可以看，伸出手就可以抚摸的感性接触世界。因为人是处在物质世界中，对于物质世界是可以用感性的感官去接触，用获得的感性资料来处理。但是这种感性本身却缺乏统一作用。因此假使我们是植物，那么我们可以拿那种感性的知识当做生命的指导方针；假使我们是动物，那么一碰到了危机，我们能立即觉察那个危机的所在，而马上可以消极的逃避掉。我们要是动物也可以如此，可是我们人类所处的世界是一个极其复杂的世界，在这个极其复杂的世界中，又有许多不同的境界，不同的层次，不同的秩序，不同的阶段。假使我们面对着这么一个复杂的世界，而仅凭藉着感性知识，拿着感觉器官的随机应变来处理，那么我们可以说对于这个生命老早是遇着危机，老早已在时间的洪流里面消失掉了。
所以从宗教这一方面来看，譬如在《华严经》里面，讲这个世界是色界(physical universe)，一个物质世界。而在物质世界里面仍有不同的层次。连地狱都不是一个平面，地狱下面还有地狱，计有十八层地狱。假使以地面上面的全部看起来，这就叫做色界。但是在这个物质世界里面，你的percepient(知觉)能力又能达到什么程度?以这个观点看来，因为那边一座房子就可以遮住你的视线，那么房子背后的真相，你就看不见了。假使我们仅竖起耳朵来听，那么在收音机里面的F．M.(频率调制)、S．U．(混合的)、long wave(长波)、short wave(短波)等等许多波音，拿我们的肉耳就根本听不见。所以你一定要诉之于理，才能发现一个适当的，或者甚至是一个复杂的工具，然后才能听到许多平常不能觉察到的波音。
若从佛教的领域看起来，在物质世界，即在色界里面，它有立体的层次，叫做三十三天，至少有三十几种不同的层次。显然我们凭藉感性的知识不能够认识物质世界有这些不同层次，还要凭藉理智、理性，创造出许多有系统的计划，创造出许多精细的工具，然后物质世界上的各种现象，才能透过知性、理性而加以了解。对于物质世界都是如此，更何况物质世界并不是唯一的，不是像近代科学唯物论(scientific materialism)所讲的，整个宇宙只是一个realm of matter(物质领域)。同时我们也可以说，无论近代从天文学的演变，从生物学的演变或从心理学的发展看起来，先有脊椎动物的存在之后，才会有高级人类的存在。他除了躯壳与肌肉的系统之外，还有一个神经系统。在这个神经系统里面，以他所接触的作用，去启发他的心灵存在，才会有生命的活动，或有计划的生命现象存在。
所以我们用《华严经》的名词来说，除了色界的物质世界之外，尚有个有情世界。这个有情世界是什么东西呢?它是biological realm(生物学上的领域)，是生命的种种领域(realms of life)。这个生命的种种领域，从单细胞的生命，一直发展到低级生物，到高级生物，到脊椎动物，一直到人类为止。这样子一来，从复杂的生命组织中，再凭藉这些条件，引申出一种高级的生命。但是自从高级的生命出现以后，我们又可以看见另外一个基本条件，即从crea-tive evolution(创造的演化)里面产生心理现象，心灵现象。而由这个心灵现象构成所谓的mental world(心灵的世界)、spiritual world(精神的世界)、psychological world(心理的世界)。生命的世界著用《华严经》的名词，就叫做“有情世间”。在这个有情世间的上层，即在心灵现象产生以后，人类就能够运用他的大脑神经的活动，他就可以把他的生命范围从空间上面的有限境界，转向到无穷的三度景象；而在时间里面，他就破除现在有限的时间，他可以产生过去，过去的过去，未来，未来的未来，过、现、未三世都可以把它扩充而成为无穷的时间领域。
在这么一个情形之下，我们来看所谓高级的生物，可以拿他的生命去构成一个生命的领域，再由他生命的创造活动开拓出许多广大的心灵境界。所以这个世界，显然不是封闭的世界，而是一个从有限到无穷的开放世界。然而这个开放的境界却是安排在物质世界里面，而这个物质世界，到处也可能产生阻力，可以威胁到生命，可以威胁到心灵。所以在生命领域里面的最大问题是生命既被安抚在物质世界上面，我们该如何来克服物质世界加之于生命的威胁及阻力。尤其是在根据生命的创造活动，转变出心理的领域、精神的领域之后，我们该用什么办法，用什么样的思想方法，心理的观念及精神的作用来解决物质世界加之于人类生命、心灵、精神的种种干扰、种种威胁、种种阻难等?这一切我们都应想办法来克服。换句话说，在整个大乘佛学的《般若经》中，就用一套五蕴，把物质的组合化成生理与心理的组合，然后拿生命来支配生理的组织，拿心灵来支配心理的活动。也就是将物质界化成了非物质界中的条件。这用《华严经》的名词来说，叫做“调伏界”。调伏界调伏什么呢？就是当人的生命、心理、精神面临物质的引诱，遭遇到众多的阻难、威胁及障碍时，我们应该如何将它化除掉?这样一来我们面对着物质世界，并不是受它的支配，而是要把它转变成为生理组织，成为生命组织，成为心理状态，然后再去克服它。这就叫做“调伏界”。
至于所谓的调伏界，我们并不是拿它来作为生命的资格，心理的资格，而处处与物质世界的物质力量作对，而是把物质点化之后，使它能取得生命的重要性，也取得心理的意义及精神的价值。使我们能在《华严经》里面，除了接受色界以外，尚要面对有情世界的生命。因为这个有情世界的生命除了具有物质的条件之外，还具有心灵上层意义的重要性，只要我们能透过种种实践修行的方法，将物质世界点化成为心灵境界或精神境界，然后再施展生命的远大计划，对于这一种生命的远大计划，它所支配的生命，绝非个人的渺小生命，也许在宇宙的里面，是cosmic power(宇宙威力)在那里帮助人类转变整个的世界。这样子一来，就可以把调伏界转变而成为“调伏方便界”。什么叫做调伏方便界呢?也就是把下层染污的世界转化成上层清净的领域。在上层清净的领域中去安排生命，安排有意志的生命，有情绪的生命，有意义的生命。换言之，是有精神性的生命，有精神性的意义。然后由那个精神的意义构成新世界，用《华严经》的名词叫做“正觉世间”。在这个正觉世间中已不再是黑暗的世界，而是一个光明的世界；已不是迷惑颠倒的世界，而是充满了真理的世界。在那个世界没有丑陋、没有罪恶，因为一切已经转化成最高的精神价值，有如最高的艺术理想，最高的道德理想，最高科学哲学的思想。在正觉世间里面都透过智慧的方式，使所有玄想领域的种种价值均被显现出来，这就叫做“正觉世间”。
我们若从这一个观点看起来，便知《华严经》里面的宗教境界，乃是对整个现实世界彰显出一个极大的愿望。这个愿望是什么呢？在它认为这个世界不仅仅是一个低层的物质结构，它已经把所有的物质结构，都提升到生命存在的层面。等到一肯定生命存在的层面之后，便能彰显甚多的神妙智用，也就是可以从心理状态与心灵的状态，向外不断的启发，则一切艺术上面对美的追求也来了，在道德上面对于善的追求也来了，在宗教上面对于神圣的信仰也来了。然后这就等于说整个的World is basically transformed into complete universality(世界根本超化为大自在大解脱之境)，于是乎从纯宗教的立场，尤其从《华严经》这个能诠之宗教上面看起来，已经同我们所处的世俗界的人大不相同了，一般世俗界的人没有信仰，也不需要信仰。因为世俗界的人，对于物质世界上面偶然来的刺激，他能拿听觉来应付，或以视觉及触觉等一一给予应付，并以为用一切感性的知识就已经可以解释清楚了，试问他还要信仰什么?
倘若我们从《华严经》的宗教领域去看，则它的平面世界一下子便展开而成为一个立体的结构。在这个立体的结构中，物质界是一个低层，在物质界上面可以建立起生命领域，在生命的基层上面又可以建立心理世界，在心理世界上面又可以建立精神领域。这样子一来，在下层世界里面我们所梦想不到的价值，就一起会在上层世界里面显现出其重要性。所以在近代的物质科学上，我们对于价值可以采取中立，但是对于那具有艺术情操、道德理念及宗教信仰的人，绝不会仅满足于物质世界的领域，他一定要把这个世界加以改造，从改造色界成为有情世间；有情世间再克服其间的种种困难，产生调伏界；再从调伏界提升到能符合最高的理想，叫调伏方便界。我记得数十年前同熊子贞(十力)先生通信的时候，我画了一个表：说最高世界里面都是精神的光明，透过这个精神的光明照射下来，可以把下层世界里面的黑暗都驱遣掉，而均变成光明面。但是这要有个条件，就是在我们所生活的世界里面充满智慧才行，而这种智慧有很多种类，在三论宗与法相唯识宗里面的智慧就有十种不同的意义(注八)。而且当各种不同的智慧向上面提升时，都有一种目的，其目的就是每个人在不同世界层次里面所启发出来的智慧，要同宇宙里面的最高智慧相符合。这个最高的智慧，用佛教的名词来说，不论在《华严经》里面，或《大般若经》里面，都叫做“菩提”，也就是“般若”与“菩提”相应。于是人类智慧发展到最高的阶段时，能同宇宙里面的最大光明，划一道等号，便能达到最高的理想、最高的愿望、最高的目的。
所以在大乘佛学《华严经》的宗教信仰里面，其精神生活开始的第一步，便是要起信，所谓“信为道源功德母，长养一切诸善根”。也就是要有信仰，而这个信仰在科学上面可以有不同的说法，譬如在实证主义的科学家，他可以没有信仰，为什么可以不要信仰呢?因为他可以用trial and error(尝试误谬法)来探求种种事实，再设法逐步的尝试、解释和了解。所以实证论的科学家不一定要信仰。但是反过来说，假使我们要成就一种高明的科学，那么从近代的实证科学回到古典科学上面去，以牛顿为例，我们可以说他在科学上面是表现一种科学信仰。这种科学信仰就是说在整个的宇宙里面，从地球上面看起来，也许地球的角落是黑暗的，但是在星际的宇宙里面看起来，它就是一个光明。那么他就要发出一种呼号“Let there be planets，and there is light”。于是地球的天文现象，星际的天文现象，在天文学中就成立天文学的定律。在星际上面的这一种关系，由其理论物理学上面看起来称为universal graviation(万有引力)。在宇宙里面具有种种定律，其中有一种光明可以形成包罗万象的清晰概念，根据清晰概念，才可以产生合理的定律。经过合理定律的解释，然后宇宙才构成rational order(合理的次序)。
因此真正在古典科学上面，连科学家也应有信仰，否则他所向往的universal law(普遍法则)，就没有法子证明。因为一切普遍法则的证明，都是在局部的里面进行，在control-limit condition(有限控制的状态)之下来证明，但是证明的都是partial law(局部的法则)，而不是普遍的法则(universal law)。而科学家相信普遍的法则，就是因他对于圆满的真理，具有无限的远景，同宇宙的无穷性产生一个cosmic identification(宇宙同一论)，就像中国哲学家所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”(注九)。或者像《庄子·齐物论》所说的“天地与我并生，万物与我为一”。因此在宗教上面，第一个就要谈宗教信仰。这一层，世俗人不能了解，若干科学家不了解，甚至于受过近代科学主义熏陶的哲学家也不了解。但是在宗教上面，每一种宗教的第一步，就要谈信仰，就要看你信仰高明不高明，信仰坚定不坚定，信仰能不能付之实施，而导引出一个更高的学说、更高的智慧、更高的真理。
从这么一点上看起来，《华严经》在七处九会或晋译七处八会中，在第二会里面，他就在大菩萨里面请出了文殊师利，这个文殊师利菩萨在佛教里面可以说是佛弟子中智慧第一，所以从第二会里面，就把文殊师利请出来。怎样请法呢?他并不是说：“文殊，请你站出来。”而是毗卢遮那佛从他的眉间放一道精神之光，马上射到文殊头顶上去，文殊具有很高的智慧，马上就获得感应，立刻就站出来。出来之后，领导十会菩萨讨论怎样启发这伟大的信仰，来面对这精神的宇宙。但是要起信仰不是凭空就可以起信，假使夏桀、商纣及秦始皇来请，说什么也请不动。所以在《华严经》里面的第一会就是《世主妙严品》，世主是指什么人呢?就是在色界世界、生命领域、心灵世界、精神世界里面，请一位世主出来。这世主在西方的宗教上面就叫做Lord of the universe(宇宙的主宰)，而在佛教Lord of the universe就是Buddha(佛陀)。佛一被请出来之后，他不仅把他个人的精神力量发泄出来或精神的光明发泄出来，更在佛陀的精神修养的里面，把过去无量数的古佛，统统把他集中起来，集中到现在的毗卢遮那佛。也就是把他精神世界过去的一切光明，都集中在现在的世界里面，而举出一个精神代表。这样一来，我们看他通体都是光明，眉间也可以放光，齿也可以放光，胸部也可以放光，腹部一直到脚部都可以放光。而这个光从眉间可以射到腹部，腹部的光也可以回射到眉间，然后再放出去，放出去之后，假使这房间里面有一百个人，而且都有文殊的资格，个个眉间都有智慧之光，这光一放出去马上就可以接受，假使把这个房间再扩大，容一千个人，一万个人，那么这一道精神之光一放出来之后，一切人都有慧眼，都可以了解。这种放光就是一种精神文字，就是一种reve-lation of perfect truth(完全真理的启示)。然后凡是具有慧眼的人，因为接受了这一光明的照射之后，马上引发一种精神的领悟，然后就反应出来，彰显智慧。一传十，十传百，所以在《华严经》第一会里面，不是释迦牟尼，这是因为他还是化佛，而是他把法身集中过去一切佛的精神修养、精神力量，一起集中在代表性的大佛Kata-ka Typical Buddha(毗卢遮那佛)。然后他集中一切精神力量放出光明，透过文殊最高的智慧，然后再召呼一切世界里面的过去佛、现在佛、未来佛，一切精神力量，一切精神之光，都到菩提道场来开这一个哲学大会，宗教大会。所以《华严经》可以代表一个cosmic conference(宇宙会议)、cosmic religious conference(宇宙宗教会议)、cosmic philosophical conference(宇宙哲学会议)。拿文殊最高的智慧，去领导十个大菩萨的智慧，然后呼召一切世界里面的生物，天上面的各种神，人间一切具有智慧的生命，来开这么一个大的会议。
(一九七五年九月十八日辅仁大学第一次上课)
【附注】
(注一) 天台宗是以《妙法莲华经》为正依经典，因而建立一宗的思想，并以《大般涅槃经》为扶疏，以《大品般若经》为观法，以《大智度论》为指南；更引诸经以增信，引诸论以助成。而且本宗的教义均具载于《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》等三大部中；故以这三大部为根本要籍，其他如《大乘止观》、《四教仪》、《小止观》、《六妙门》、《教观纲宗》、《金錍论》等，都是本宗的入门书。
(注二) 法相唯识宗以六经十一论为所依经典。六经如上所说外，尚有《如来出现功德庄严经》及《阿毗达摩经》，这二部经未传译到中国。十一论有《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《观所缘缘论》、《二十唯识论》、《辨中边论》、《阿毗达摩杂集论》等。经中尤以《解深密经》为正依，论中尤以《瑜伽师地论》为正依。此外还有玄奘糅合护法等十大论师的言论而组成的《成唯识论》为树立本宗思想的纲维。
(注三) 佛教之传入中国，其见于正史者，则为西汉末季平帝元年(公元元年)。东汉之初，明帝永平八年(公元六五年)遣蔡愔等使印度求佛法。十年(公元六七年)，蔡愔偕僧迦叶摩腾、竺法兰两师，应诏赍经典至，译有《四十二章经》等。然因当时国人宗教信仰的观念非常淡薄，故信者不多。约逾百年，至桓帝始开信仰之门，民间才渐渐有人信仰。
(注四) 汉灵帝光和与中平年间(公元一七八～一八九年)，支娄迦谶(月氏国人)与竺法朔(天竺人，亦作竺朔佛)均译有《道行般若经》。竺法朔因太过于直译，故有些意思不能通达，而且他所执有的梵本，品数残缺不全，所以后来支娄迦谶得梵本，更译之。
(注五) 《大明度无极经》，系《小品道行经》的异译，当支谶译出《道行般若经》后，谶有弟子支亮，亮有弟子支谦，谦便努力去试着用义译之，且它的行文简洁，去除原文的冗长。
(注六) 《抱朴子·乙书》之作者为东晋的葛洪，在其《外篇·诘鲍篇》中大略记载：鲍生敬言，好老庄之书，治剧辩之言。以为古者无君，胜于今世，以反对儒者“天生蒸民而树君”之说，完全是一派无政府的思想。
(注七) 东晋义熙十四年，觉贤应吴郡内史孟*(左岂右页)等之请，为主译，手执梵本，与沙门法业、慧义、慧严、慧观等百余人，于道场寺译出。至宋永初二年方讫。凡六十卷，通称晋译《华严》(《佛祖统记》第二十六第三十六《佛祖历代通载》第八，《出三藏记集》第二)。
(注八) 十智：分大小乘均具有十智，小乘立十智即：世俗智、法智、类智、他心智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智。大乘说如来具十智：三世智、佛法智、法界无碍智、法界无边智、充满一切世界智、普照一切世界智、任持一切世界智、知一切众生智、知一切法智、知无边诸佛智等。
(注九) 见《周易·乾卦·文言传》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明”一段。
