一、研究本经的步骤及参考书籍
有关研究《华严经》的问题，在我想，当我们手边一得到经书时，首先应从八十卷《华严》里面的最后一品《入法界品》开始看起。平常都认为读懂本经最难、最不可思议，但是我觉得这本经所讨论的问题，从其内容的层次上去看，与我们平常与生活领域上所接触的比较接近，而且这一部分的分量也比较少。所以我建议要研究《华严经》，应该先看四十《华严》，也就是先看《普贤行愿品》。同时另外还有一种方便，就是当我们在观看《华严经》时，不一定完全能看懂，不过对于《普贤行愿品》却有澄观大师的《疏》，以及宗密大师的《随疏钞》。所以假使我们要研究《普贤行愿品》时，就可以拿澄观大师的《普贤行愿品疏》同宗密大师的《随疏钞》来参考。那就容易多了。
至于谈到觉贤同实叉难陀，这两个人对《华严经》的不同翻译，若以唐代人的眼光看起来，好像唐代的译本比较精确：不过唐代的翻译文字，多多少少还带有一点梵文或外国文的结构，倘若站在纯粹中文的眼光来看时，反而会觉得并不太顺口。再就晋代所翻译的六十卷《华严》来说，我们可以说，晋代的文人，几乎没有一个人不会写文章。因此对于翻译的工作上，虽然是要迁就梵文里面的思想结构，但是他们所翻译的文章，读起来还是很流利。所以我主张在你还没有研读整部八十《华严》之前，先看看六十《华严》。因为后者的文字比较优美、比较顺口，翻阅这一部书之后，再去看八十《华严》，就会有意想不到的效果。
其实要研读佛经，并不仅仅是文字的问题，即使你把文字问题解决了之后，对于文字背后的那些佛学或佛教义理里面的许许多多重要问题，以一个初学者来讲，不见得都能够了解。所以如果你要读六十《华严》，至少还有两部书应当参考：一部是智俨大师的《华严经搜玄记》，因为在智俨大师的时代，八十《华严》尚未翻译，所以他仅能根据六十《华严》来撰写研究报告；另外一部是法藏大师的《华严经探玄记》。这部《探玄记》原先还是根据六十《华严》来撰写，后来因为法藏大师也参与八十《华严》的翻译工作，而且是参与这个译场中的很重要的翻译人，所以在《探玄记》的后面，便引用了很多八十《华严》的资料。
不过要想真正了解六十《华严》或八十《华严》这两部大经，仅仅依靠智俨大师的《搜玄记》与法藏大师的《探玄记》是不够的。对于具有比较详尽的解说，要算澄观大师的《华严经疏》，完全是根据实叉难陀八十《华严》的译本；另外还有他本人的《随疏演义钞》，比他原来的疏还要详尽。也可以说，要想真正了解《华严经》里面对各种具体问题的解释，这在大经中是看不出来，一定要透过澄观大师的《华严经疏》及《华严经随疏演义钞》才能达到。这二部书在从前是分开来刊行，但是在抗战末期，住在上海的几位居士，因为精神上觉得非常烦闷，于是便从学术方面去另找寄托，才把澄观大师的《华严经疏》同《华严经随疏演义钞》，把种种有关于这两部书的版本，汇集起来加以合并，成为《华严经疏钞》的汇本。到了抗战胜利之后，才在上海翻印出来。目前在台湾有翻印本，即由华严莲社的南亭法师，把它分成十本，并且装订精美地把它翻印出来。也就是说，假使你要想对《华严经》逐篇、逐章、逐句去研究，才能有一个极详尽的了解，如此除了这一部《华严疏钞》以外，没有其他更好的材料。希望大家应该花更多一点时间去仔细研究，才能把握华严宗的哲学。
二、华严宗的宇宙发生论
1．智慧之光普照，形成一真法界
现在我们可以说是初步入手来研究“华严宗的哲学”，除了前面我们已经详细说过研究的步骤外，对于本课程，我想我们先来尝试晋译六十《华严》里面的第一品，所谓《世间净眼品》，然后再第二品，即所谓《卢舍那佛品》。在这两品经里面，首先就把那具有法身地位的一尊大佛Vairocana(毗卢遮那)佛提出来，也就是为了要彰显他到底是如何修行才能成等正觉?而且在他成等正觉之后，他便拿他本身所发出来的智慧光明，笼罩宇宙间一切的一切。然后他用一种gesture language(以象征语言)，作为表达方式，把他成等正觉的这一种精神经验，透过光明的普照，再渗透到宇宙里面的每一个角落，每一层的境界，以及每一层境界所联合起来而构成的整个宇宙，即所谓的“一真法界”。也就是说，拿他的精神力量，去感召过去的一切时间，现在的一切角落，乃至使未来可能成佛的菩萨、大菩萨，均一一受到感召之后，便聚集在这个摩竭提国寂灭的菩提道场(注一)。然后他就引用种种不同的方式：譬如从各种不同的部位放光，并且还把这些光，投注给在精神修养方面的不同层次的人，让他们都能普遍承受佛陀的精神感召，不管在空间上面间隔多少距离，时间上面间隔多少年代，都能够了解佛陀精神感召中所要彰显的大道理。受感召而来的有宇宙里面如器世间中的一切神、生命世间的一切人、天上界的一切天神，都普遍能够了解佛陀放出光明的这一种象征性文字里面所推演出来的宗教最高的真理。
2．佛的法身如何成就
假使要是照这样子看来，我们第一步所要了解的是这一个佛的法身，他到底是如何成就的?在他成就了之后，他又将如何去笼罩整个世界里面的每一个境界层次，同每一个境界里面的各种差别处?同时，又是要使这一种精神力量，能够贯注于一切器世间、一切有情世间、一切正觉世间。因此，我们就必须连带要从这么一个精神的本体为核心，然后根据他的体、根据他的相、根据他的用去了解。也就是说我们连带要了解佛陀本身所居住的法界，以及菩萨怎么样能入于这个法界?众生本来与这个法界无缘，那么到底他们应该要如何修持，才能进入到这一真法界的里面来?如此说来，我们又要问：法界究竟又是怎么一回事?……诸如此类。其实我们要谈法界的这一个概念，如果我们用现代的哲学名词来说，它包括了一套完整的宇宙论体系，可以用来说明到底器世间是如何形成的?生命世间又是如何形成的?关于正觉世间又是怎么可能成立的?为了解答这一系列的问题，因此便引出了一套完整的宇宙论同宇宙发生论。
3．华严的无尽法界缘起
本来在整个佛学的领域中，就讨论宇宙论或宇宙发生论诸问题而言，可说是从小乘佛学起就有十二支因缘的缘起说，这是拿十二因缘来说明这个世界的形成(注二)。不过在佛学里面却有许多对因缘论的不同说法：譬如在小乘佛学或原始佛教的领域中，对于十二因缘的说法，若根据日本人所用的名词可称为“业感缘起说”，事实上应当称其“业惑缘起说”才对；在大乘佛学里面，譬如法相唯识宗便有所谓的“阿赖耶识缘起说”(注三)；在如来藏系的佛教里面，却有“如来藏缘起说”(注四)；至于《华严经》在说明整个世界的形成时，认为是由一真法界的全体所构成，它还是根据缘起说而来，不过这个缘起说，既不说是业惑缘起，也不说是阿赖耶缘起，它可以说是透过如来藏系里面，修正“如来藏”的这一概念，然后再根据晋译《华严经·如来性起品》的名词，而称为“性起”。什么叫做“性起”呢?那是“称性而起”，因为在一切因缘的总出发点，就是为达到美满的佛性，以集中一切价值在一起，而成就这一个精神整体的就称之为“法身”，那是体；就佛的法性看起来，那是佛性。从佛性产生之佛性可以遍在一切处，如果根据华严家的专门名词来说，叫做“互摄性原理”(注五)，即有所谓“相即”、“相入”、“相摄”，透过这许多姿态，便能把原来超越的佛性，一一给予渗透、贯注到宇宙里面的每一种存在体。从器世间里面的各种物质型态，到生命世间里面的各种生命型态，再到精神世间上面的各种精神型态，都一起渗透贯注之后，便形成所谓“无尽法界缘起”。由此便产生了一套《华严经》的宇宙缘起论。
对于这一套宇宙缘起论或发生论，正是要说明宇宙缘起的产生过程，不可能像原始佛教上面所说的从烦恼、迷惑、无知的立场来说明缘起。假使是这样的话，那么他的根本出发点就不纯洁，如此又将如何能产生一套纯洁的世界出来呢?因为大乘佛学不可能再回头，所以不可能采取原始佛教或小乘佛学里面的“业惑缘起说”。另外他也不可能像法相唯识宗只是根据阿赖耶识来说明一切法的缘起，因为阿赖耶识在《楞伽经》里面，是属于“染净同位”的说法：一方面是“染位的阿赖耶”；另方面又是“净位的真如”。照这一种说法来看，到底应该要如何才能把第八识里面的一切烦恼、一切迷惑，都排遣出去，而成为清净法身，这是一个很大的问题。因为在《楞伽经》里面，几乎没有办法解决这个问题，由于该书只讲法相，而不讲法性，所以看不到法身的本体，及法身的根本属性。在人类宗教经验的领域中，及根据宗教经验所产生出来的反而是偏向于哲学方面的理解，而不是直接从宗教去把握真理。所以当我们在研究法相宗时，便发现，在整本《楞伽经》，同根据《楞伽经》里面所阐扬的《瑜伽师地论》，或者是《显扬圣教论》，及后来的《成唯识论》、《百法明门论》等，说来说去，都是属于知识方面的分析问题，譬如阐述所谓能所二元对立的问题，但是都没有得到解决。这样子才逼出了《解深密经》，在八识之外，八识之上再提出amala，即所谓第九识，把第九识当做“纯净识”。如此才算是解决了善恶能所二元对立的诸问题。
然而在《华严经》里面，它起码是要像佛学里面的如来藏系的那些经典，譬如像《解深密经》、《密严经》、《大乘起信论》等所说的，才可以超脱法相宗所说的价值学二元对立的这一种理论的困难，也可以说，我们必须要能够把握佛性本身，将它当作是清净的真如，或当作是一个如来藏，因为它本身的精神就是美满价值的典范，由此出发，才能解释宇宙的缘起作用，或宇宙的发生作用。因为这个作用本身，一定要从佛性的本体讲起，否则，我们便无法解说，宇宙里面怎么能够超脱罪恶问题?解决罪恶问题?然后在这个上面找出更高的精神经验，体会最高的法身，然后从法身的根本智中，去认识这个本体的作用情形?甚至可以了解，其作用到底是如何展开而构成宇宙万象。这样子一来，才可以从宗教领域中，产生一个本体论。然后再由这个本体论去阐发宇宙万象的发生过程，及其在发生过程中，所产生的这一种作用。我们到底是根据什么为起点去说明它?而且要说明它的时候，不仅仅是根据宗教上的体验，同时还要知道，到底是根据什么样的哲学智慧所形成的哲学原理去解释它?倘若我们要了解这一个道理的话，那么六十《华严》是不够的，最好还要依据八十《华严》里面的第一卷《世主妙严品》及第二卷《如来现相品》，再有四、五、六卷中的《世界成就品》、《华藏世界品》、《毗卢遮那品》等，都是在讲述“华严世界”的结构。
三、近代人为何不能接受华严的宇宙观
1．近代人不能接受的理由
依据我们近代人的眼光，假使要讲宇宙观的话，倘若不从数理科学讲起，就要从生物科学讲起，或者从精神科学讲起。其实不管是从那一种科学讲起，在解说的过程，首先都是要先提出事实的根据，其次再提出概念的系统来解释，然后再产生一套普遍的科学的原理，来运用这些概念。如此才构成物质世界的构造、生物世界的构造、心理世界的构造、精神世界的构造。这样子一来，好像就可以使人相信。但是在《华严经》里面所讲的“华藏世界”的这一种构造，可以说并不是根据科学所讲的领域，它是引用metaphorical 1anguage(隐喻的语言)，根据poetical flight of imagination(诗意幻想奔放驰骋)，以及高度的诗韵幻想，而流露出这么一个结构。它所描述的宇宙状态，假使我们要拿近代的数理科学、生物科学同精神科学所主张的，处处都要根据事实，透过范畴的解释、原则的支配来求证的话，那么我们可以说，它只是一大套神话系统，不是科学系统。
如果照这个立场来说，将会产生一个根本问题，就是假使我们称它为“幻想”，或“幻想的创造系统”，那么近代人能不能再去接受呢?倘若近代人把它当做一种真理，那么他是根据事实的观念，还是幻想的观念?关于这个问题有两种看法：一种是依据《华严经》里面讲华严世界的构造，它显然是一个多元的宇宙，在多元的宇宙里面有不同的差别境界，因而构成差别世界。不过这个差别世界，它同时可以落到“世界海”里面去看它的复杂状态与内容，以及落在“世界海”里面便可以看出它在不同的差别世界里面所渐次表现出来的统一构造。然而在那个统一的构造里面，可能只是幻想，也都可以把它落到理论里面来，成为理论的统一系统。这个理论统一的系统之所以值得我们欣赏赞叹，就是因为在这个宇宙的整体构造里面，它分布着人类自古以来，在一切文化里面所追求的价值理想、价值标准、价值典型，都包括在里头。所以我们可以说，即使我们认为它在现实世界是一种幻想的创造系统，但是这个幻想里，至少是具有poetical whim(诗的奇想)。它是诗的幻想，对于这个诗的幻想又是透过极优美的文字，表现出极高超的精神境界。它能够摄取具有哲学智慧的高级知识分子，让他们能集中心力去向往呼应。换句话说，它是一个system of great poetry(伟大的诗意系统)。即使说它是幻想的创造系统的话，那么你也不能够因为它是幻想，就把它里面所包含的艺术价值、道德价值及真理价值都抹煞掉。
2．中国缺乏真正的科学教育
再从另一种观点来看，也就是依据近代的科学，当前的中国对于科学的研究尚属于贫乏阶段。这是什么道理呢?就是中国在这一百多年来，缺乏真正的科学教育。中国尽管在从前的文化领域中、在科学上面有很多成就，种种发现，这已由英国生物化学家李约瑟(Joseph Needham)写了几部大部头的《中国科技史》里面就可以证明。但是从十七世纪以后的中国人，已经把中国有关科学技术的这一套历史的演变发展老早就忘掉了，这当然同中国的教育及中国的科举制度有关，可以说已经埋葬了自己固有文化里面的本有优点。尤其从明末以来，经过清代将近三百年，到民国以来迄今，我们可以说一讲到科学都是讲科学的“尾巴主义”，不讲scientific mentality (科学精神或心态)。只晓得人家经由高度的scientific mentality(科学精神或心态)产生出来的结果，变成科技上面的成品。我们借用美国物理学家Smith所用的名词叫做little scientific and technologi-cal gadget，是看见人家从十七世纪以来的科技成果，我们首先被西方的轮船科技小把戏吓住了，然后被大炮、被飞机，以及以后的许多武器所吓住了。其实这些东西我们可以说在明末以后，还是想透过Catholic(天主教的)展转介绍，还想迎头赶上。但是后来迎头赶不上，就变成“迎尾追求”。轮船人家造好了，我们可以买来；大炮人家用了不要的，我们捡起来还认为很好的；飞机也是人家在种种试验之后，从一到二十这中间不要的不造了，等到三十号……一百号，把淘汰不要的部分卖出来，我们还把它当作法宝一样，还以为是人家上了市场的东西，我们都可以买来，因此我们对于西方的sci-entific mentality(科学精神)，始终没有从头学，都是在后面追，而追的结果并不晓得人家pure science(纯粹科学)的发展，仅晓得有technology(科学技术)、applied science(应用科学)。以为既然有了technology(科学技术)，又何必花那么大的麻烦再去炼钢、去炼铁，然后再去造所谓“模型的机器”?
3．误将西方末流当主流
在这么一个情况之下，我们的脑筋里面根本就没有pure science (纯粹科学)这一个字，我们所有的只是technology(科技)、ap-plied science(应用科学)，甚至applied science(应用科学)我们都不能迎头赶上，都只是买人家的成品。这一百多年都给误掉了，这都是因为我们对于近代的科学不理解，我们所理解的都是十九世纪末年的落后东西。例如在大陆当年就有所谓“科学与人生观的论战”，参加此一人生观的论战就已经很可笑了，另外对于哲学可以说没有讲到纯正的哲学，而仅讲哲学上面的科学主义，只知罗素思想很流行，杜威的实用主义很时髦，因此站在哲学立场的人便以为整个西方文化可以拿Bertrand Russell(罗素)与John Dewey(杜威)代表。而事实上假使对西方的学术文化，从其源流发展一直到现代能有了解，便知这两种思想可以说都只是末流。但是当时却有人说：这两种思想就是西方文化在哲学上面的代表，真令人费解。
对于讲科学的人，他们反而拿欧洲十九世纪末期所主张的实证论，以实证论来代表科学。然后再把它化成理论，就像英国人Karl Pearson所写的Grammar of Science(《科学的文法》)。其实近几十年来，讲西方哲学的人，要讲唯心论系统，既不能从源头讲，讲理性论基础也不能从根本讲，讲经验主义也是如此。其结果就是站起来代表哲学的人，他那个哲学，就是在德国也老早发了霉。当时所讲的Idealism(唯心论)，只是喊口号，事实上既不能表现康德(Kant)的精神，也没有黑格尔(Hegel)精神的表现；而当唯心论在德国最衰微，连大学里面都不讲的时候，他却挑出来代表欧洲的哲学。另外站起来维护科学的人呢?那位先生其实兴趣根本是在政治，他所了解的只是十九世纪的地质学，此一地质学可以说是既无数学的基础，又无物理试验的基础，亦无化学分析的实验基础。所以拿地质学来讲科学，那只好捧着Karl Pearson的Grammar of Sci-ence(《科学的文法》)来当法宝。
4．中国近五十年为虚妄哲学与科学所蒙混
于是这样一来，中国近五十年都被虚妄的哲学、虚妄的科学主义所蒙混了。其结果便使中国从十九世纪末期一直到现在所流传的就是那些肤浅的scientific materialism(科学唯物论)、scientific mechanism(科学机械论)。因此平常学科学的人都不能好好应用科学的头脑，只是在试验室里面玩little gadget(小把戏)。所以近代所谓古典主义的物理学，在几何学上面、在数学的分析上面，所发生的许多困难的问题他不解决。一谈到科学时，便以古典主义从牛顿到Maxwell为止，对于他们以后的相对论的物理学不着重，对于量子论物理学中许多惊天动地的大实验，也不去追求那个大实验所要证明的是什么，真是本末倒置。对于天文学方面，我们可以说近代在天文学上有很大的发现。曾认为太阳系只是整个物质宇宙里面的一个Cosmic dust(宇宙的尘埃)，在星河系统里面，像太阳的“行星”可说不知道有几千、几万、几亿个。这一类的事实我们有些科学家也不晓得，因为还处在哥白尼天文学革命以前，对太阳系小境界的认识范围。
5．由现代科学的发展趋势来看华严的宇宙观
剑桥大学先后有两位得到诺贝尔奖金的得奖人，他们曾经描述有关天文宇宙的复杂构造，再根据近代量子论的物现学来了解，对于其中能量的转变，以及转变过程之间的层次，从开始到中间，到将来可能产生的转变与结果，都讲得很深入。如果在这中间你都能够了解而彻底掌握的话，如此才会晓得《华严经》里面的《华藏世界品》并不完全是幻想的创造系统。我们可以拿近代天文学上面理论系统来加以印证，这是一个不容否认的事实。而且《华严经》虽然是从器世界出发，但是它不停滞在物质上面，在其领域中，它可以讲物理，也可以讲化学，但是不论物理或化学，它是fundamental science(基础科学)。以这个基础科学，便可以发现宇宙里面更新奇的现象，appearance of life(生命的现象)，从这个different modes of life(不同的生命方式)，然后再产生appearance of mind(心灵的现象)。因此我们可以说，物质世界里面的质与能的条件，可以在创化的过程里面，或者在emergent evolution(突创演化的过程)里面，对宇宙产生种种新奇的境界；而这个新奇的境界，并非物质与能所能够完全笼罩的。所以在里面有所谓novelty of life(生命的创新)，novelty of mind(心灵的创新)，证明这一个宇宙是一个creative or-der(创造的秩序)。
然而在近代各国的大学里面讲科学，便产生一种——teleological biology(目的论的生物学)，不再把生命埋没在物质的机械条件与能的机械支配里面，而由产生许多创造的新奇性来说明生命已经超越了物质，心灵已经超越了生命，不断的在宇宙里面向上发展，以创造的情势表现种种新奇的现象。对于以上的种种都不是古典主义的科学里面所能讲的phenomenon of necessity(必然性的现象)。换句话说，他处处表现所谓novelty of purpose(意向的新奇)，所谓emergence of spontaneity of freedom(精神自由之自发性的涌现和呈露)。而近代所谓teleological biology(目的论的生物学)，在欧洲的瑞士、德国、英国，以及美国一些第一流的大学里面做生物实验时，就是把生命当做teleological phenomenon(目的论的现象)，发现许多新的事实，然后产生modes of life(生命的模式)概念，发现另外有一种东西，这一种东西叫organization unity(有机整体)，你不能够把它分析开来，拿部分的机械分子去解释它，一定要就它的整体来说明这个整体发生的作用，及此一作用如何依循创造的方式向宇宙的上层世界冲去。
这样子一来，近代从astronomical evolution(天文学的演进)，来讲地面上的发展——evolution of life(生命的演进)，处处都可以看出importance of unity to be explained in terms of purpose and spontaneity of freedom(统一之重要性，须藉意向与精神自由之自发性以阐释之，方能得解)。然后从这里面就产生近代另外一种科学，所谓的axiological science(价值科学)。假使我们在科学上面采取机械主义、物质主义的话，那么这便属于物质科学，而仍然停留在牛顿到Maxwell这个发展的阶段。如此近代的新科学、新数学便不能产生，而且新物理、相对论、量子论等都不能产生。而这也就是过去的科学理论系统破裂了之后，不能够应付宇宙许多新奇的事实，才产生了近代new system of geometry(新几何学系统)、new system of mathematics(新数学系统)和analysis(分析)、new sys-tem of experimental physics(新实验物理学系统)，于是才有近代在科学上面的种种的新发展。这些新的发展都在指证这个宇宙不可能只有一个机械的物质秩序。因此一切的转变都是指向生命的向上发展、心灵的向上发展，然后在这重重发展里面，我们可以看出emer-gence of value(价值的涌现和呈露)。
由此我们可以看出，在《华严经》里面所形容的所谓“华藏世界”，它是从世界海到世界种，从世界种到器世间，到生命世间到正觉世间，是不断的层层向上演进，向上面创造，而不断的有新奇的现象发生，最后归结在最完美的价值要求上面。
6．我国的思想界是多么封闭
假使我们从这么一个立场来看，那么近代在古典主义的科学破裂之后，新的物质科学、新的生物科学、新的心理科学、一直到价值科学，正是向这一方向发展。但我们在中国谈科学的人，却很少有人谈这些问题，谈哲学的人，也很少有人注意近代科学思想上的新趋向，以及这个新趋向的可能发展。由此可以看出我们的思想界是多么封闭。
在十九世纪的末年，就科学上面看起来是一种落后的科学，就哲学上面看起来，又没有开辟一个新的境界，结果只是把哲学当做机械主义科学的尾巴。所以从在大陆时候起，国家为中央研究院花了很大的钱财，投资购置了很多仪器，但是这些仪器却摆在法租界，把它封闭了几年都不开。一直到现在，到底“中研院”是在研究些什么东西?有那几门学问，是跟得上时代?然而决定我们学术命运的偏偏就是他们!因此社会也就跟着这种科学的尾巴主义在那个地方跑!这样子一来，科学亡掉了，哲学也亡掉了，艺术也还只是跟着人家跑的尾巴主义。人家在艺术方面的发展，到了近代已有所谓心灵变态的研究，而且已经达到最高峰，我们却还在地下摸索，甚至还以为那是最高的艺术。在这种情况下，宗教怎能不亡?假使有上帝的话，那么上帝就像尼采所说的“上帝已经死了”!谁杀死的?我们要问一下。如此说来，新的西方东西我们接不上，而旧有的东西，从文字上面去看又几乎变成外国文字，要靠翻译。像目前某些书局翻译中国的典籍，要是四五十年前，中国学术思想界还有人的时候，一定不会出现这种害死人的事情!只要对于文字能有相当的训练，为什么《书经》不能读、《易经》不能读、《诗经》不能欣赏、诸子百家的原著不能读，一定要把它翻成那种不通的所谓“今注今译今释”，这些都是毁灭自己文化的举动!
7．现代人无法体会华严高度的文化精神与价值
因此假使我们现在把八十《华严经》里面第一会六品经拿出来，付之于现在的中国思想界，大家一定会摇头，认为这些都是幻想的题材，这些都是没有科学的根据，也没有哲学的真理，为什么二十世纪的人，还要研究这一类的东西?其实倘若你要想真正批评这一种东西，你就必须要好好的从科学方面，依据近代科学革命，从理论数学方面研究理论分析，到几何学的构造，及种种non-euclidian space(非欧几里得式的几何学空间)的可能性。再根据这一种东西便可以看出古典主义的物理学，是一个封闭的科学系统，不合乎近代的新的科学事实。再一层一层的追问下去，便可以看出近代新的科学趋势，由此便可知道一切都需要科学理论的系统建立、哲学理论的凭藉与根据，然后便可以用来说明一切思想的目的是要形成高度的文化。这个高度的文化，正是要体验宇宙上层世界里面的生命姿态，以及这个生命姿态的精神成就所成就的价值。
8．要研究《华严经》应具有深厚的宗教情操
了解这些观点，我们才会真正晓得《华严经》确实具有一层非常深厚的宗教情绪，而且在它的宗教情绪里面，却表现了高度的哲学智慧。这个高度的哲学智慧，虽然是用metaphorical language(隐喻的语言)、symbolic language(象征的语言)表达出来，但是这种表达并不是无根据的幻想，而可以说是一种创造的幻想。如果我们拿这种创造的幻想来印证近代科学及纯科学的发展路径，便会发现有许多趋势不但不违背，而且还可能显示一种很大的思想推动力，所以我们读《华严经》，不要出之于轻心慢心，任何学问，假使你拿轻心慢心去待之，便会产生疏忽松怠的态度去应付，那么无论何种学术，都要归之于灭亡。我们现在讲这一门“华严宗哲学”，假使你对科学有很浓厚的兴趣，那么你不妨跑到英国第一流的剑桥大学去，在那里历代都是讲数学、讲物理学、讲天文学的重心，就是讲生化科学也是一个重心，不要念美国那种第三流、第四流的学校。当你跑到剑桥的学术重镇，去看看科学的新趋势，然后再回头来印证《华严经》里面的宇宙观，看看它对器世界的了解，对有情世间的了解，对正觉世间的了解，是不是与近代最新的科学趋势相违背。所以从这么一点上看起来，这个《华严经》，我认为你不要只看一篇、两篇，像有些人的看书方法，只看table of contents(目录)，再看后面的跋，这样任何学问都会被看死了。
四、《华严经·入法界品》的特色
1．四十《华严》为世界上最好的哲学概论
所以我在此奉劝诸位，把三种《华严经》本保留在思想里面，保留二十年，然后等到你有进一步的研究之后，再来追问其书中的价值到底为何?学术的价值是如何?隔十年之后再来进一步了解，然后再来问这一类的问题。我想这样子也许净空法师送这些书才有一点意义。所以在这个阶段，我劝各位看《华严经》时，先从后面《入法界品》看起，就是从四十《华严》看起。据我所知，这部四十《华严》将是世界上面最好的哲学概论，它是根据人的天分、才情、因缘，然后指点他的天分如何发展，才情如何发挥，因缘如何了断与把握，这些都是拿具体的生命经验来体验、来印证。也就是说人要陷入许多错误之中。才能够认识真理，经过许多次的困惑，才能够把握真正的真理，因此做学问并不是孤家寡人才可以做学问，而且任何学问都不是从我们现在开始，前有古人，后有来者，当我们在学校没有能指点我们的先生，我们可以上友古人。这样子就可以根据四十《华严》里面去追求学问的境界、学问的步骤、学问的程序，最后便可以获得学问的结果。这些结果都不是仅仅就自己本身所能圆满达成的，还要虚心到世界的每一个角落去学习，甚至我们可以跟魔鬼学，这样我们可以晓得魔鬼到底是怎样害人的，而自己并不去害人。
2．效法善财童子五十三参
倘若我们都能应用这一种态度，在学问的领域中去虚心学习、虚心体验，每个人起码都像善财童子有五十三位善友，在知识界上的前辈，虚心跟他们学习与体验，然后他才能以别人的错误，作为自己的警惕，看出别人的错误，应警惕自己不要陷到那个错误里面去。这样子在学问方面才真正能一步一步接近真理，而这个真理才不是空洞的abstract truth(抽象的真理)，而是根据生命的体验、阅历，所亲自体会出来的。而且这个体会都是以别人为活榜样，溶解透进到我们自己的生命领域，其间的酸甜苦辣，如人饮水，冷暖自知。在经过了深厚的阅历之情形下，才能形成圆满坚固的信念，信圆果满，真实不虚。
五、研究哲学偏重玄论之缘由
1．哲学智慧宗教热诚融贯成生命精神之核心
理解了这个道理之后，我们才晓得为什么《华严经》里面，一定要提出一尊大佛——毗卢遮那佛出来，说明整个世界的构造，从这个里面去体会他的精神意义，从这个精神意义里面再去判断精神生命的价值，然后不仅仅是产生知识，更把它化做智慧；不仅仅是智慧，更要把这一种智慧融贯到我们生命的核心里面去，到所谓的精神中心里面，把哲学智慧、宗教热诚，融贯起来产生一个大的思想体系。它最后的目的是什么呢?在希腊哲学上面有所谓The func-tion of philosophy is to save the appearance of the world(哲学的功能在于拯救宇宙的现象)。哲学要拯救世界的错误，才能够凭藉着真理去了解世界光明的结构。从这一点上去衡量，则东方人同西方人的见解是一样的。在希腊无论苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德，从他们遗留下来的哲学中都讲得很玄妙，不过我们不能像近代的黑格尔那样跟柏拉图学，把哲学最后的玄妙处也划归到宗教，因为如果把哲学划在宗教领域去，那就无法可说了。我们应当像亚里斯多德把哲学最高的发展，变成与宗教神学合而为一。但是合而为一之后，并不是说rational consideration of philosophy(哲学的理性考虑)没有了，而是说哲学的智慧已变成不是智慧，而是变做《华严经》最后所说的“入不可思议境界”。这个入不可思议境界，就是点化为当做最高的精神领域，最高的玄妙境界。
2．中国道家偏于玄理
不过这在哲学家的处理问题上，还是不肯放松，譬如中国的道家老子的思想领域，还是要“玄之又玄”，明明是已达深微奥妙，不可说之境，但是不可说是因为我们应用文字的能力笨拙，才会认为不可说。假使我们能够把文字美化成更玄妙的文字，那就可说了。例如《老子》一书中，虽然表面上有不可说、不可说的“玄之又玄，众妙之门”。但是到了《庄子》一书，无论《内篇》或《外篇》，有许多地方都能彰显出新的创造文字，透过metaphorical language(隐喻的语言)、symbolical language(象征的语言)、poetical language(诗的语言)，然后再花样翻新，说出许多道家新奇的局面。又例如佛家《般若经》里面的《心经》或《金刚经》，都认为佛学最玄妙的境界是不可说，但是就在这不可说的里面，《大般若经》里面却说了六百卷。除了六百卷的《大般若经》以外，像《维摩诘经》、《仁王经》、《持心梵天所问经》、《文殊问菩提品》等均是《般若经》，而且还有许多新的局面。这新的局面还是在不可说、不可说之中，而用假名去说，要用方便般若去说，想出种种巧妙的文字来说。所以我们要讲哲学，一定要具有打破沙锅问到底的精神，对于那种不能够说的那个玄妙境界，怎能以“不可说、不可说”就交待了?即使是不可说，也要再问是怎么样的不可说?然后为解答这个问题，就必须有一套新的可说。
所以从这么一点看起来，我们要研究一种学问，前面看起来或许是一条封闭的路，但是有才能的人，在大家密不通风的封闭系统里面，要想办法冲破藩篱，要找出new wisdom of knowledge(知识的新智慧)，把这封闭的系统打开来，成为开放的系统。将原来认为不可说、不可说的秘密，现在在新的更巧妙的语言里面，新的更巧妙的文字里面，再根据更大的创造幻想，又变成可说。
六、要了解《华严经》先了解般若
1．《华严经》所讲的因果系统
上一次曾有一位同学问：《华严经》是不是从它本身就可以了解?事实上我们应该晓得，《华严经》只不过是大经里面的一种，在讲佛性这一方面可以叫做经王(注六)，但是就《华严经》而言，它是如何产生这种佛性，自然有它的原因，也有它的条件。换言之，除了《华严经》外，《大般若经》也是经王。而那位同学说：我们要了解佛经，似乎是不能够不了解《般若经》，那么《大般若经》六百卷里面，浩如烟海，应该从什么地方着手?所以我现在顺便解说一下。在整个佛学经典里面，《般若经》自成一个系统；而《华严经》又另成一个系统；另外，《楞伽》、《解深密》、《密严》等经又另成一个系统。但是在这许多系统里面，都不是孤立的系统。而佛教的学说内容，及其所形成的结构，都要讲因果。但是平常讲因果，譬如原始佛教讲十二支因缘，那是较浅的因果系统；法相唯识宗里面进一步讲缘起，也是在讲因果系统；而在《法华经》、《涅槃经》、《华严经》有所谓大乘始教、大乘终教、大乘圆教，还是要讲因果系统。不过其间的因果系统都具有不同的意义，我们对于从《法华经》、《涅槃经》，到《华严经》，所讲的因果系统要分辨出来。这有因、同因因；果、同果果。讲原因不是mere cause(仅仅原因)就可以了解；讲结果也不是mere effect(仅仅结果)就可以交待的。譬如说，假使小乘佛学搬出了十二支因缘，这好像佛学从印度婆罗门的宗教里面取来一套轮回的学说，就可以把因果系统全部解释了之后，也要将它戡破(注七)。因此虽然在佛学上面平常讲因缘，只讲十二支因缘，但是假使我们只讲十二支因缘，那么你要就原始佛教这一方面问：“—切生命是怎么样来的?一切世界的状态是怎么样根据生命而产生出思想的结果?”在不断的追问之下，最后你会发现它的起点，在知识上面是黑暗、愚蠢；在情感上面是烦恼、困惑。假使说整个的世界，整个的人生，都是根据这两点而有的话，你了解是了解了，但是你也只好去买一支手枪，或者效法日本人以刀子切腹。因为这样子了解了之后，前途便无希望，只好去自杀，倘若你是如此讲因果的话，这个因果也只是帮助你来诅咒这个世界，痛恨这个世界，连带痛恨自己，你只好结束这一世的生命，尽早减少本身生存的痛苦。所以必须还有大乘佛教才能避免这些困惑，从《楞伽经》到《解深密经》、从《法华经》到《涅槃经》及《华严经》等这一系列的所谓大乘始教、大乘终教、大乘圆教，如此才能避免前面的毛病。
因此我们要了解世界，不仅仅了解原因，还要了解其间的因果变化。在这里面我们必须根据更高的智慧去了解与运用，来解释现实世界的构成、生命世界的构成。但是这一个构成只是mechanical causation(机械因果)，我们必须在上面有一个更高的智慧，来运用这十二支因缘。这一种智慧是什么呢?这一定要从《大般若经》把世俗的知识化成广大无边的智慧，叫做一切智。而一切智还不够，尚有道种智及一切种智要去达到，再要拿估价的态度来处理问题。假使我们像近代所讲的“价值中立主义”来说，那么你即使有再多的知识，也只能够帮助你来毁灭你的生命，毁灭你所面临的世界。因为你把这个机械的因果找出来之后，可以说这许多的chain of cau-sation(因果连锁)，对于你会构成一个极大的精神威胁，因为当你彻底了解它时，你会觉得这个丑陋的世界，这个明争暗斗的生命本身并没有什么意义。因此倘若你没有智慧的话，还可以糊糊涂涂的过一生，你还以为黑暗就是光明，在罪恶的深渊中还自认为很有意义，在痛苦的领域中还说：没有什么。麻木不仁，得过且过。但是假使你具有很高智慧的道种智与一切种智，就可以帮助你安排你所面临的世界，使你达到真善美圣的境地。
2．应无所住而生其心
譬如说连老太婆也都能背诵的《心经》，虽仅有两百六十个字，但是我不相信他们能够了解其中的意义；其次《金刚经》就比较好一点，在《金刚经》里面有一首很重要的诗：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”因为所谓哲学上的智慧是什么呢?就是要你先去阅历过一切境界。不要仅仅只是阅历一个境界，假使你只是阅历一个境界，那么当你走到黑暗的世界里头，就会误以为那是光明；或走到地狱里面去，譬如假使你不像意大利的诗人但丁，他也到地狱去，不过他到地狱去并不是像魔鬼那样，魔鬼在地狱中根本就没有光明，从来也没有看见过光明，所以他不要求走出地狱。但是但丁是带着爱情的圣火，把它视为一种光明而带到地狱里面去。在他未入地狱以前，他老早已经领受了精神光明的世界，可是他认为那是精神的堕落而不肯停留下来，那么他到地狱里面去，他又怎么可以把眼睛蒙蔽起来?那是不必要的。其实他到地狱去，是要晓得地狱里面的黑暗是怎样构成的，痛苦是怎样构成的，罪恶是怎样构成的。由于他曾经看见过光明，他要到地狱中再升上来，假使魔鬼不固执的话，他也要把他们带到光明上面来，指点他们上面还有三十三天(注八)。
这样子一来，便可以证明有智慧的人同没有智慧的人差别就在此。由佛学的角度来说，小乘佛学只了解十二支因缘的因果关系、因果条件，但是不晓得在这个因果条件了解了之后有更积极的意义。这更积极的意义就是要指点出一条生命应走的康庄大道。当然这需要根据最高的智慧才能了解，然后再去实地操纵十二支因缘的过程上面的种种运用程序。从这一点上看，在《大般若经》里面，在《金刚经》里面就说“应无所住而生其心”。什么叫做“应无所住而生其心”呢?平常一般世俗的人，一到纽约二十五街，看见处处都是银行，银行里面处处都是钞票。这时他可能想假使一生都生长在这个地方多好!假使不能够做银行的行员，至少可以做银行的小偷，可以抢些钞票来，然后可以在纽约这个大都市买到高贵的东西。假使照这样子看起来，纽约二十五街就是十八层地狱，因为它引诱人犯罪。但是具有智慧的人，他就晓得，他原本就具有value-standard(价值标准)，他有了这个价值标准后，即使进入银行，看见里面有许多钞票，可能是问：交换票据情形如何?其交换的价值标准如何?虽然他有钱，可以拿来买手枪杀人，也可以买刺刀自杀，也可以买毒药，也可以买大麻烟。但是对于一位具有智慧的人来说，他一走到这二十五街，就知道这地方等于是地面上的临时地狱。假使他有钱，又有学问，譬如像怀德海身为物理学教授，但是他还舍得花许多钱去买世上最好的宗教书，再花十年的功夫去研读，不为钱财所困惑。因为他把钱当做cash-value(兑现价值)，来交换别的物品，这可以帮助他了解人类最高的文化发展，具有最神圣的价值。所以他到二十五街就不把那个地方当做地狱，他绝不停滞下来，他反而在精神领域内再超升一等，浮现出更高的价值理想，然后他透过这些钱财为工具，来换取最高的价值理想。
3．怀德海可喻善财童子
当然，怀德海本人系第一流的数学家，他父亲是小教堂的牧师，他一生中就花了好几十年的功夫，用来仔细研究世界上最妙的宗教典籍。即使他回到他父亲的教区里去，也可以做一个所谓pontifical preacher(主教级的传教者)。可是他却觉得宗教固然是在人类社会中具有很高的价值，而且这个很高的价值绝不是孤立的价值，譬如从科学上面，或哲学上面来看这个宗教的价值，我们反而要问它的fundamental ground(基本根基)在那里?fundamental ground(基本根基)上面，固然是有它的理想归趣，但是在现实世界上面也要有它的科学基础。所以等到他把世界上面最好的religious creeds(宗教教义)所肯定的、所形容的宗教世界了解了之后，他又不执著于那个宗教的领域，反而又回到了科学的境地。他在科学上面的成就，不仅仅是粗浅的理论，他进而要改革数理世界，要探究数理世界是怎样构造的?其间有那些基本条件?具有什么样的范畴?什么样的真理?因此他经过几十年有系统的研究宗教之后，他的兴趣又转到整个世界的科学基础上面，譬如前面说过他辛辛苦苦地收集了最好的宗教书籍，研究了之后又在剑桥、伦敦的大书铺里面一起将它卖掉，然后再买当时各国文字里面谈科学的宝典。于是我们可以看到怀德海对于西方希腊的科学思想、近代的科学发展、牛顿的理论体系的缺点，都具有深入的研究，并且知道在classical law(古典的法则)破产了之后，如何重新在科学上面做种种理论的重新建构。然后他回过头来又写了许多书：关于相对论的物理学，量子论的物理学，然后他觉得惟有如此，才可以做第一流的科学家。
4．追求科学底哲学才算是第一流的科学家
不过要想做第一流的科学家有一个很重要的问题，从古希腊以来，柏拉图、亚里斯多德就问过：在种种科学理论的里面，是可以有justified theory(证明为正当的理论)、justified truth(证明为正当的真理)、justified principle(证明为正当的原理)。但是rejustifi-cation(再寻正当性)是不是在科学本身上面就找得到?而希腊的柏拉图到了晚年就说，他了解了数理世界，了解了物质世界，了解了哲学等这许多的system of truth(真理系统)，但是在这里面的axi-ological unity(价值学的统会)在什么地方呢?这在科学本身是找不到，在mere philosophy(仅仅的哲学)里面也找不到。所以柏拉图就说：关于这一个问题，在我这个文化里面，在我这个时代要讨论这个问题，只有我柏拉图本人有这个资格，但是我对于这个问题没有办法。所以后来到近代欧洲哲学家中如笛卡儿有他的办法、莱布尼兹也有他的办法、康德也有他的办法、黑格尔也有他的办法，他们要重新来解释这些问题。到底这是个什么问题呢?叫做justifica-tion of justifications(正当性的正当理由)。所以不仅仅有科学，而且我们还要有philosophy of science(科学底哲学)。而怀德海在科学上面、几何学上面，同数学、物理学均有很高的成就之后，在他六十三岁时退休了，他换了一个环境，假使在英国，他要维持他的权威，人家都会赞佩他，那么他也就不能再进步了。所以当他另换新环境时，既不仅仅谈宗教，也不仅仅谈科学，他忽然谈起哲学来了。这个哲学就是近代笛卡儿、康德所提出来的问题：怎么样用哲学的眼光来为近代的科学建立哲学的基础?再经过二十年的虚心研究哲学，他的头发全白了，他再写出Concept of Nature(《自然观》)、Adventure of Ideas(《思想的探胜》)、Modes of Thought(《思想的方式》)、Essence of Science and Philosophy(《科学与哲学精义》)、Process and Reality(《历程与实在》)等五本大书。而这是他为近代科学思想所建立的体系。这在整个科学发展史上是比其他的各种尝试都还要完整，可说是“以科学思想为哲学基础”。
我这里举这一位近代大思想家怀德海为例子，来证明《般若经》里面像《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。我们要晓得世界并不是一个贫乏的世界。它非常的曲折，非常的复杂，有种种不同的差别境界。我们对于这种种的差别境界，都不能够以浮光掠影的方式去了解，都应该要深入到那个差别境界里面去，一层一层去做精密的体验。但是倘若我们只是把它当做知识，那么当一个人有了知识之后，他就骄傲起来，停止在那个地方不能再有进步。所以在《般若经》里面所产生的般若智慧，就是当我们面临任何境界时都能够了解那个境界。了解了之后，第二个问题就是我们应该马上超脱与解放，才不致于被囚于那一个境界里面，当做一个囚徒，当做一个奴隶。因为自古以来，大家都经常把常识上面，或科学上面所接受的物质世界，当做一个solid world(坚实牢固的世界)。但是在《大般若经》里面从来不做这一种看法，不接受机械主义，不接受物质主义，它要问这个物质世界是根据什么样的条件构成。因而我们对于它要有深刻的分析与理解，从透过深刻的分析与理解，晓得这—种条件不能够变做我们的囚牢，我们要从那个地方跳出来，要对于它加一个合理的解释，然后才能发现另一个更高的境界。
5．文殊菩萨代表般若的真精神
因为在高的境界里面所表现的秩序，绝不是下层世界的原有秩序，所以我们拿下层世界里面原有的思想范畴，无法来解释它。我们一定要成立一个新的思想范畴，因而必须要根据更高级的原则，这样子一来，层层向上推进。所以在《大般若经》里面把一个solid of material world(坚实牢固的物质世界)化成set of psycho-physical condition(一套心物和合的情态)，就是五蕴：色、受、想、行、识。然后把这个色的物质世界打破，化解成因缘组成的条件，然后透过心理、生理与生命的范畴去解释。经过这一个解释之后，我们便可以把握生命，控制物质。如此说来我们的心灵似乎可以指导生命，应该停止追求才是。但是这在《般若经》里面还早得很，因为这个心灵还不稳定，这时如果你一停滞下来，那么仍有可能会变做奴隶的候补人。所以你必须还要透过四静虑(注九)的修行，所谓四静虑就是透过profound meditation(深刻的熟思)之后，再想物质世界，冥想物质世界是什么，再回到物质世界上面，你应该如何来解决它，怎么样子会丧失你的自由，变做螺丝钉，而囚在那个物质世界里面。于是面对于物质世界，你就能够珍视生命；针对生命又珍视心理；如此你将再做更深一层的meditation(沉思静虑)，就是四静虑。然后你就发现一个《大般若经》的基本原则，它是一个sys-tem of sublimation(升华的系统)。就是讲空性的哲学，面对着内层世界，要把内层世界破除掉，对生活所处的外在的世界，也要把这外在的世界解脱掉，然后内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、一切法空、本性空、自相空、共相空、无性空、自性空、无性自性空等十八空。任何事情都是要透过剥茧抽丝的，剥了一层又一层，剥去了层层的偏见，然后才能够真正的超升解放到物质世界的上层，到三十三天。
但是假使你像亚里斯多德，只到达三十三天以后的梵净天，认为梵净天就是永恒世界不动了，以为在此可以找出一个最后的归宿。但是《大般若经》面对着亚里斯多德就笑了，你只内空做到了，外空做到了，空空都还是没有做到，何况大空更谈不到，胜义空更不可说。然后你要一下子就到净天之上的永恒世界，你以为要钻到永恒世界里面的上面，用《圣经》里面的话，你可以在上帝左右，死了以后可以在上帝的旁边享受永恒。但是要就《大般若经》的作者来看，还早得很，你才剥茧抽丝到第三层、第四层，就说一切宇宙的秘密都被你深透了解了，你要晓得这个宇宙里面就是地狱，它有十八层，十八层底下还有许多层次，何况是物质世界，何况是生命境界，何况是心灵境界，何况是精神境界。在这里面有无穷的层次，是由无穷的条件所构成的，你空掉一层又还有一层，你以为可以停滞在大空那个地方，究竟空那个地方，那个是什么呢?那还是一种偏见!把一切的偏见都剥掉了之后，不肯停滞在任何偏见里面，才是智慧。假使从这么一点上面看起来，我们就晓得《大般若经》这一部经典，它表达的是“智慧”，而智慧是成佛的根本条件，而《华严经》里面的文殊菩萨，就是把握了《大般若经》里面的般若精神，凭着它而产生了智慧，拿这个智慧才可以了解世界的一切因素，以及控制、操纵、支配、决定世界的一切因素。而决定了之后还要超脱它，这样子才可以说真正进到有情世界、调伏方便界里面，然后再回向到精神世界上面，所谓“正觉世界”去。
(一九七五年十月十六日讲)
【附注】
(注一) 《大藏经》第九册，三九五页上。
(注二) 小乘十二支的业惑缘起，是以无明为首，无明为诸种烦恼的根源，显出生死轮回的相状，其问具有因果关系，即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死之十二支，通乎三世；由过去无明、行之二因，招现在识、名色、六入、触、受之五果；由现在爱、取、有之三因，招未来生、者死之二果。所以众生沉沦苦海展转轮回，根本皆由惑业所致。
(注三) 法相唯识宗认为一切法的现象，都是以阿赖耶识为缘起，一切法中除无为法外，悉由此识含藏的种子所生。种子分有漏无漏，随前七识的熏习因缘，若无漏得势而为善，若有漏得势而为恶，各具有无限能力，因而发生宇宙一切万有，触类而显现，变化并无一定方所，故以阿赖耶识为设立万法缘起的根本。
(注四) 《大乘起信论》说明一切法是依据于如来藏的缘起而有，由生灭与不生灭的和合而形成阿赖耶识。如来藏是吾人本自具有的自性清净心，亦称不生灭心，也就是生灭现象之本体的真如。这个如来藏真如，被生灭法的妄识所接触，全体起动而现阿赖耶识，如湛然的海水与风一接触而起动荡一样，故说不生灭与生灭妄识和合而形成阿赖耶识。又阿赖耶识中含藏一切有漏与无漏种子，二种性质迥异，不能同时现起，除非能真正见道，才能兴起无漏心。其实对于这个有漏、无漏、无间相生的如来藏缘起，又具有觉与不觉二义，倘若此隐则彼显，此灭则彼生，因果循环，永无断灭，除非超出三界。
(注五) 无尽法界缘起是说明相即、相入、相摄的法界圆融的思想。对于法界圆融缘起的理由，大体可从三种观点去考究：第一是法藏大师《华严五教章》的“三性同异义”的十玄缘起。三性是真如、依他、所执，三性一际，举一全收，真妄互融，性无障碍，因而能够成立缘起；第二是从《华严五教章》的“缘起因门六义法”所彰显的缘起的原因思想；第三是法藏《探玄记》的“十种缘起理由”，即诸缘各异义、互遍相资义、俱存无碍义、异体相入义、异体相即义、体用双融义、同体相入义、同体相即义、俱融无碍义、同异圆满义等。以上三性、六义、相由十义之内容，是表示了相即、相入、相摄的全部内容，由此所表达的事事无碍、圆融无尽的法界者，便是十玄缘起观的体系。
(注六) 《高僧传》中记载，唐太宗问隐士孙思邈：“佛经以何经为大?”孙曰：“《华严经》为诸佛所尊大。”帝曰：“近玄奘三藏译《大般若经》六百卷，何不为大，而六十卷《华严经》独得大乎?”孙曰：“华严法界，具一切门，于一门中，可演出大千经卷，《般若经》乃《华严》中一门耳。”太宗乃悟，乃受持《华严》。又莲池大师也说：“《华严》见无量门，诸大乘经，犹《华严》无量门中之一门耳。《华严》，天王也；诸大乘经，侯封也；诸小乘经，侯封之附庸也。”而憨山大师说：“不读《华严经》，不知佛富贵。”
(注七) 如何能看破因果系统，因为一切法系因缘所生法，缘生无性，体空故。如经云：“法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。”又如毗舍浮佛偈云：“假借四大以为身，心本无生因境有，前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。”
(注八) 三十三天有二种说法：在《灌顶咒经》所云三十三天为近际天、普观天、快见天、无结爱天、色究竟天、净光天、普等天、爱胜天、福爱天、极妙天、微妙天、广妙天、守妙天、净明天、遍净天、约净天、水应梵天、水无应量天、水微梵天、水行梵天、摩诃梵天、梵辅禄天、梵众妙天、化自在天、化应声天、不憍乐天、兜率陀天、监摩罗天、利天、毗沙门天、惟谈闻天、毗娄勤天、提头赖吒天等；在《正法念处》云梵语利，此云三十三天。此天在须弥山顶，正中善法堂天，四方四峰各有八天，中居帝释，四方皆辅佐。
(注九) 四静虑：有定静虑与生静虑二种。定静虑者，生于四静虑天之禅定也，旧云四禅定，即生于色界之四禅天；生静虑者，即其所生天处，旧云四禅天，即由静息心虑之人的天处，故称为静虑。静虑有四种，浅深不同，故其生更处有四处之高下，是色界四禅四天处也。
