一、举果劝乐生信分
 
    1．教起因缘

    从华严宗的重要文献看起来，它具有高度的宗教情操，又随宗教教义的内容发展，而形成很高的哲学智慧。这就是我前面二讲所说的，华严宗的思想是宗教又是哲学的缘故。平常考究华严哲学，不论六十《华严》或八十《华严》，都应该要从文义来解说其内容。而一般的佛教经典里面都用三分说来阐述：首先谈到序分，也就是先叙述一个简单扼要的概论，把这一部经典的主题，即所谓微言大义提出来，说明它的要点，这是序分；其次是正宗分，也就是在序分的略论之后，再分若干篇章，将这一派思想的主要内容，用分析的方法或当机授法的情形，表达出来；正宗分说明之后，往往在这一套理论的后面，应用各种时会，将它应用到宗教的生活上面，让法灯慧炬，传芳永耀，这就是流通分。所以有许多的佛经都用这种三分法来说明。但是《华严经》，不管是六十《华严》或八十《华严》，因为本身的文义非常丰富，古德经过分析之后，便将三分法再划分成四分。譬如在《华严经》七处九会三十九品的第一会《世主妙严品》里面，一开头就马上把宗教的根本教义提出来——引用法藏或澄观的名词来说，就是“教起因缘”(注一)——马上在我们研究者的面前展开了一种vehement religious world(浓烈的宗教世界)，庄严的宗教世界及宗教领域即刻在物质世界之上、生命世界之上展开来，形成一个精神领域。而在这个精神的领域里面，就把佛教的教主——即毗卢遮那如来请出来，这在其他的佛教经典中，是很少有的现象。在其他小乘经典中，都是逐渐地由浅入深，由卑趋高，最后才把结果表达出来。可是《华严经》却在第一会六品经中，一下就把Lord of the Universe(世界主)请出来。并且不仅仅是Lord of the Physical Universe(色界主)，Lord of the Biological Universe(生物界主)，根本就是把Lord of the Spiritual World(精神世界主)请出来，他就是指毗卢遮那佛，在梵文里面，意思就是“光明遍照”。这在学术界里，或宗教界里，是很少有的现象。

    就以学术界来说，譬如我们看Plato(柏拉图)，在其Republic(《理想国》)里面讨论的哲学问题，他在什么地方开始讨论呢?他在本身没有光明的地洞里面讨论。若有微弱的光明的话，只是从地面上射到地洞里面的墙壁上，然后从墙壁上反光，形成一个幽暗的世界。柏拉图并没有说明为什么他要在这样的地方开始讨论他的哲学问题。但是后来Descartes(笛卡儿)说得很清楚，他说：假使我们要在开旷的地方计较学术的真理与价值时，这就好比在光天化日之下比剑，那剑光闪闪，马上会刺激到旁观者，使他们受不了。所以柏拉图对于哲学的重大问题，宗教的重大问题，开始要在地洞中讨论。在讨论之时，会使你感觉到光线不够，便要求走出地洞，到光天化日里面来讨论。但是在《华严经》里面，它首先就提出世界的最高层，所谓以正觉世界为最高的精神领域。并以这个精神最高的领域来代表光明的精神，代表最高的真理本身，将宗教的教主一时和盘托出。至于为何《华严经》会采取这一种说法的方式呢?我们若用澄观大师所使用的名词，叫做“举果劝乐生信分”(注二)。因为要进入宗教的生活领域，第一步便是要“起信”，使人一接触到这一种宗教的生活领域，就马上会产生狂热的信念去接受它，把它当作一种真理来看待。

    2．大乘圆顿共教与华严别教之不同

    其次，在大乘佛教里面为什么称华严宗为别教呢?到底什么叫做别教呢?又大乘佛教的其他经典，像《法华经》、《涅槃经》，却也称为圆教，或圆顿教，它不是渐教，而是顿教。到底它们为何要称为圆教呢?这是因为它们能把小乘吸收进来，甚至大乘各派也都能吸收进来，因此便称它们为圆顿教。若从《华严经》本身来看，它们就叫做共教。那么共教又是什么呢?那就是说它包含声闻小乘教也可以成佛的授记；缘觉中乘教也可以吸收进来；甚至于也可把大乘的权教吸收进来，而使这一种宗教变为all-inclusive(无所不包)，对佛教徒所信仰的每一种教派，不管程度上有何差别，但是最后都要把它吸收进来。所以像《法华经》或《涅槃经》等所代表的大乘教，就变作小乘、中乘、大乘与佛乘并包的共教。华严宗与此有别，所以叫做别教。别教是什么东西呢?它就是一种unique variant reli-gion(独特殊异的宗教)。因为在这里面，小乘佛教是无法达到那一种根本信仰的境界，缘觉乘也无法达到，甚至于菩萨，假使他不是大菩萨，而只是普通的菩萨，或者甚至只是假名菩萨，都还没有上路，根本不能与佛相提并论。

    3．信圆果满

    所以华严宗在大乘佛教中是属于一乘圆教，在一乘圆教里面，它不是共教，而是别教。换句话说，不论任何人，假使他能承受这一种信仰，他起码是个大菩萨，如文殊、普贤，马上就可以跟佛的法身，或佛的根本智平等。如此说来，这一乘圆教便应是佛乘，它既不是小乘也不是中乘，也不是大乘权教里面所能够表达出来的最高教义。因此站在华严宗的立场，凡能深受华严宗教义的洗礼，承受其最高的哲学智慧的人，或者说凡经由它所培养出来的佛教信徒，必定会有坚定的信仰，所谓“信圆果满”。因为他们所信仰的对象就是“一真法界”，也就是说，他们在整个世界里面是处于宗教最高的神圣领域，这就是《华严经》起教的根源了。

    当然，在华严宗的信仰领域是与其他小乘佛教不同，与大乘权教也不同，甚至与其他大乘的实教也仍然有别。就拿同称实教的《般若经》来说，我们晓得在《大般若经》六百卷，就划分成十六分，而在这十六分的最后一分，平常称为“法满”，也就是已经达到宇宙的最高真相，其最高的教义同最高的真理，都能完全彻底的了解，甚至于能够彻底地在生命的领域中实现出来，而达到了最高的圆满状态。也就是说，在《大般若经》里面，它是从最低层的地狱起，经色界的各种层次，而超越到无色界。在无色界之上，再找寻最高的光明，所谓“菩提”。然后将般若从世界的下层，逐一地向上提升，最后提升到同宇宙间最高、最光明的领域，互相契合。就在能圆满契合时的那一种状态，不叫般若，而叫做菩提。此时这个般若与菩提中间，可以划一个等号，用《大般若经》的名词来说，这时的状态，就称为“法满”的状态。

    所以我们从这一个观点来看，不论《大般若经》，或解释《大般若经》的《大智度论》，都是在经论的最后部分，才把宗教上面同哲学上面的最高价值、最高的真理、最高的精神以及最高的智慧表现出来。然而在《华严经》里，我们可以说它是反其道而行，它一开始便提出宗教精神的最高点。德日进在他的著作中，称这种宗教精神，宇宙的顶点，叫做Omega Point(完全终点)。所以在《华严经》里面，就是首先把人的精神提升到精神宇宙的顶点上面，在那个地方不仅仅是表达智慧，而是说智慧的结晶已经到达最高的成就。换句话说，这至极的智慧与宇宙的光明(菩提)之间，可以合而为一，划一个等号。而且不论是在何种世界里面，均能把下层点化成中层，中层点化成上层、最高层，然后在最高层里面安排一个精神主脑——毗卢遮那佛。这个佛的报身已经在古印度的菩提树下成正等正觉，或者说，彻悟本觉。而这正觉或本觉就是宇宙的最高光明，所谓菩提。于是这一尊大佛所代表的光明、菩提与法满的真理，刹时间全部彰显出来。

    4．所信因果周

    现在假使我们要是接受《华严经》这一种宗教的领域，第一层就要产生信仰，而且这个信仰的直接对象就是毗卢遮那佛。因为《华严经》并不像其他的大乘经典都从宇宙的低层逐渐提升往上讲，每把最后的结果，在最后的部分才烘出来；《华严经》是一开始便把人类信仰的最高精神对象——所谓光明本身，以毗卢遮那佛所代表的光明为对象，经由他所表现出来的光明将使他成为supreme truth(至高无上的真理)。这种最高的真理，并不是从因说到果，而是突然把最后的结果，supreme fact(究极的事实)全体展现。如此将能使我们眼前所接触到，整个宇宙最高的价值、最高的精神生命，并且直接面对他，对于他产生坚定的信念。这就是《华严经》第一会的真正本义，华严家称之为“举果劝乐生信分”。若用《大般若经》的名词来说，就是一开始就把“法满”的状态表达出来。而在“法满”的状态中，代表宇宙最高精神价值的，若用佛学的名词说，就是“菩提”，用一般通俗的话说，就是“光明”。

    二、修因契果生解分

    1．以如理真智导引行动计划

    接着在第二会里面，就径直在富有智慧的大菩萨中，请出一位最高智慧的Manjusri(文殊)。文殊师利菩萨有许多不同的别号，又称为“法王子”。若从究极的根源上去看，有时又称他为“佛母”，因为他代表智慧，而佛的最高精神成就，并不是从黑暗里面冒出来的，而是透过真理的修养而彰显出来的。所以文殊的精神就是代表着在人类知识领域上最高的价值标准。换句话说，他代表着最高的智慧,所以从第二会起的十位菩萨，都是以文殊菩萨为主脑。他代表坚定的信仰，以坚定的信仰为基点，再产生一种行动的计划出来，根据这个行动的计划，历练出最高的智慧，成为真确可靠而为最高尚的结果。

    在这么一种情况下，所产生的宗教信仰，当然就不可能是盲目的宗教信仰，因为信仰一定要根据出世间的智慧，所谓声闻、缘觉所得的“一切智”；或根据菩萨的道德实智或权智，即所谓“道种智”；然后再根据法身佛、报身佛、化身佛所具有的根本智、后得智、如理智、如量智，所表现的一切光明的精神生活。如此所产生的信仰，可以说才不是盲目的信仰，而是根据真智上面、智慧上面的彻底了解。再从这一套彻底的了解里，导引出一种行动的计划及生命的计划。所以第二会起有六品经叫做“修因契果生解分”(注三)。

    2.以智慧为因，佛果为果

    现在假定我们面对着佛，也就是说面对最高的精神主体时，那么根据我们的信仰，可以把他化为我们信仰的对象。针对这种信仰的对象，我们便能产生一种广大的同情了解(同体大悲)。而对于这一种了解，不宜仅把它当做理论看待，而应该付之于实际行动，在生命上面付之于种种行动，然后以智慧为因，才能成就最高菩提的佛果。那么透过信仰的领域，经由智慧的彻底了解或领悟，再根据这一层了解付诸行动，于是便产生佛教上面所谓的宗教实践精神，或宗教的精神生活。所以在这两会中，一个是拿毗卢遮那佛的所谓“光明遍照”；一个是记述菩萨与大菩萨之中智慧第一的文殊，而这两者都是代表智慧。谈到最高的菩提佛果，平常我们拿所谓的“智慧海”来代表。它似乎含融世界上所有的水，从小河流到大江，从大江流到大海。在这个大海里更是无所不包，广泛具足一切的智慧，所以佛所象征的就是智慧海。而文殊所代表的菩萨、大菩萨，已经能把人世间的一切智，道种智，也就是从中立性的知识系统，化为最高的道德价值。它具足了世界上各种最高的文化精华，像中国的文化、希腊的文化，甚至在希伯来的文化里面，都不仅仅是从道德立场来说明道德价值，更能把道德价值的最高成就，与艺术契合起来。不仅仅尽善，而且尽美，这是中国人所说的“尽善尽美”，即使希腊人所谈的还是尽善尽美。

    3．差别因果与平等因果

    同样的，当印度的思想把智慧化做菩提的时候，这时菩提已不仅仅是代表最高的道德理想，它除了代表最高的道德理想外，还要拿圆满的精神人格把它表达出来。也就是说，还要把最高的道德价值，同最高的艺术价值，贯注在一起。若从智慧的这一方面看起来，它代表着两种精神：一方面是智慧海；另方面是在大菩萨中的最高智慧。若用华严宗的名词来说，就叫做“根本智”，或是“根本如实不动智”，这是最高的智慧。而这个最高的智慧，不是在时间里面的生灭变化，而是永恒不变的真理。现在我们就是要把佛的最高智慧的根本智，与文殊菩萨所代表的圆满真理贯注在一起，而当作一种信仰，然后再从这个信仰的领域中，产生一个生命的计划。然后我们晓得生命不可能只是单纯的，生命包含了各层面，从植物的生命、下级动物的生命、中级动物的生命、高级动物的生命，乃至于在高级生物里面的精神主体，像大菩萨与佛，都各有其本分事，这便涉及了“分别智”。

    所以当我们依据这个信仰，产生为完成精神生命的一切步骤与计划时，都要根据由“根本智”所彰显出来的“分别智”才能完成。因为人类的生命，不是一个单纯的事体，我们都要想办法把它安排在各种不同的境界里面，例如：物质境界、生命境界、精神境界，以及最高的精神境界。虽然其中有许许多多不同的层次，或差别的境界，只要我们一一加以化解，并且发挥我们的生命之光，以适应各种不同的差别世界时，这时我们就不能笼统的停顿在佛的成等正觉，或者文殊菩萨的supreme(最高的)智慧，而是要把最高的智慧展开来，以弥漫适应整个宇宙里面一切差别境界的差别性。能够如此，则生活在物质世界，便能够适应物质世界；生活在生命领域，便能够适应其他的生命；生活在精神世界，便能够适应一切精神世界的要求。如此所具有的智慧，便能从佛与文殊菩萨，洒落到其他一切具有宗教信仰、宗教理解的人，以完成他的生命。而这时他的生命，亦不可能再是一个笼统的构造，一定要运用种种智慧，去面对世界上各种形形色色的特殊现状，便能无入而不自得。因此我们根据“修因契果生解分”，五周中的差别因果、平等因果二周，就是以各形形色色的生命能力，去适应各形形色色的差别世界，却仍然没有忘失智慧的精神，而产生出生命的计划，最后便能够到达适应差别世界的各种特殊本领。

    三、托法进修成行分

    1．以最高智慧产生更足尊贵之行动

    假使我们能达到这一层，我们便可从信与解的里面再产生第三层，它称为“托法进修成行分”。因为我们从信的领域中产生理解，从理解里面产生生命的具体行动，但是这个具体的行动是根据普遍的智慧、圆满的智慧、最高的智慧，能够找出各种差别世界所共同遵守的精神标准，依据那个精神标准来进修，便能建立一个行动的步骤、行动的计划，这就叫做“托法进修成行分”(注四)。

    到了这个时候，《华严经》宗教生命的中心人物，不再是文殊，而是普贤。他根据成就佛果的最高领域为菩提，根据文殊在信仰上面所表现的最高智慧，然后拿他的创造才能产生了高贵的行动(no-ble action)。拿这许多高贵的行动，把成佛的理想及文殊的智慧，所产生的这一套思想，在生命的领域上产生具体的计划出来，以变成mode of life(生活的方式)，而不只是mode of thought(思想的方式)。这就是“托法进修成行分”。

    不过在这里有一个条件，就是因为普贤的行动是一个noble ac-tion(高贵的行动)，所以他的效果就应当是ennobling effect(崇高的效果)，而这一个崇高的效果(ennobling effect)在什么地方找呢?这在地狱里面找不到，在低级的色界里面找不到，低级的欲界里面也找不到。换言之，对于普贤菩萨的高贵的行动里面所形成的高贵品格，一定要提升到现象世界之外、之上的崇高境界里面，才可能表达出来。所以在《华严经》第八会里面有一品叫做《离世间品》。世间就是现实世界，包括色界各种层级、欲界各种层级。尽管在色界里面表现许多事实，但是却不能在思想上表现最高的范畴与最高的真理。另外在欲界里面可以产生许多愿望，产生许多感情与情绪，但是这些愿望、感情与情绪，有时候可以把人逼成疯狂的状态。而在这疯狂的状态里面，你仍不能够满足你的欲望，所以在情感上面便会frustrations(遭受许多挫折)，愿望上面也会frustrations(遭受许多挫折)。而普贤菩萨却能够拿他的创造行动去脱离现实世界，能够把人的生命一层一层地向上提升，这就是《华严经·十地品》里面所谓的地地升进，层层提升，把人从现实世界的上面，提升到理想世界上去，去完成他高贵的生命。

    2．普慧云兴二百问，普贤瓶泻二千酬

    但是要想达到高贵的生命，谈何容易?所以在《离世间品》里面，就由别的大菩萨，针对着如何才能使精神向上提升，以及人类生命领域所可能发生的许多严重问题，向普贤提出问题来，而不是向文殊去提。因为假使这些严重问题向文殊提时，文殊可以把人的生命一齐囊括到理论世界里面去，做理论的考虑。所以这许多问题倘若向普贤去提时，普贤可以从他伟大的行动能力里面，针对着这许多重要的问题，而一一给予解答，就产生了两千行：有二千种不同的modes of action(行动方式)，可以把人类的生命，从各方面把它的精神提升到出世间，即最高精神超脱解放的领域上面去。所以普贤菩萨便针对着这二百种重要的问题，产生二千种不同的高贵行动，把人生所应当完成的理想，从各种差别世界里面，导引、提升到最高的菩提佛果里面去，而与佛的成等正觉有同样的效果。换言之，此时的普贤已非是普通的菩萨，亦非仅是大菩萨，他已经提升到等觉位、妙觉位的里面，而与释迦牟尼佛平等，这个就叫做“托法进修成行分”。他的最终目的，也就是把世界上面的一切生命或人类上面的一切人格，都从价值的提升这一方面，提升到一种精神世界的最高成就，这个最高成就便是与诸佛平等。这就是“托法进修成行分”。

    四、依人证入成德分

    1．希腊哲学以阿波罗精神为其文化标准之向导

    现在有了这个根本信仰——以最高的智慧为向导，根据这两层理论，产生了实际的行动，使人类的生命，依据具体的计划、具体的步骤，而提升到最自由自在的精神领域去，把一切人都化成为佛。对于这一种思想我们要问，这是不是mere theory(仅仅理论)?所以《华严经》对此还要提出证据来解说，这些证据并不像近代所谓的实证，其证据就是要把最高的信仰、最高的智慧及其所成立的最高生命计划，都让它付之实施。

    假使这个问题交给西方古代的希腊人，那么在古代的希腊精神中最重要的是Apollonian spirit(阿波罗精神)，所谓Apollonian spirit是一个spirit of reason(理性的精神)，是一个最高的理性标准，由阿波罗精神而构成希腊的theoretical culture(理论文化)。但是在中世纪有许多人都认为这个希腊最高的理论文化不圆满。因为希腊虽然可以产生第一流的思想家(像柏拉图、亚里斯多德)，但是在希腊的世界里面，很少用sage(圣人)这一个字。所谓sage(圣人)就是有一种信仰，使这个信仰能付之实施。若有一种了解，便使这种了解付之于实际行动，表现生命的实际成就。而在希腊的阿波罗文化(Apollonian culture)里面，可以产生柏拉图、亚里斯多德等第一流的大思想家。但是如果他产生了一个近似sage(圣人)的苏格拉底，还是要把他牺牲掉。所以终希腊之世，可以说只有大的思想家，而没有great sages(大圣人)。假使有一个great sage，他就变作一个unique tragedy(一出独特的悲剧)，而被牺牲掉。

    因此从文艺复兴以后，我们根据其theoretical curiosity(理论上的好奇)，可以在生命之外产生一个外境Nature(自然)，然后对于这个Nature，可以产生理论的追求。但是对于已产生的种种理论的追求不能满足近代的欧洲人，那么就一定要put into practice(付诸实行、实施)，在科学上面要实验，在其他的理论上面，譬如像不能实验的数学，他另外还有一种办法，叫做verification in terms of consistency(融贯证验法，——藉融贯性以验证之)。所以近代的欧洲人，对于某一理论，一定要付之于实验，实验什么呢?就是提出具体的证据来，提出具体的人物来，把这一套根本信仰或根本理解，根据理解所产生的伟大行动计划，要具体的表现出来。这在《华严经》里面，就是第四分，叫做“依人证入成德分”(注五)。这是六十《华严》或八十《华严》里面的最后一章《入法界品》。这个《入法界品》又称为《华严经入不可思议解脱境界普贤行愿品》。

    2．入法界不可思议解脱境界之内容

    倘若我们从可思议的方面去讨论问题，虽有圆满的信仰，或者根据信仰而有理论的了解，或者根据了解，产生了预定的行动，但是在这里面却看不出具体的最后效果。譬如只看到植物的花，而没结出果。所以在《华严经》第三九品为最后的一品里面(即《入法界品》中)提出具体的人物、具体的生命经验，一层一层的把各方面的信仰、各方面的理解、各方面的行动步骤，一一地把它移入证验。证明之后，确定它不再是理论的问题，也不是行动的计划问题，而是透过具体真切的生命体验境界。这就是最后一品入法界不可思议解脱境界的内容。换言之，他必须经过一切的艰难困苦，才把这许多信仰、许多理解、许多生命计划完全体现出来。所以从这一点看起来，第三十九品要别行，叫做“普贤行愿品”，而这“普贤行愿品”就是我们所谓的四十《华严》。

    3．以善财为例说明“依人证入成德分”

    在四十《华严》中提出一个善财童子的天才儿童来。为什么叫做善财呢?因为他是一个character of all-around capabilities(全才赅备的人物)，生于“福城”财宝丰有的富家，婆罗门善相师皆呼其名为“善财”，其涵意是认为金银珠宝虽为世人所竞求，但是这也仅仅不过是现前的皮相财富，绝不能与永远真实的财宝来相抗衡。而惟有积善根，才是唯一绝对的至珍，才称其为“善财”。他是一个极纯洁而天真的天才儿童。对于这个天才儿童，首先要考验他有没有很深厚的信仰，是不是能根据很高的智慧来作为他的信仰?他是不是有很大的愿望，能把这个信仰付之实施?所以这个天才儿童就要经过两种考验。一个是文殊拿最高的智慧来考验他。当文殊菩萨出祇陀园而南至“福城”东“庄严幢娑罗林”的圣塔庙，说《普照法界经》，善财为听众中五百童子之一人，文殊为善财演说一切佛法，考验他在信仰方面、理解方面、智慧方面的特别才能。考验结果，文殊摩顶认可了。在认可之后，文殊说我考验你是第一步，在智慧方面你是及格了，但是不晓得你行动的能力，行动的才能如何?

     接着文殊便指善财童子应该到普贤那里去，而普贤我们在第八会里面已经说过，他已经能根据一切重要的考虑，能够对于人类的圆满生命，提出二千种不同而完整的计划，所以普贤菩萨就拿他的这种行动来考验善财童子，结果又得到普贤的摩顶认可。认可之后又要他继续去接受磨练，也就是必须根据差别智慧去应付差别世界，因为必须要透过许多差别智慧才能应付各种世界的差别行动，用《华严经》的专门名词，就叫做“行布”(注六)；所谓“行布”这个行动是有审慎计划的个别行动，是针对着各种不同的境界，所产生的差别行动。因此在《华严经》一开始，我们可以看出他是根据最高的信仰，而在采取行动的时候，就必须知道在地狱里面也是行动，不过那是魔鬼的行动。所以在第三会时，那些菩萨与大菩萨就要离开低层的世界，到达须弥山顶上面去，到了妙高峰的那个高尚的境界里面，去表现出各种行动所寄托的高尚境界，也就是《十住品》里面所表现的境界。因为一个伟大的人格，在他生命一开始马上就要脱离现实，超脱到高尚的自由境界里面，去安排他的精神。这就是十住品的内容。

    4．回向的重要性

    然而假使每个人要把他的生命展现出来，在高尚的领域里面上了天，而这个天又是落了空，他可以不受实际世界的拘束、束缚、压迫，而自由自在的行动。但是人的行动太自由了便会落入于顽空或断灭空之中。所以每一个人尽管在精神上面是在自由世界里面活动，但是他的活动可以说是不切合宇宙其他生物或生命精神条件的要求。因此在高尚境界里面活动的菩萨与大菩萨，也有十种不同的境界：从欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地，一直到法云地等共有十种不同的境界。而在每一种境界里面，都要把他的具体生命精神显现出来，才算确实。当然在这种高贵的生命安排与行动计划里面，假使你只是一心一意的向上面去追求或探索，那么即使你从凡夫而成为佛，这对于下层世界而言，我们可以说他仍然是开小差，诿塞他的责任。因为实际世界上面的一切生命是艰难困苦的，他怎能不阅历?怎能不经过?怎能不关心?依据这个观点来说，那么处在这种世界上面假使有宗教，宗教徒越多，个个都能遵守戒律或教规，固然是可以同天国(净土，极乐世界)接近，这犹如希腊人所讲的God is in heaven，and all can not be right in the world(“上帝高居天堂，世间一切都是悖谬，一无是处”)。于是菩萨越多，大菩萨越多，甚至于无量数过去的佛都成就了，但是下层世界一片罪恶、一片黑暗、一片痛苦、一片烦恼，因此我们讲十住不够，讲十行也不够，一定再要讲十回向，然后才能达到十地，及等觉与妙觉的境地。

    5．回向菩提与回向人间

    固然一个人最怕的是“俗”，是“鄙陋”，像宋代的诗人黄山谷说：“人若一俗了，就无药可医。”同样的，假若一切受过教育的人，都变做雅人、雅士，都变做艺术家或至高的道德人格以及真理的追求者，这雅虽雅，但是对于下层世界却一片黑暗、一片罪恶、一片痛苦、一片烦恼，这些都将要交给谁呢?所以在十种回向里面，可分为两大回向：第一是回向菩提——将所有一切处在罪恶、痛苦、黑暗世界的人，均令其超脱解放，使他们的精神，均妥善地安排在最高光明的真理价值系统里面。但是假使我们只有回向菩提使某些人都能脱离凡夫身，而趋向于菩萨，甚至到达佛境，可是倘若我们在人口上面来做一种统计，将发现有百分之九十以上的人还是处在地狱里面，只有百分之五的人处在极乐的上层世界里面，纵然有上帝高高在上，那么仍然All can not be right in the world(“世间一切都是悖谬，一无是处”)。所以要讲哲学，有时候我们会讲得很玄，玄之又玄，重玄，超越于现实世界之外。但是若讲宗教，我们不能够像讲哲学那样，只讲重玄的高尚智慧，而回避一切现实世界上面的黑暗、罪恶、痛苦、烦恼不管。所以第二层要回向人间。因为一个获得最高智慧的人，不能停留在半空中，就像坐飞机一样，一定要回到地面上来，赤裸裸地去面临现实世界，这是回向人间。也就是说当我们面临了黑暗、痛苦、罪恶的世界时，我们应立即发出大慈大悲的心，表现出我们的慈悲愿力，肩负起拯救世界的雄心与毅力，化秽土为净土。

    6．哲学智慧无法拯救人类末运

    依据这个观点看来，这在哲学的领域内反而是一个很重要的问题：譬如希腊人就认为在哲学上面最重要的问题是to save materials of the world(要拯救世界中的质料)，不过希腊哲学所根据的还是以Apollonian Spirit(阿波罗精神)，来作为他们成立最高理论的哲学智慧。但是这个哲学智慧并没有拯救希腊人的末运，所以希腊文化最后还是渐次演变进入希伯来的宗教文化的系统领域去了。然而印度亦复如此。譬如印度由婆罗门的哲学，后来慢慢演变成数论派的系统，它可以变做为树枝头上的一只鸟雀，高高地在树顶上面，静静地来观察世界上面的种种生灭变化，但是却从来不下来参与这个生灭变化的世界。所以婆罗门这一种文化，当它变成数论派的理论文化之后，就成为超越现实，而高高地立于树枝之上。同时他称整个的现实世界为appropriation(据有擅用)，在appropriation(据有擅用)的活动里面产生变化，因而产生“我慢”、“骄傲”、“增上慢”。二十世纪的许多痛苦也是这样产生的。

    7．大乘佛教产生的原因

    所以从这一方面看起来，印度文化到纪元前第六世纪的时候，不能不产生佛教，因为佛教有大慈悲心，它不能够像婆罗门教的文化，将宇宙的本质，停留其精神在宇宙的上层，而不接触下层世界的黑暗、痛苦、罪恶。所以它必须针对婆罗门文化的弱点给予适当的补救办法，这就是印度的佛教，尤其是中期大乘佛教之所以产生的原因。

    至于在大乘佛教里面，不仅仅要着重于菩提与般若的相应，同时还要能够针对着下层世界里面的一切物质存在，一切生物的存在，一切人类的存在，并且产生极大的同情心、极大的怜悯心。然后由怜悯心产生大慈悲心的精神而回向人间，来拯救这个娑婆世界。我们举个具体的例子来说，倘若我们把一个天才儿童置之于现实世界里面有好的方面、坏的方面、中立性的方面，要他去经历人生的各种侧面、各种生命的领域去接受磨练。就像《华严经·入法界品》以善财童子为例，最后还要经历五十三种善知识的磨练。因此善财童子得根本智，再回到文殊那里去时，文殊就要他出去广求知识上面的善友、能力上面的善友。而当时的蒋财童子自命不凡，马上就跑到妙高峰的山顶与云层的里面，想要找德云比丘。换言之，他就是要想找一个精神能与佛相近的大菩萨。德云比丘诚然是在这妙高峰上面，但是乌云把他挡住了，无法彰显他的本来面目。于是善财童子这才不敢好高骛远，他便渐渐地下来，回到人间，可是就在下回向的中间，马上就在旁边的山顶上面，看见了德云比丘。如此才把善财童子从好高骛远的空幻理想之中，导引到现实世界上面来。然后再根据十住、十行、十回向、十定、十忍，经历了许多现实的功夫。这些现实的功夫，就是八十卷《华严》第二分同第三分里面，针对差别世界行动计划里面，有种种具体行动适当选择。

    8.成佛的实例——弥勒后补佛

    于是善财童子就这样地经历过许多外道、许多魔鬼、许多残忍的强盗：天上刀山上面都一一走过了。最后是遇到了佛母摩耶夫人，在行动实践力行上渐渐圆满了，各种人生的艰难困苦都阅历了之后，这时可以说在第三分的里面所说的范围，也就是“托法进修成行分”里面所列举的部分，他都阅历过了，这样他才再回到文殊面前，接受文殊的认可(印证)。不过文殊菩萨还是觉得不放心，虽然他阅历了许多境界，但是这许多境界还是不够的，还是应该再去找一个大行家普贤菩萨去印证。最后普贤也认可了。于是他再回到文殊那里去，文殊便在一弹指间，顷刻就在天空中现出了一个庄严的楼阁来，这个楼阁就是弥勒楼阁。弥勒是什么人呢?他就是后补佛。其实弥勒是一个——example of the Buddha(成佛的实例)。对于弥勒的空中楼阁又是代表什么境界呢?它就是代表佛刹土，即佛的世界。在佛的世界里面，他能把一切器世界、有情界，从调伏界、调伏方便界，一一转变成为正觉世间，也就是庄严的精神世界。

    当善财童子一跑进这个庄严的精神世界(弥勒楼阁)之后，便在宫殿里面看到一个帝王的宝珠，这个宝珠比镜子还要光明莹洁。这样子一来，弥勒楼阁也含摄在这个宝珠上面，连弥勒菩萨也映在里面，弥勒菩萨面前的善财童子也映在里面。同时在这个宫殿里面的四面，都是帝王的宝珠，从第一个宝珠上面所产生的影像，反射到第二个，第二个反射到第三个，第三个反射到第四个……于是乎这样一来，交光相网。如此说来，从一个有限的境界在交彻反映的时候，就变为无穷庄严的领域。由一个弥勒，显现成无量数的弥勒，而一个善财童子，也变做无量数的善财童子。

    9.善财童子所代表的意义

    关于这一层的领域，到底代表着什么意义呢?换言之，对于善财童子在他的信仰里面、理解里面、生命精神的具体考验里面，最后又将证明些什么呢?代表些什么呢?也就是说在世界上面的一切人，各自发现在世界上面的一切人，也可说是在差别世界里面的不同个人，当他们没有这一套完整的宗教信仰、宗教的了解、宗教的经验以及宗教的具体行动时，他们所获得的最后结果是：人只是凡夫。假使我们在宗教上面只是凡夫，那么这样的宗教是怎么一个宗教?就好像黑格尔所说的他力宗教。可是菩萨的十地都还没有上去，怎能立即就达到佛净土、佛的世界呢?

    10．为何小乘佛教不为大乘佛教所接受

    至于小乘佛教是什么呢?因为小乘佛教还有许多凡夫，似乎是那边的极乐世界，与我们现在的生活无关。我们所信仰的那个other side of the world(世界的“彼岸”)有一个精神领域，也许我们在他生他世，才可以达到那种境界。但是到底要用什么方法才可以证明你能够到达那一个境地?假使你始终都是一个凡夫，那么要想进到极乐世界，比什么都难。因为他们认为极乐世界只是外在的世界，根本与你没有关联，你没有法子进去，甚至无法到达极乐世界之门。假使修行好一点的，将可以从凡夫的地位超离而到达小乘声闻乘。一般的凡夫，大部分的时间都在黑暗、罪恶的世界里面，只是星期天到庙里面去烧烧香拜拜佛或神。那么这烧香拜佛与你整个现实生命有什么关系?这正是证明你在那个地方叩叩头烧烧香，你这还在极乐世界门外叩头。那个极乐世界与你的生活没有接合上，你无法进去。而小乘佛教纵然是比凡夫好一些，但是从宗教的领域方面，他始终把成佛的境界，安排在他的身外或安排在心外，似乎同他内在生命没有发生密切的关系，因此才会产生菩萨十地的境界。菩萨十地步步都是在追求精神方面的超脱解放，要想从鄙陋的世界、黑暗的世界、痛苦的世界、罪恶的世界去追求精神上的出离；出离之后，再求生命的提升，一层一层地接近宗教的领域，以到达宗教的最高领域为止。

    但是在这个宗教的最高领域就是最好的大菩萨，从大乘佛教的经典中——譬如像《法华经》里面——可以看出，大多数的人，都是住在高楼大厦里面，以为那是天堂。而有钱的人因为他有钱，反而会令他陷入于罪恶的程度更深，且心甘情愿，一天到晚都在那大厦里面做种种的罪恶勾当。所以从《法华经》的观点看来，那就是“火宅”。彷佛无知的小孩，处在火宅里，反以为十分安全，于是具有高智慧的佛陀，以运用他的慈悲精神与智慧海量，去引导那些无知的凡夫，脱离火宅。所以我们应该要根据佛教上面的真实信仰、真实理解、真实行动、真实的生命，而把我们从世界上的各种低级层次中转运出去。这种转运的目的是以能到达佛刹土彼岸，与其他宗教仅求住于天国中去享福不同。不过话说回来，假使我们在这种宗教心灵里面，尚存有“彼岸”心理的话，那就可证明我们连过渡都还没有过渡，怎么能够到达极乐世界的彼岸呢?

    11．华严宗不同小乘及大乘权教之理由

    所以在这么一种情形下，华严宗不但不同意小乘佛教，也不同意大乘佛教中的权教部分。倘若还把人类的生活安排在这个世界上面，而认为佛刹土尚在我们身外或心外，那我们还是在这中间过渡。持这种说法认为可以到达那一个宗教的最高领域者，在宗教上面说都是外行。这就是为何华严宗要自称为“一乘别教”的理由，因为这一种大乘佛教与其他的大乘佛教所不同的，就是要使这个世界上面的每个人，不仅仅做文殊，不仅仅做普贤，尤其要像善财童子在各种世界领域去接受磨练，然后拿他自己的生命活动来胜过一切生命的艰难困苦。这样一来，他终究会发展自己内在的精神、内在的生命，晓得他最后将会到达的生命领域叫做佛刹土。这个佛刹土不在彼岸、也不在身外、也不在心外，而是在众生心中，处于每个人的内在精神、内在的生命、内在的心灵中间。

    12.美国人的偏见

    其实这不仅是大乘佛教里面的华严祖师们如此说，就是连老子哲学中也曾经说道：“圣人在天下歙歙焉，为天下浑其心。”(《老子》第二十五章)这就是说，照平常人的生活，甲有甲的心灵背景，落入于他的生活圈子中，自有其独特的生命领域。

    因此平常人眼中一切都以ego-centric(自我中心的)，都是个别世界，或差别世界。其实这个差别世界犹如American pragmatic world(美国实用主义世界)，每个人都是ego-centric(自我中心的)。他帮助别人，事实上并不是帮助别人，而是行他自己的偏见。所以即使美国人把自己的腰包都拿来拯救别人，别人也不会感谢他，因为他并不了解别人的需要，而只是实行他自己专断的个人偏见与信仰。记得前几年，我在美国讲学的时候，我总是向美国的同事说：你们爱好游历，在游历的时候，总是带一大堆的箱子，要这许多箱子做什么?其实只要带一个手提箱就够了，不必要带那么多的手提箱。带那么多的箱子装什么东西呢?所装的还不是你们的偏见。倘若你们能把这些偏见全部去掉，然后以一种纯净的身心去遍游世界，犹如以善财童子遍访善知识的态度去游历，那么你会越游历越可以了解世界，但是你们现在都是越游历越误解世界。这就是因为你们没有开明的宗教、没有丰富的同情、没有透澈的知识，你们不了解这个世界，反把这个世界安排在自己身外，自己心外，然后再根据主观的小身体，主观的小心灵，去应付这一个广大的世界。所以我们常看美国人，无论开口闭口：The world is too small．(这个世界太小啦!)其实不是The world is too small(“这个世界太小”)，而是他所居住的世界是一个small world(小的世界)!所以他们对于广大的世界不能了解，结果根据他们的偏见为他人造成种种可能的地狱。等到人家落到地狱里面去了之后，他撤退了，其实他撤退到他自己的本土，不过还是撤退到另一个大地狱里面罢了。

    13．华严的广大慈悲心

    所以我们讲宗教，要是没有像《华严经》那种广大的慈悲心，而只是把宗教的神圣领域安排在自己身外、自己心外，反而跟自己的生命连系不起来，这样的宗教乃是dangerous religion(危险的宗教)，或harmful religion(有害的宗教)。真正的宗教都是在培养人的心灵，因为每个人的心中都具有极乐净土，每个人的身上都充满了光明与真理。然而真正的宗教是根据最高的智慧、最高的价值、最高的生命行动，为使这个现实世界transform and transfigure into an ideal world(超化、转化使它成为一个理想的世界)。那么那ideal world(理想世界)是什么东西呢?不能够再像大乘佛教中权教所说的：“我这个世界不能同你共有，只是我所特有”，因为这还是会在世界上面造成宗教的灾难。所以真正的宗教是要把人从现实生命里面提升到理想的生命领域，从鄙陋的行动提升到高尚的行动，然后再拿大慈大悲的胸怀，把一切生活在世界上面的人，都能落实到一个真正平等的精神领域里面。而在那个平等的精神领域中，我们才能真正把个别差异的心灵，转变成广大和谐的菩提心灵，即所谓的菩提心，这是大心。一旦培养出这个大心之后，再把这个心灵扩充到整个世界上，像物质世界的太阳光一样，能把一切的黑暗面都驱遣掉。而且在光明照射之下，请问还会不会有阴影?倘若还有阴影的话，那就证明他的修行功夫还不到家。

    14．真正的宗教精神是心佛众生三无差别

    至于在真正的光明里的每一个存在，虽然是个体，但是这个体却能把全盘秘密，都从他的身内、他的心里，甚至他生命最深密的地方，被揭发出来。既揭发出来后，则一切的秘密都没有了，在光天化日之下，人与万物平等、万物与万物平等、人与人平等、人与众生、菩萨、佛平等，一切差别都在光芒照射下化解了，然后便能达到《华严经·入法界品》所说的不可思议境界。我们为什么会说它是不可思议境界呢?因为世界的奥秘难测，若从语言文字方面是无法加以阐述的，惟有透过实际的精神修养及躬行实践的修习工夫，才有可能将它彰显出来；彰显出来之后，这最高的奥秘就不成其为奥秘了。于是在这个时候，倘若世界上还有佛可成的话，佛也不再宣称“我是佛，你们是众生，都在等待拯救，我要来救你们”。因为那将是个骄傲的佛，也该打倒。所以在禅宗的末流，对于用金子来铸的金佛，用木料来雕的木佛，用泥土来塑的泥佛，便有所谓“金佛不渡炉，泥佛不渡水，木佛不渡火”的说法，表示这些偶像不过因缘假合，要一起打掉，甚至有所谓呵佛骂祖之说。

    其实当我们面对一个最高的精神领域时，每一个人都不要再萎缩，以为自己不是佛，只是大菩萨而已，甚至连做一个小菩萨都还是战战兢兢的不敢做，还要回到凡夫位上去。假使照这样讲起来，即使是有个宗教的极乐天国，那么连那个极乐天国也要垮掉，因为大家都不敢面对现实，宁愿堕落成凡夫。

    然而在大乘佛教华严宗的一真法界里面，最后连佛与众生的差别也没有了；心佛众生都是同样的精神，同样的心灵状态；而这个同样的精神、同样的心灵状态，就不必再拿那些语言文字把它记载下来。否则，反而会变成一种僵固的陈迹。因为真正的宗教精神是活的精神，而用语言文字所记载下来的都是相袭的陈迹，所以我们必须要把这个相袭的一切陈迹都化除掉，将它转化成活的精神，这才是真正的宗教精神。

    (一九七五年十月二日讲)

    【附注】

    (注一)  《华严疏钞》第一册一页云：“夫圣人设教，言不虚发，必有由，非大因缘，莫宣斯典，故受之以教起因缘。”

    (注二)  第一会说毗卢遮那佛依正因果法门，经文凡十一卷六品，即四分中举果劝乐生信分，五周中为所信因果周，此中因果，乃圣位中修证的圆因妙果，并不是指善恶因果。

    (注三)  第二会起有六会：以次说十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉法门，共四十一卷，三十一品，即四分中修因契果生解分，五周中差别因果、平等因果二周。

    (注四)  第八会一会，说《离世间品》，普慧云兴二百问，普贤瓶泻二千酬。重明因果行相，共七卷，一品，即四分中托法进修成行分，五周中成形因果周。

    (注五)  第九会一会，有本有末，初如来现相放光，具答诸菩萨心念所谓果海中事三十问，令其现证，为本会。后文殊于福城东际大塔庙前，令六千比丘顿证十信满心，指善财童子南参诸善知识，为末会。共二十一卷，一品，即四分中依人证入成德分，五周中证入因果周。以前面的三十八品，虽广说法界因果，但是其目的仅令生信、开解、起行、造修。到这里方始证入，倘若没有这种证入境界，那么前面的信解行都是虚设，所以必以证悟为全经终结。

    (注六)  见《华严疏钞》第十册收《大华严经略策》十七页，云：“行位者，次位历然，但遍历一切，前往阶差，浅深不杂。”从第二会起，到出现品，总彰果用，朗然大悟离觉所觉止，与圆融有别，圆融是以性融相，一位之中具一切位，或初摄后，或后摄初，初后摄中，中摄初后。如第八会具有六位所明行法，而没位名，顿彰诸行，初心顿觉，亦许顿修。故普慧菩萨发二百问，普贤菩萨中二千答，为二千行，一一圆收，随一行即摄二千行，行行皆尔。然行布圆融，说有前后，义乃一时。行布是教相施设，圆融乃理性德用。相是性之相，故行布不碍圆融；性是相之性，故圆融不碍行布，此乃一为无最，无量为一，融通隐隐，涉入重重。