一、略述研究《华严经》所具有的心得
根据印度传统的历史说法，他们认为《华严经》是佛陀最初成道时，就在二七日间，便把他在菩提树下所证悟的这一番大道理，马上就说出来。对于佛陀所说的这种甚深微妙的大法，倘若当时大家都能够了解的话，那么其他的经典应当都用不着有了。事实上，在这二七日之内就把这么一大套甚深微妙的思想理论说出来之后，当时所听的大众，有许多人根本不能领悟这种圆顿妙法，说了等于没有说。所以在《华严经·性起品》里面，就说出了一般众生所不能接受的道理，就彷佛有个太阳，这个太阳刚升上来的时候，并不是说人人都能够接受这个太阳。有许多眼睛有毛病的人，对于这刺眼的太阳光，他连睁都睁不开，请问要如何能在这个exuberant light(灿溢的阳光)之下来看东西呢?所以当《华严经》的宗教精神所彰显出大道理时，就彷彿太阳从东方刚升上来一样，它的光所照的地方不是幽谷，也不是平原，因为它们受到许多障碍，所以不能照射到，它所照的是高山。
事实上，对于上面所说的这些话，当然还有一点保留。记得我有好几次的夜晚坐飞机，在太平洋上空航行，看见太阳升上来，但是所照的不是高山，而是大海。然而对于《华严经》梵文本的写作者，他是在印度的大陆上面，他说太阳出来不是先照大海，而是先照高山。这种先照高山的譬喻是形容当时佛陀所说出来的这种甚深微妙的思想理论，仅有像文殊、普贤、弥勒等已登地以上的大菩萨，他们可以说是精神世界里面的几座大山。当然对于佛果境界已经有相当的体验，因此这套道理说出来之后，这些大菩萨便能够懂。但是在初地以前的权乘菩萨都还不能懂，因为菩萨或许不是泰山，只是泰山附近的小山头，或丘陵上面的有如声闻与缘觉，自然还不能够领略其中甚深微妙的道理。所以虽坐在那里听，而始终是无法听得懂，何况平原上面的人类，甚至于处在比人类的平原还要下的深山大壑里面很低劣的有情众生?不但是太阳光无法照到他们，即使要是能照得到的话，所彰显出来的还是有许多阴影。
所以从这么一点上来看，这就证明了我们在翻阅六十卷《华严》、八十卷《华严》或四十《华严》的翻译本，阅读一遍之后，就马上到街上去宣传，就说对于《华严经》微妙难解的大道理，都已经掌握在我的手里面了，这是不可能的。相反地，我们在详细阅读或研究这些《华严经》的翻译本之后，还要好好地从信、解、行、证(注一)或教、理、行、果这一方面，实际地体验，至少要赞几十年的工夫。当然这要看你的才能了。倘若你具有很高的才华，也许你获得了这些书之后，能立即一目十行，一目百行，一目千行，马上就能领受这种甚深圆顿的微妙道理，并能立即付之实行，那么也许明天就可以claim to be wholly equal with the Buddha(自命与佛同尊)。但是假使你没有这一种才华，又没有这种根器的话，也许要等到一年、十年、百年之后有那个机缘，再去研究；或者仅是在这书上签个姓名而已!对于《华严经》里面的道理是不是living truth(活的真理)，是否必须要在那个精神生活的领域中去证验出来，仍有待吾人亲自去修证、体悟。
不过，或许我们也可以这样说：当你获得这些书之后，那么你可以根据传统佛教所谓的三分法——序分、正宗分、流通分，先从文字这一方面去了解；然后再拿你所了解的道理，以你的生命精神去印证这些文字里面所记载的道理，用你自己的生命机能去实际体证，使它成为你自己的精神生命同价值内容；这样一来，才可以说不是把这些道理当作一个所谓deadening doctrine(死的教义)，而是当作living truth(活的真理)，当作一种活的宗教，去信仰、去理解、去行动、去证验。如此说来，我们对于其他的佛教经典，也是一样，不仅仅不能把它当作枯燥的文字、死的文字来看，只要我们能了解每部经的序分里面的大意，对于正宗分里面所分析的内容，不但都能够理解，而且更能付之实行，这样子我们才可以如实地获得真正的效果。
二、检讨上一讲所说的四分说
如此说来，我们在第三讲里面，曾提到普通在处理《华严经》的文义时，就把三分再分成四分：第一层是从信仰的侧面去看，叫做“举果劝乐生信分”；第二层是从因果缘起的立场说明位位圆融，叫做“修因契果生解分”；第三层再就差别世界里面，把你所了解的付之实行，这就是普贤的精神，以圆融不碍行布，行布契于圆融(注二)，差别非离平等，平等于其差别，叫做“托法进修成行分”；然后最后就是“依人证入成德分”，也就是在《入法界品》里面，拿善财童子的天才身份，去阅历一切不同的差别世界：根据各种差别世界的人，在他生活的真实体验里面，所感受到的困难、阻力，以及他如何去克服这些困难，打破种种的难关，当他一层一层的超越、克服，最后再回过头来求证于文殊，求证于普贤。这两道关一个代表因，一个代表果；一个代表信仰与智慧，一个代表行动与创造能力。经过了这样子的考验之后，最后再把整个的结果，在刹那之间，于太空的弥勒楼阁里面得到证验。证验了之后，然后善财童子便同弥勒的精神生命贯串起来。然后弥勒的精神既是文殊的精神(信仰与智慧)，又是普贤的精神(行动与悲愿)，并为这两方面的一个大结合!这个大结合之后，就变成三重的因——信因、解因、行因。然后才证成了最后的一个结果，这个最后的结果就是“毗卢遮那佛”。也可以说，在释迦牟尼佛还没有到这个娑婆世界来之前的先遣部队已先到了。这个先遣部队是什么呢?就是弥勒，弥勒就是佛的代表。这也就是证明了善财童子是透过一切知识上面的证验、行动上面的考验，以及克服生命上面的一切艰难困苦，成就一个不朽的精神人格，而这个善财童子所表现出来的不朽精神人格，就是成佛的活榜样，也就是佛教的真精神，即由信、解、行、证所构成的四种成分。
三、宗教体验的过程是以坚定信心勇往直前的修行
另外在整个六十《华严》或八十《华严》里面，可以另外应用一个观念，并经由这一个观念就可以渐渐地从宗教生活的体验过程里面，将它囊括起来。就像《华严义海》里面所收集的一篇短篇文章，叫做《华严经吞海集》(注三)，它把整个佛教修证的过程，拿一种精神将它摄取到它自己的生命领域。于是我们就可以看出，从众生发心修行到脱离众生身而变做菩萨，再从菩萨登初地以至于第七地的这一个重要的关头，然后再升到第八不动地就变成大菩萨；然后再修行而升到第九焰慧地；再透过最后一关，彷彿我们登山一样，再翻过一个山岭，再透过等觉妙觉而到达最高峰的佛刹土，佛刹土就是佛境界。也可以说从凡夫大众要超越到欢喜地、离垢地领域的菩萨，然后再经过坚忍的修持，地地升进，步步超升，把精神人格提高到第七地远行地的时候虽然很高，但那只是阿罗汉。换言之，虽然已经具有很高的道行，但是有时仍然经不起世俗界的诱惑，即使说已经快到了第七地的境界，在其上面固然是苍天，你可以随意仰望，但是当你向下面俯视“金银岛”时，假使你受不了这个“金银岛”的诱惑，那么马上就会掉下来；或者是在这地上再受各种声色货利的世俗欲望所诱惑，便会越陷越深，甚至会堕落而又变成凡夫。
由此可知，这个阿罗汉的地位并不稳固。他若不能坚定信心，勇往直前地不断修行，还会退转。等到变作大阿罗汉之后，便不再退转，即使金山、银山、钻石、宝玉等摆在你的面前，也不受诱惑，一切声色货利摆在面前，也不动心。能像这样勇往直前的不断修行，那么你就可以进入甚深的禅定，甚至可以达到甚深的神秘三昧的境界，才可以把精神生命修炼到不可能再堕落、不可能再退转、不可能再受那高尚境界以下的任何境界或层次的诱惑；在那境界上面的众生绝不是迷惑的众生，而是觉悟的众生。对于觉悟的众生，在菩萨十地的修炼里面，证明了他是一切诸佛的“前身”(心佛众生三无差别)。不过除掉mechanical causation(机械论的因果关系)之外，对于宇宙里面可以说还是有因果系统，这个因果系统是什么呢?就是first cause(第一因)和final cause(究极因)。
四、检讨过去历史中的因果观念
1．哲学与科学中的因果观念
了解了这么一种情形之后，对于华严宗的宗教领域，我们就可用一般哲学上面的“因果观念”来说明。这个因果观念在人类的思想领域中，不仅仅是宗教上面用，哲学上面也用；不仅仅哲学上面能用，在科学上面还是能用。譬如在科学的唯物论、机械的唯物论里面，也谈因果，但是它所谈的那个因果是一个mechanical causa-tion(机械论的因果关系)，这个机械论的因果是什么呢?它的决定因素又是什么呢?它就像希腊的哲学家亚里新多德(Aristotles)所说的“质料因”(material cause)或者是efficient cause(动力因或能量因)，即由物质转变成为能量，然后用能量的力量来支配一切。这叫做“能量因”。
假使照这样子看起来，一切古典主义的科学上面，都讲所谓strict causation(严格因果律)。这个strict causation(严格因果律)是什么呢?都是in terms of material cause or in terms of efficient causation(借着物质因或能量因)。换句话说，整个合起来都是me-chanical causation(机械的因果)。这样子一来，就分成以material cause(物质因)为原因，以efficient cause(能量因)为条件，能够掌握这两种东西之后，然后才下一个决定，说它必然会产生某一种结果。但是对于这一套mechanical causation(机械论的因果关系)观念，可以说完全在近代的科学上面，从牛顿到Maxwell这一阶段的mathematical physics(数学的物理学)上面实行出来。可是到了十九世纪至二十世纪的时候，产生了近代所谓相对论的物理学、量子论的物理学，可以说把古典主义的机械论的因果关系一起打破了。倘若我们用Heisenberg的原则来说，叫做principle of uncertainty(不确定原理)。所谓principle of uncertainty(不确定原理)，就是指证古典主义的物理学上面所谓严格的机械因果律，像物质因、能量因这一方面是determinateness(决定性)，在近代新发现的物质世界里面、天文世界里面，太空的领域、非欧几里得的空间系统里面，已经不适用。所以到了近代新物理学的领域中，似乎是没有人敢再根据material cause(物质因)、efficient cause(能量因)、mechani-cal causation(机械论的因果关系)，就去决定世界的一切。
再从哲学的立场来看，假使你过去的哲学采取古典主义的物理学，采取唯物论，那么这个唯物论，若从近代新的科学发展上面，已经可以说在许多理论上面产生了bankruptcy(破产)。可是在哲学方面，虽然有许多哲学家，不再堕入科学的唯物论里面去，就拿material cause(质料因)同efficient cause(能量因)来说，他们所说的就是以mechanical cause(机械因)来决定世界的一切。譬如就以近代康德的唯心论里面，或者黑格尔的romantic idealism(浪漫主义的唯心论)里面，还是不肯放弃。纵然是科学的思想破产了，但是对于人类所处的这个世界，与人类本身构造的内在生命境界，有时候还是要引用“因果原则”来说明。假使要不放弃的话，那么我们在西方哲学上面，从黑格尔回到康德，再从康德跳过笛卡儿，然后可以回到希腊的哲学上面去，回到亚里斯多德。因为在亚里斯多德的哲学里面是根据metaphysical conception of causation(形而上学的因果观念)，若除掉material cause(质料因)与efficient cause(能量因)之外，就是等于说已经此地不用“前身”这个名词，而是透过因果的观念来说明成佛的过程与原因。然后再把这许许多多成佛原因的重要关键都能够充分把握住了，才可以获得最后成就大菩萨的结果，甚至成佛的结果。
2．应用于人事方面的因果关系
在亚里斯多德的形而上学的原理中，形容第一因与究极因的时候，我们可以拿一个比方来说，假使我们若要参加国庆日的阅兵大典，我们可以说那是一个大的因果系统，在这个大的因果系统里面，凡是在阅兵场上所表现的一切，都显现出严格的秩序。但是这个严格的秩序，若由一切操作者身上来看，他们的各种表演，事实上还是等于puppet show(木偶戏——固然不该引用这个名词)。最主要的是他们所表现出来的有秩序、有纪律的动作，不过这些所表现的秩序与纪律，是加之予严格训练后的秩序与纪律，绝非出之于本身所固有的秩序。
就拿童子军的队伍来说，假使我们把他们的旗帜拿掉，或者把他们的领导人抢走，那么这个有组织的行动，马上就会受到阻碍，因为他们的领导人是拿他的高人一级的intelligence(才智)，想出一套训练的办法，集合许多的人们，在这一套训练系统里面接受训练，然后依据他的指令来加以指挥，自然就会变得井井有条。倘若我们再拿军队来作譬喻，就像美国那样的强国，陆军几乎没有多大用处，派出去一抽大麻烟就垮了。只有那接受严格训练之下的海军陆战队，不可能还会再抽大麻烟，所以海军陆战队派到各处都发生作用。另外对于能应用核子武器的空军也是如此，这就证明了他们除了他力的活动之外，还有自力的活动。这就彷彿我们在训练军队的时候，在军队里面的一切行动，都要遵守严格的秩序与规律，每一位士兵都要接受各级长官所传述的指令，然而一切的指挥权都掌握在总指挥的手上，也就是由总指挥的心灵来决定。于是我们可以说，军队里面的一切秩序动作，固然是构成了一个——mechanical order(机械论的秩序)，但是在那个机械的秩序之上，还有一个teleological order(目的论的秩序)，purpose or order(目的或秩序)。假使我们了解了这一点，便可以说，除了mechanical causation(机械论的因果关系)之外，尚有teleological order(目的论的秩序)里面的pur-pose(意向)。因此在亚里斯多德的所谓first cause(第一因)是ex-plained not in terms of mechanical causation but in terms of teleologi-cal causation(不是藉机械论的因果关系而是藉目的论的因果关系释之)。依据亚里斯多德对形而上学的说法，它是在physical world(物质世界)之上，除了表现physical order(物质的秩序)之外，再有metaphysical order(形上学的秩序)。而那个形上学的秩序绝非ma-terial cause(质料因)同这个efficient cause(能量因)，而是first cause(第一因)。
3．《华严经》中的因果
假使我们了解了这一套道理之后，再回过头来看《华严经》里面所讲的因果，那么这个因果就不是physical causation(物质上的因果关系)，而起码是康德同黑格尔所讲的moral causation(道德上的因果关系)。在physical causation(物质上的因果关系)里面，一切都是“决定”的，只表现于necessity(必然性)，没有freedom(自由)，但是在这moral causation(道德的因果关系)里面，它除掉下层的——mechanical order(机械秩序)之外，尚有super-order(超越的秩序)，super-order(超越的秩序)是一个expression of purpose(意向的表现)。所以在这个里面可以允许“自由”。在下层机械因果关系系统里面没有“自由”，而在moral system of causation(道德因果关系系统)里面，它是metaphysical causation(形上学的因果关系)，是non-mechanical causation(非机械论的因果关系)，所以在这个里面可以实现道德自由。但是这个道德自由，还是要在人类的社会里面才有可能表现出来。因为人类的社会，主要是一个moral community(道德团体)，所表现的是一个moral order(道德秩序)。因此假使要在人类的社会里面讲因果，那就不是以物质的机械因果来作为决定因素，以构成一种所谓的必然性，而是根据人类意志上面的一种超越要求，在下层世界的秩序上面再建立上层境界的精神秩序。然后在这个里面可以表现自由。
4．人类历史中的因果关系
倘若我们是依据这个观点来说，那么人类的历史，我们不管是从那一个方向来看历史，则巴比伦的人类历史老早完结了；所谓古典的埃及帝国的历史也老早完结了；就是希腊的历史，我们可以说从Attic-Greek(雅典的古希腊)时期以后，希腊的命运也老早完结了。而今天剩下来的希腊，不是Attic-Greek(雅典的古希腊)，它在种族这方面来说，反而是斯拉夫民族占多数，而不是原来的Attic-Greek(雅典的古希腊)。而现在的印度民族，也是经过了许多的考验，经过帝国形式的变迁，也经过好几度民族的灭亡!
5．中华民族所面临的四度大考验——以历史的演变分
至于我们目前的中华民族在这个地方也正面临种种的考验。在过去的诸种考验中，五胡乱华的考验，其结果是出现了刘宋、隋朝以及唐朝，最后终于把五胡的乱局安定下来；接着是辽金入侵，对于辽金的乱局，大体上说起来，还是整个民族的内在乱事，还不是外族，而真正的外族是自古以来的北方匈奴。其后到了元，可说是第二度的考验。这个考验使我们遭遇了一百多年的灾难，最后元朝还是被同化了。若从地域或地理的形势上看起来，清朝可以说是辽金的继续，但是假使我们把它摆在东北的极北边的话，清也可说是古代外来民族侵略的延长，这是第三度的考验。虽然经过三百多年的考验，但是最后也被同化掉了。现在我们正遭遇到第四度的考验，这个考验并不是民族上面的考验，而是思想上面的考验。马克思主义显然不是东方的，也不是中国的。毛泽东虽然是中国人，但是他的思想完全是外来的。所以我们当前所面临到的第四度考验，就是要看我们中华民族的生存能力如何，是不是会蹈巴比伦的覆辙，蹈希腊的覆辙，蹈埃及的覆辙，在某方面蹈印度的覆辙。这个问题是二十世纪出生的中华民族的青年所面临的重大考验，看看他们能不能够把握一个超越的cause(原因)，把马克思所讲的那个mechani-cal causation(机械论的因果关系)扭转过来。假使能够扭转过来，将来我们就可以谈民族主义的final causation(究极成因)。那个fi-nal causation(究极成因)在人类历史的领域中来考究时，我们发现巴比伦、希腊及埃及，均已一一遭受淘汰的命运。现在就要看我们中华民族的moral causation(道德因果)是不是可以把握住first cause(第一因)，将来从first cause(第一因)再逐渐成为一个tele-ological cause(目的论的原因)、final cause(究极因)，而能付诸实行。这是一个很大的考验。
6．西方的人本主义——偏向于一个超越精神权力的上帝
对于这样的一个考验，假使要从中华民族的历史上面去考究，诸如平常所说的humanism(人本主义)，而这个humanism(人本主义)，虽然只是一个字，但是在其中包含了很多意义。从大体上看起来，humanism(人本主义)，在整个世界的文化史上，就等于classi-cism(古典主义)。所谓每一种classicism，都是讲第一种、第二种、第三种、第四种不同的humanism(人本主义)。譬如像在意大利“文艺复兴”时期里面所表现的，或者是在德国、法国、英国的中古，在第十二世纪就已开始讲humanism(人本主义)，对所得的结果不十分满意，然后再起来革命，十四世纪又重讲，又不满意，故十六世纪又重讲，还是不满意，才有十八世纪、十九世纪、一直到现在还是没有断。假使我们就以西方的humanism(人本主义)来说，显然是一个limited theory(有限的理论)，什么道理呢?因为human strength(人类的力量)、human power(人类的权力)总是有限的。拿有限的动力，要决定最后超越的结果，这在希腊时代已经失败了，罗马时代也没有成功。所以就以整个西方的希腊与罗马的文化，到后来与希伯来的文化一接触之后，就拿希伯来的文化中的transcendental divine power(超越的神性权力)里面的infinite mass(无限的质量)，来替代有限的human potency(人类权力)的finite-ness(有限性)。
所以在西方从希腊到罗马这一系列，一直到近代modern Chris-tian nations(近代基督教国家)，都不是把first cause(第一因)同final cause(究极因)寄托在“人”这个权力上面，而是寄托在超越精神权力的所谓“上帝”上面。因此在西方的文化领域中，我们可以看出，他们一讲到humanism(人本主义)，便同时就有一个超越的精神权力，所谓“天”，所谓“神”，在人之上，控制人的权力。所以人的失败不是最后的失败，最后的失败也许可以挽救回来，但是必须要依靠神力才有可能挽救。因为在西方不仅仅是希腊文化认为人是有缺陷的，在埃及的文化也认为人有缺陷，甚至于在希伯来的宗教领域上，还是认为人是有缺陷的。因为人可以堕落，他可以从image of God(上帝的形象)上面变成fallen nature(堕落性)。所以西方文化从希腊、罗马，一直到近代Christian civilization(基督教文化)，在这方面，多多少少是遵守Aristotelian conception of cause(亚里斯多德的原因观)，也就是first cause and final cause is to be explained in terms of divine not in terms of human potency(第一因与究极因必须藉神的权力，而非人的权力阐释之，才能得解)。
7．印度文化的基本概念——梵我一如论
但是这在东方，情形就稍有不同。虽然印度的文化亡了许多次，但是现在还一再要求复兴。因为在印度的婆罗门文化里面，有一个基本概念，叫做Brahma Atman Atia(梵我一如)。也就是说，代表宇宙精神的主宰，所谓“大梵天”，同人类的精神人格，所谓“大梵我”，可以结合起来，成为Atia(一如)，这叫做“梵我一如论”。所以在印度社会里面的limitation of human potency(人类权力的有限性)，可以拿unlimitedness of Brahma(大梵天的无限性)把它结合起来。这样一来，人的有限权力，就化成“大梵我”里面的无限精神权力。从这一个观点上看来，在印度的宗教史上，人的失败也仅只是人的精神转变上的失败，他最后仍可以同整个的“大梵天”合而为一，他可以把有限化为无穷。不过我们也可以从这一点上看出，在印度人的精神转变的最后，还受了一种限制，因为他这个大梵天的精神，对整个的现实世界、整个物质世界上面各种形态的转变，他可以不耐烦。而且假使他真正感到不耐烦之后，他可以变做数论派里面的思想，而逃到太空里面去，坐在一个境界里面寂然不动，然后说我是不坏不朽的精神，你们的世界若要变要坏，那是你们的事情，我就在这里看看你们怎么变，变好也不关我的事，变坏也不关我的事。假使在这么一个情形下来看，印度便可以亡，它的人本主义可以失败。所以这样子一来才引起佛教的革命。
8．佛教的革命——众生与佛不可分
对于佛教的这一种革命，它是认为假使在宇宙里面具有代表宇宙精神权力的无限性，那不仅仅掌握在佛的手里，而且佛与众生可以结合起来成为一体。因此佛的无限权力可以转化把握在众生的心灵里面。所以佛教多多少少总是拿泛神论(pantheism)的形式来表现它的宗教精神。在这个宗教的精神领域中，表现着有限人类可以凭藉佛陀的能力摄受，可以把人类有限的缺陷给弥补起来，把人变做精神型态的无限主力。这样子一来众生与佛不可分，佛与众生不可分。由此可知，假使印度在纪元前就阐扬佛教，那么古印度的许多帝国不会在那里翻来覆去；假使在纪元后第七世纪起，还能保留佛教的精神，那么七世纪以后印度的历史也应当重写。虽然印度民族对佛教略有倾向泛神论的看法，正好与中国人完全相反，不过中国人在接触佛教思想之后，反把婆罗门的思想视为异端邪说。倘若我们就以印度本土的婆罗门的民族来说，乃至于以后的婆罗门主义化的(Brahmanized)民族，包括中印度、南印度的民族，假使他们从第七世纪起不放弃佛教思想，也许以后印度几度政治上面的亡国，文化上面的亡国不会发生。然而正因为从第七世纪以后，婆罗门文化一复兴之后，竟把佛教视为外道，赶出印度之外，一直到现在。有位印度的学者叫Radhakrishnan，他曾亲自告诉我说：佛教对于现在的印度非常重要，他要起来提倡，重新研究佛教。这也可以说，近代稍微有智慧的学者，都看出了这一点。
9．中国历史的回顾与前瞻
就以中国来说，在中国的历史上虽然数度陷入民族危机、国家危机，但是却数度证明了倘若要拿中华民族同中华文化以外的力量来亡中国，那么几度考验的结果都失败了，他们反被中华文化所同化掉了，终究是中华民族的精神还保留其优良传统：五胡乱华是一个大的考验，魏晋六朝也是一种考验，结果隋唐起来克服了这些考验；以后辽金的考验，宋代似乎是失败了，才导引了元代的入侵，但是明朝又证明了入侵的元代非被同化不可(清朝亦然)；然而现代我们所面临的这一种考验，是一种思想的入侵，不是民族血液的入侵。
关于这一点，因为历史不是从现在开始的。我们前面说过在中国文化的领域里，五胡乱华就是一种考验，魏晋六朝也是一种考验，以后有辽、金、元、清的种种考验。对于这些考验，我们过去并没有失败，这在中国历史上构成一种奇迹。虽然国家的政权或制度，可能在某一个时期内遭受到威胁与侵略，其间民族文化透过了重重的考验，历尽千辛万苦，最后却又从失败的领域内转变成为胜利。这是过去的历史给我们的一个教训。那么拿这样的一个历史教训摆在眼前，这就要看我们这一代的青年能不能拿出魄力来证明，不管入侵的力量是如何的庞大，我们都要想办法来转变它，这就是时代考验青年，青年创造时代的明证。假使我们的青年没有这个能力，这便证明我们这一代不配称做中华民族，因为中华民族在过去的数次考验中均能转危为安，转败为胜。这一次假使我们是一直失败下去，这证明我们是中华民族的渣滓，不配做炎黄子孙。
假使我们不愿意从我们开始，造成中华民族五千多年历史中的一个惨痛的局面，而变为民族的渣滓，那么我们要从历史上找寻另一种能力。这个能力是什么呢?从西方的立场来说，在白色帝国主义进行侵略的时候，不仅仅挟持科学、挟持古典哲学，还将它变做唯物主义，甚至于还可以说：in the name of God(假上帝之名)。据我所知，在过去三十余年中，希特勒之关心中国问题，可以说甚至超过中国人。有一段故事恐怕没有多少人知道：在抗战初期，有一次庐山的谈话会中，汪精卫曾亲自说出他流亡巴黎的时候，希特勒曾三次派代表对他说：“你一定要回中国。”什么道理呢?他说意大利绝对守不住。意大利守不住他有办法，他在北非安排有五个师，假使意大利真败了，他可以调北非的五个师回防拯救意大利；在东方，日本好像是当时的唯一强国，可是拿日本与苏俄作战必定惨败!假使日本败了，整个的东方就要赤化。而你是与国民党有因缘的人，你应当回去帮助抗战，等到日本垮了你们中国不垮，这样一来，中国才不至于为赤化的力量所征服。这表示白色帝国主义里面不是没有人才。他虽然凶暴，但是在宗教上面他晓得人力不能够胜的时候，他就in the name of God(假上帝之名)，同时他所能够控制的力量，他就尽量控制；他所不能控制的，他就另寻途径。这就是白色帝国主义所要谋的世界领导权，他还是要先使中国不被赤化。
10．召唤中国文化中的民族魂
在中国过去儒家的文化领域中、道家的文化领域中，乃至经由若干转变而真正中国化的佛教文化里面，发现中国的历史同西方的历史有一个绝大的不同点。这绝大的不同点在于不论西方从希腊或更早的巴比伦，或埃及，它们都证明人类的存在是有限的权力所表现出来的历史，所以假使人类在衰退下去时，而宗教上面的天(上帝)不来解救他的话，那他的命运就注定要失败的；而这在东方儒家，却认为要做一个人，一定从普通的人变做士，士变贤，贤变圣，到达圣贤的地步一定是“大人”，这个大人一定是与天地合其德，这是儒家的思想；在道家的思想里面，也是认为人不只是有限的自然人，他总是“天地与我并生，万物与我为一”；这个道家的思想一显现后，在《楚辞》里面，屈原他就要“问天”，其实问天并不仅是“问天”，他是“问天”如何转变成“人”?或者是“人”如何转变成为“天”?所以屈原《楚辞》的文学思想，后来便形成李白的根本思想：“揽彼造化力，持为我神通”——要把天的创造能力，转变为把握在人的手中，然后人的一切行动，等于墨家在宗教里面所谓的实行“天志”。因为他是“天地与我并生，万物与我为一”的。
但是对于这样的一种哲学思想，假使它仅只是哲学，而不能够变成宗教，那么便可以证明儒家思想也有其弱点，道家思想也可以表现它的限制。然而从汉魏晋以后，佛教一传进来，便开始拿道家的精神来解释佛家的学说，变做“格义之学”。转变各种大乘教，最后从渐教变成顿教，从顿教变成终教，从终教变成圆教，这才与整个的中国文化结合在一起，彰显儒家人性本善的思想，然后再在佛学的领域中变做众生与佛一体。
11．中西文化的根本不同点——天人与道德的因果律
倘若我们若拿中国文化同西方一比，我们可以说：the world of duality between God and man(天人二元对立的世界)在中国思想上并没有，而西方有。因为西方保持这一种思想，所以每一次一讲到古典主义、人本主义、人文主义时，他的人本主义都受到限制，如果不能够得到宗教的力量来辅助时，那么人类终究总是要惨败的。但是在中国，人总是同天合起来成为不可分割的整体。儒家的思想如此，道家思想也如此，而佛家思想更是如此，而中华民族的希望就在这一点上。而这一点就是证明了as the divine is infinite so must be human potency(“人力无限，正犹神性无穷”)。无穷的来源在那里呢?在“天”，由人分享天的无穷力量。然后在此情况下，中国历史上的种种灾难就是一种考验，考验人类的权力是有限、还是无限。假使是有限的话，那一定会失败，像巴比伦、希腊、埃及那样。但是在中国过去的文化史上，是表现inseparability between man and the Divine(天人不二)。the Divine就是中国所谓“天”。所以中国人必须经过许多历史的考验，他不轻移、不萎缩，精神永不衰竭，就是因为在这个文化里面，有“天人合一”、“天人合德”的说法。能如此便不会落入到像西方哲学上面，如亚里斯多德所说落到sys-tem of mechanical causation(机械论的因果系统)里面去被决定。假使要是如此，那马克思主义一定是无敌于天下。但是中国人却认为人尽管要受因果律的决定，但是绝不受物质的因果律决定，而是受moral causation(道德的因果律)来决定。
对于这个moral causation(道德的因果律)，在西方是自成一个独立的系统，从宗教划分开来。假使同宗教划分开来，那么西方道德的力量便会非常薄弱，而有限制。因此东方人便会认为亚里斯多德的first cause(第一因)同final cause(究极因)固然是divine causation(天授因果)，但是因为在这个operation of divine causation(天授因果的运行)里面，human will(人的意志)同divine will(天的意志)是一致的。这两种可称之谓coincidence of infinitude(无限性之欣合无间)。在这种信念之下，从中华民族的历史演变上看，可以经历各种不同程度的考验，都不会萎缩下去。那么我们现在所面临的第五度考验，假使要是能够再度开展原始儒家的文化力量，阐发道家的精神力量，尤其是对外来的佛教思想同中国儒家、道家思想结合起来而化成一体，从这一方面在中国本身便能证明moral cau-sation(道德的因果律)同religious causation(宗教的因果律)可以化为一体；而在其领域中并不表现有所谓duality(二元对立性)。那么中华民族所讲的古典主义、人文主义，不会像西方所谓人本主义仅仅变做装潢。我们不讲人本主义，我们讲人文主义，这个人文主义证明人的能力Human potency is just as infinite as the Divine(人力无限，正犹天德无穷)。
12．现在的中国教育——没有文化理想
由此看来，在中国文化的领域里面，确实有不可等闲视之的精神遗产，可惜在现代人受到文字使用的限制，使用文字机能的限制，而使这一个精神遗产受到威胁。生为中国人，面对着中国文化，因为文字理解力的不够，而不能够进一步了解中国文化中所含藏的一种宝贵精神，无形中就让它毁灭下去。这就是我平常所说，现在的中国没有文化理想，也没有开明的教育政策，使青年不能了解经典，反将现代青年训练成为不是真正的中国人，不能够承继中国人在道德上的supremacy(无上优胜)。不晓得把religious integrity(宗教的诚笃)变成文化理想而加以宣扬传播，只知玩弄gadget(小技巧)；不知应从幼儿园至小学、中学、大学从基本学科开始发扬中国文化，样样都弄不好，反令文化趋于灭亡。但是要真正懂得这些道理就需要学问：譬如惟有了解科学才能运用科学；了解哲学才能表现哲学智慧；同样，了解宗教才能够具有宗教情操。假使这些东西都让它毁灭下去，那么继之而毁灭的便是民族精神同民族文化。假使民族精神同民族文化一旦毁灭了之后，那么一个没有文化支持的政权也不能苟存。
所以对这个问题，并不是只设一个哲学系就可以的。今日要办哲学系，一定要训练人成为具有科学的知识，能够运用科学的技巧，并且还要能够看出limitation of the natural order(自然秩序的限制)，然后再去发现一个moral order(道德秩序)，能够在道德的秩序里面找出决定因素，讲究道德的因果律。然后再从哲学的领域中的metaphysical wisdom(形而上的智慧)，发现宇宙里面还有比moral order(道德秩序)还要高的metaphysical order(形而上学的秩序)。
13．建立一个世界性宗教
并且还能在这个形而上学的秩序里面，可以看出人类的moral spirit(道德精神)不是孤立的，它可以化成为世界性的宗教。我此地所谓的“宗教”，故意用世界性，而不是denominational religions(分歧的教派)，就是在各种宗教精神最好的地方，它都可以贯通。能体会这种贯通之理，便会发现人并不再是渺小而是伟大的。因为我们可以从文化的修养领域中将人性训练成为infinite nature(无限性)，表现consummation of perfection(圆满的极诣)。换言之，从moral nature(道德性)可以完成他的religious nature(宗教性)，然后再从religious devotion(宗教的虔诚)看起来，他已经不再是渺小的个人，他是生活在大自然秩序的里面，却不再承受其中的机械力量所压迫，他可以跳出来享受道德的决定，产生道德的自由，而当道德的自由实现了之后他才会晓得。因为惟有在自由的天地里，他才能分享宇宙里面无穷的精神权力。换言之，在moral nature(道德性)里面，正是一个expression of religious nature(宗教性的表现)。
14．由人类分享宇宙精神主宰的四个步骤
因此在这样的一种精神转变里面，人已经不再是一个从宇宙里面分割出来而成为孤立的渺小的人，不会变成为isolated system(孤立的系统)。而我们会在一切文化的理想上，从科学、哲学、道德、宗教等种种的训练里面，也就是要把limited nature of human poten-cy(人类权力的有限性)将它打破，然后再使人回向到宇宙里面极光明的价值理想。在那个里面，拿有限的人类去分享宇宙精神主宰的无限权力，也就是说，应该要分成几个步骤，才能慢慢去分享宇宙精神主宰的无限权力：第一步从事科学的生活，第二步从事哲学的生活，第三步从事文学的生活、艺术的生活、道德的生活，于是便发现人并不是有限的精神体，然后再从事宗教的生活。
五、《华严经》中的因果观念——五周因果周
了解了以上所说的思想理路之后，我们便会发现《华严经》就是引用这种很具体的步骤——信、解、行、证四分，而把整部经典的内容结构阐扬出来。经中对于因果观念不是讲physical causation(物质的因果关系)，而是moral causation(道德的因果关系)；也不仅仅是道德的因果，它是metaphysical causation(形而上的因果)。以这个形而上的因果，fist cause(第一因)同final cause(究极因)，来做为因果决定因素的最高原理，然后在这个中间划一道等号，也就是说the very“final cause”is the same with the“first cause”(究极因本身即第一因，两者是二而一的)，有如《华严经》所说：“初发心时即成正觉”，这就是说明宗教理想的实现。所以在《华严经》里面所讲的causation(因果)是cosmic causation(宇宙的因果关系)，这个宇宙的因果关系是什么呢?就是它must be explained in terms of the first cause and final cause(必须释之以第一因和究极因)。换言之，它最低限度是moral causation(道德因果关系)，然后变成metaphysical causation(形而上的因果关系)。一方面它具有determinateness(决定性)，透过这个determinateness(决定性)的热忱所表现于spiritual(精神上的)，便是inspiration of freedom(自由的兴发或激扬)，最后才变成religious causation(宗教的因果关系)，而《华严经》里面为了进一步解说这种宗教的因果，便把信、解、行、证四分扩大变成五周因果来说明：
1．所信因果周
何谓“所信因果周”?也就是说最低限度要拿亚里斯多德在其Metaphysics(《形上学》)里面所讲的first cause(第一因)。这个第一因在西方宗教里面就是God(上帝)，位格神，就是theism(一神论)所讲的上帝。这在佛教里并不是theism(一神论)，不过也可以化做theism(一神论)，其实它本身的实质是pantheism(泛神论)。换言之，它是属于宇宙最高的精神主宰，并不是单独的一个位神，而是智身遍在一切、支配一切的精神力量。至于那个精神力量是什么呢?就是成等正觉的佛果一样，这是从智慧海里面所涌现出来的所谓最高的智慧浪潮，形成光明智境，可以渗透到一切宇宙的森罗万象，不论事、物、人、神、天龙八部诸鬼神，一切的一切，都渗透进去，彰显一切众生及三世诸佛同一智海。《华严经》中说：“于一切法成最正觉，又十方世界，一切人天中俱时出现。”所以这就是亚里斯多德的《形上学》中的第一因，这就是先举佛果，做为人信仰的对象，然后使自己发心去信解修行，做到应该如何才能融贯宇宙的整体，渗透一切宇宙的差别境界。也就是说明所修的因、所证的果，让人人都能发心相信，然后同修同证，以圆满菩提佛果。这叫做“所信因果周”。
2．差别因果周
第二个因果就是要先理解这么一个高高在上，但是又无所不包无所不融却又能贯注的这一个内在的力量，因为它可以渗透到每一种差别世界，在每一种差别秩序里面去作用，这叫做“差别因果周”。也就是说先要理解佛陀所说的教理，然后再根据自己所理解的再去应付一切差别世界、物质世界、生命世界、超物质世界、超生命世界，并且均能体悟宇宙上层世界的一切都是目的系统，只要能从发菩提心而解行相应，再历境造修，悲智双运，然后均能一一处理而了透，便能形成差别智慧。其次又能缘无尽的境，成无尽的功，得无尽的果，周遍于一切处而又能随缘示现，如此便能应付一切不同的世界秩序。
3．平等因果周
能够如此理解、应付、处理、把握、操纵而使一切森罗万象的差别世界，圆融炳现，变成integrative universe(统摄的宇宙)。然后在这个统摄的宇宙里面发现它之所以能够形成一个integrative structure(统摄的结构)，就是因为它具有一种integrative power(统摄的权力)贯注在里头，也就是说它是宇宙无限的精神权力里面的一个大摄受的系统。这个大摄受的权力系统是什么呢?就是佛的光明菩提。所有一切的存在物从生物到人类，都能分享这个光明，分享其中的信仰、理解、行动，以及行动里面所应获得的结果，这叫做“平等因果周”。在平等因果周里面，一切都是圆满圆满、平等平等，心佛众生，三无差别。依据天台宗无情有性(注四)的说法，连物质都可以分享佛性，生物可以分享佛性，人类更是可以分享佛性；然后才可以说万有在权力上面、在智慧上面、在光明这一方面，都变做与佛平等，这才能称为“平等因果周”。
4．成行因果周
这样才产生《华严经》里面的很重要一品，即《离世间品》，在《离世间品》里面的人才是真正出世。但是其出世的目的不是在出世，假使出世的目的就是在出世，那么一切大菩萨都可以对宇宙不负责，开小差跑掉了。所以在《离世间品》里面还有一个很重要的阶段叫“出出世”，再从“出世”里面超脱解放。于是虽然已经向上回向，使般若与菩提相应而达到智慧的最高顶点，这个最高顶点是不容停留，必须要在达到最高的智慧与行动的能力时再下来，即“出出世”!再回到“人间世”上面，然后说众生均不是众生，众生是以佛的资格、佛的影像表现出来的众生。所以在《离世间品》里面，普贤菩萨拿他的创造能力，答复普慧同其他大菩萨所提出来的二百种不同问题，先透过他的了解而一一给予二千种圆满的答复，这都是由于他能从他的创造生命中把他的优越能力实现出来。这是“成行因果周”。
5．证入因果周
最后就是一切人都变做天才的化身——善财童子，也就是说，一部《华严经》的扼要在《入法界品》，假托善财童子的求道，而普示其内容的真相；善财南行，经一百一十城，参见五十三位善知识，终见弥勒，弹指开庄严藏大楼阁，善财入见楼阁，广博无量，同如虚空，以后在他的一切生命过程里面，一样一样都是可以证明为佛的行动。然后这样子一来，才证入了不可思议的最高精神领域，看见种种不可思议境界，入无碍解脱之门，得见十方清净眼，得善观察无碍自在智，证入所谓最高的宗教领域里面去。这就是《华严经》的整个思想结构——五周因果：即所谓“所信因果周”、“差别因果周”、“平等因果周”、“成行因果周”，最后就以善财为“证入因果周”。
六、《华严经》“宗教极致”为完成世界性的宗教
以上这五周因果完成了之后，那么佛的最后精神成就，同人的生命最后之精神成就中间可以划一道等号。然后使其关系变做mutu-al implication(相互蕴涵)，从逻辑上面看起来，是表现mutual im-plication(相互蕴涵)的关系，也就是说在佛的精神里面包括有众生的生命在里头，众生的生命里面也包括了佛的最高精神成就在里面，产生了一个互相摄受的系统。透过这种实践修证的旅程，便能把这个下层色界、物质世界，转变成为生命境界，再从生命境界向上面超升，变成做“调伏界”、“调伏方便界”，最后就变做所谓“等觉”、“妙觉”而成佛的最高精神领域。这样子一来，宗教的目的完成了。等到完成了这个宗教目的之后，便可以证明入不仅仅是可以成就天才，而且是天才成就的活榜样。与过去一切诸佛合并起来而变成一个法身的毗卢遮那佛做代表，释迦牟尼佛更不待说，弥勒佛也可以做代表，而这个佛是什么呢?他是大菩萨所变成的，也就是以文殊菩萨的最高智慧与普贤菩萨的创造生命能力结合起来，变成互相摄受的系统。这是透过一切远大的计划、一切远大的理想，同一切创造的程序，虽然经过无穷的困难旅程，但是只要是都能把这些困难克服了，其最后所得到的结果，便是《华严经》最为尊贵的“宗教极致”，并可视为人间真正实际生活的原则。
(一九七五年十月九日讲)
【附注】
(注一) 一部《华严经》不出信、解、行、证四门，以十一卷经为众生开发信门，四十一卷经为众生开发解门，七卷经为众生开发行门，二十一卷经为众生开发证门，这是以能诠之言教来说，总成八十卷之《华严经》。
(注二) 凡说一法而一切法皆包括在其中，谓之为圆融法门。而行布法门是一种普皆次第的成就，如桃花李花，先开花后结果。圆融如莲花，花果同时。就圆融来说，又有二义：(一)因赅果海，(二)果彻因源。因赅果海者，是举十信在前，十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉也都包含在里头。果彻因源者，是举等觉、妙觉后，十地、十回向、十行、十住、十信，也都包含在其中。所以要谈行布便有教相差别；若谈圆融则性相无碍。故相是即性之相时，那么行布就不碍圆融；而性是即相之性时，则圆融也不碍行布。圆融不碍行布，则一为无量；行布不碍圆融，则无量为一。无量为一，则能融通隐隐；一为无量，则能涉入重重。
(注三) 《华严经吞海集》，系道通比丘所述。盖《华严经》文浩博，其义渊微，其道宏大，故特发挥在文句之表，而游戏于文句之间，没有不系于文字名句者。本集取其约说而传之于世，凡万数千言，名之曰吞海。然海可吞耶?众必以为荒诞，其有可吞之理者，能造者也。故道通述说以简约文句，虽大千经卷为一座所覆，唯智者能出之，使华严法海不遗余滴。
(注四) 天台宗的无情有性说是根据《法华经》中“一切众生皆成佛近，若有闻法者，无一不成佛”，及《涅槃经》“一切众生悉有佛性，一切众生悉皆有心，凡有心者悉皆当得阿耨菩提”。也就是说，凡是有心，不论是有情无情，皆有佛性。为什么呢?因为佛性遍于整个法界(《华严经》说法界为众生心，法界是无所不在，无所不具)，所以与有情无情，一草一木，一花一石无别，皆有佛性。不过天台宗所说的无情有性说是必须经由修行才能证到诸法实相，这是佛陀出世的本怀。因为实相的妙理能遍于一切诸法，也就是说实相即诸法，诸法即实相的境界，这必须要全性起修才能得到这个常住不变的佛性。也就是说一切众生具有真如佛性的这个道理是常住不变，既然称它为佛性，便是具有成佛性，倘若已具备佛性必可以行佛性。所以佛性论中说：“以真如名应得因见，是可得成佛义。”就是这个道理。
