一、以宗教经验彰显哲学智慧
在第二讲中，曾经提到初唐时代的宗室李通玄长者，他起初研究六十卷《华严》，后来再研究八十《华严》，并且作了一部一百二十卷的《新旧经合论》的大书。可是从其学养方面来看，李长者是先研究道家老子的思想，透过老子的思想，然后再表现出他对《华严经》的看法，这是一个很奇特的现象。因为在老子的思想里面，就已经将中国古代的宗教给哲学化。而要给予哲学化的话是必须具有一个条件，假使它要在宗教领域内有一个精神主宰，这个精神主宰一定要变成哲学思想里面的一个抽象的哲学范畴。所以我藉用英国剑桥大学里面的一位教授塔伏所使用过的一个名词，就是老子在中国古代宗教转变成哲学化之后，已经将宗教中神的概念，变成为philosophical god(哲学的神)。换句话说，转变其名为“道”，然后玄之又玄的向上面不断追求。由此可以看出在中国春秋时代的宗教都已经哲学化了。倘若要探究在中国真正保持古代宗教原状的，却不是儒家与道家，而是墨家，如在《墨子》里面的《天志篇》、《法仪篇》(注一)，虽然能体现出中国原始宗教的哲学化，但是那个哲学化还是保存了宗教的原始精神。
由于李通玄是先接受道家思想的洗礼，然后再回过头来研究佛学，因此他所表现的一种现象，就是将六十《华严》或八十《华严》的大经，完全保留它的宗教情绪或宗教志愿，使它不断向前发展。这与华严宗正统派里面造诣极高的和尚像杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密等对于《华严》经典的处理时，所采取的观点、态度与路径不同。这些大和尚们，他们对于三种《华严》经典的看法，不仅仅是从宗教的领域去彰显宗教经验的秘密，而且还要把宗教里面的秘密经验揭示开来，然后再透过哲学领域中的哲学智慧的rational lan-guage(理性的文字)，来说明其间的哲理。所以这些大和尚们，可以说是从宗教的经验为出发点，进而产生一种精神上面的大转变，变做哲学智慧，然后用哲学智慧来解说一套专门的哲学范畴；用哲学上面的“理性文字”来说明其间的philosophical truth(哲学的真理)。这样子一来，我们可以说这些大和尚们的研究工作，反倒是将宗教转变成为更进一层的哲学智慧，这是一个很有趣的对比。不过在本课程的讲述方面，我们的着眼点并不是摆在李通玄长者的宗教情操方面，而是摆在杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密等大和尚的作品里面。换言之，我们将以宗教的经验为背景，然后经由此而彰显出一套完整的哲学智慧，如何引用合理的文字，合理的范畴，将它表达出来。
二、体现总括诸法界的一真法界之形成过程
从这一个观点上看来，譬如今后我们的着眼点是摆在杜顺大师的“华严法界观”、“一乘十玄门”，智俨与法藏大师便经由此而发展出“四法界”，甚至再透过“十玄门”来解说“无穷的法界缘起”，如此才可证明整个森罗万象的世界，绝无孤立的境界，也无孤立的思想系统存在着。因此在四法界中，我们可以说“理法界”与“事法界”要结合起来，成为“理事无碍法界”，然后再从这种非常玄妙的思想领域里面，用向下回向的办法，投到现实世界上面来说明现实世界里面的一切事物，一切的一切都是透过理性的解释，便可以证明它是“事事无碍法界”。于是我们便可以掌握各种差别境界——理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界。再从这里面的许多差别境界，将它们贯串总括起来，便成为“一真法界”(注二)。这个“一真法界”——定要透过我们近代人所了解的organistic philos-ophy(机体主义哲学)，把整个的世界当作一个有机体的统一，在各种层次所具有的“事”，就是要说明宇宙里面深刻的“理”，而这个“理”路则必须渗透到宇宙万象的各种层次里去，在宇宙万物的里面，宇宙万事的里面。如此一来，才把一切万有的差别性、对立性、矛盾性等等多元的世界，都能综合贯串起来，成为一个广大和谐的体系。所以华严宗的哲学，我们可以称它为philosophy of compre-hensive harmony(广大和谐的哲学)。
在这个和谐统一的世界整体里面，我们可以看出它包含有物质的基础，也可以说整个的上层世界，都建筑在器世间上面。但是这个器世间，它只是一个凭藉，只是一个基础；在这个基础上面，才可以展开生命各种层面的秘密。对于生命各层面的秘密，就是广大的生物界，从草木、鸟兽、虫鱼起，到高级的动物，再到人类，由此所构成的有情世间，这就形成了生命的领域。但是在这个生命的领域里面，它是有层次的：有不同的境界、有不同的发展、有不同的成就。而且当这个生命活动的秘密一起展开来之后，那么整个的世界将不断向上层境界发展或转变，这就是所谓精神的转变。在精神的转变里面，我们看到生命世界的里面，不仅仅只有下级生物、中级生物，而人类也不只是圆颅方趾的生物而已，假使只是这个样子，那么“人”只是“猴子”的别名。
所以我们谈人之所以为人，就是因为他的生命里面贯注有精神的意义、精神的价值、精神的使命、精神的理想。这些都是要透过人类理性的发展、智慧的发展、哲学的进步、宗教的开明。然后这样子一来就把整个的物质世界提升到生命的价值领域，再由生命的价值领域里面，以“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”、“十定”、“十通”、“十忍”等这些精神的修养，一层一层地把生命世界向上面提升到精神领域的最高境界上面去。这样子一来，便使下层的物质世界、生命领域产生一个高度的精神转变，然后在这个精神转变的领域里面，将能把这个五浊恶世转化成我所谓的trans-formed and transfigured world(超化转化的理想世界)，这个转变的结果就是“一真法界”里面的“正觉世间”。
三、华藏庄严世界的展现
1．正觉世间为最高价值标准
所谓“正觉世间”，就是从哲学智慧上面的最高精神理想与领域。而在这个最高的精神理想与领域里面，依据最高的价值标准，可以把凡夫透过信、解、行、证的训练而成为有思想、有理想、有觉悟的人。这用佛学上面的名词叫做“开士”。这个所谓“开士”是人中的大人物，开明的人物，称之为菩萨或大菩萨。他能够在精神的世界里面作为一个领导人物，作为世界精神文明的核心。这都是因为他富有宗教情绪、富有哲学智慧、富有崇高理想、富有高尚的精神价值，能够用来转变他整个世界的前途与命运。进而将能把“开士”的各种层级中的所谓阿罗汉、辟支佛、菩萨、大菩萨，从他的精神生命里面，不断的在这个无穷的、开明的世界里面加以提升，使一切凡夫均转化作阿罗汉、辟支佛、菩萨、大菩萨，最后都能把他的生命里面最高贵的精神性表达出来，也就是彰显他本自佛性。如此说来，一切的人类都能透过信、解、行、证而变成佛。然后再透过“佛眼”、透过佛的“法眼”来看世界，那么这个世界若从价值的理想境界上面看来，已经变成一个平等的世界。但是这个平等的世界，并不是像近代所讲的leveling down(往下拉平)的平等世界，只是把圣人变作贤人、贤人变作凡夫、凡夫变作嬉皮、嬉皮变作盗贼。这样子简直是从堕落的领域来看人，在堕落的深渊中所表现出的丑陋人性，再由丑陋人性化成中立的物性。如此说来，就把世界变成一个堕落的世界，然后在这里面讲平等，这就不是真平等。
2．华严的平等是处于点化时空的无穷
然而在《华严经》的这一种大乘佛学里面，刚好是反其道而行之，华严哲学是把一切低层的世界当作基础，用《华严经》的名词，就叫做世界的“平等处”。所谓的世界“平等处”是什么呢？就是以物质为基础，然后再把物质的基础安排在空间里面，安排在时间里面；其中并将空间的有限性化成空间的无穷，时间的有限——所谓的过去、现在、未来三世的差别——化成永恒，也变做时间的无穷。在这两重无穷的世界里面，便能使物质的秘密、生命的秘密、精神的秘密，一层一层的向上面发展，最后将仅剩下精神世界的领域，用《华严经》里面的名词来说，叫做“华藏庄严世界”。这是最高贵、最纯洁、最完满的精神领域。把这么一种最高的精神境界，当做物质世界的目的所在，这是生命世界转变成最高的成就之所在，也可以说是一切哲学智慧，都是拿这么一个理路来指点这最高的精神领域。
从这一点上面看起来，《华严经》在外表上，颇有点像西方从柏拉图发展到亚里斯多德的路径。当然在宗教的领域内，本来就是为了要了解那个精神的神圣领域，不过在宗教的神圣领域内，若就平常人的眼光看起来，那是可望而不可即的。除非是生活在世界上面的人能觉悟，有理性，从理性的觉悟中展开来，而表现出高度的智慧，透过高度的智慧，以其精神的眼光——所谓“佛眼”、“法眼”——才可以了解那个最高的精神世界的最后成就。
3．唯有哲学智慧才能了解最高的精神领域
从这么一个立场看起来，假使我们要是没有哲学智慧的话，纵然我们拥有那个高尚的宗教领域，我们也只能仰望而已，不晓得那个世界到底是怎样构成的。但是倘若我们具有哲学智慧，那么我们便可以透过哲学的智慧，一层一层地去了解这个世界上面的各种差别境界，并且可以统合联贯起来，成为一个整体完满无缺的精神世界的统一领域，然后便可以在那个地方安排我们生命的最后归宿。所以我们惟有透过哲学的智慧，才可以了解最高的精神领域。
四、文字般若的妙用
1．文字般若可以透视诗、隐喻符号之语言
对于那个最高的精神领域，如果我们纯粹从哲学的语言上面去看的话，好像没有法子把它的一切秘密都表现出来，但是至少我们应该透过哲学智慧的努力，纵使已将一切理性的语言文字都用尽了，还是不能阐述那个最高的精神领域的妙处时，我们还可以透过“文字般若”(注三)的技巧，把普通的rational language(理性语言)转变成为一个mystified language(神秘化的语言)。这个mystified lan-guage(神秘化的语言)就是所谓metaphorical language(隐喻的语言)、poetical language(诗的语言)、symbolic language(象征的语言)。以这一个观点来看西方，则从柏拉图以来，一直到近代怀德海、桑塔雅那(Santayana)，都说所谓Great religion must be great philosophy，and great philosophy must be akin to great poetry(伟大的宗教必须是伟大的哲学，伟大的哲学又必须是与伟大的诗相接)，其理由就在此。
2．科学均属于闻见之知
因为科学上面是经验的文字、理性的文字，但是在理性的文字里面，都要透过闻见之知，透过感觉器官所产生的经验来证明。但是假使一切语言文字，都只是empirical language(经验的语言)，那也仅是闻见之知；如果我们仅仅依据闻见之知的话，那么便不能表达最高的哲学智慧，以及最高的宗教经验；即使是在科学里面，也还是有它的缺陷。例如在近代有所谓experimental science(实验科学)，在这里面所产生的真理，它只晓得这一个真理必须要同某一种东西符合，那个东西是什么呢?就是要透过五官所了解的外在的物质世界。假使照此一观点来看，那么一切在科学上面都已经是level-ing down(往下拉平)，把一切知识都变做闻见之知。假使一切知识都仅是闻见之知的话，那么人所获得的知识，同其他动物所获得的知识，又有什么区别呢?因为他们都是局限在感觉的经验世界内。
3．人文科学应有适当的价值基准来衡量
所以我们除掉所谓neutralized mathematical science(价值中立他的数理科学)、physical science(物理科学)之外，同时还有social science(社会科学)、sciences of humanity(人文科学)。而人文科学所探究的对象，就是value phenomenon(价值现象)。我们不能拿价值中立的态度来建立人文科学的知识，也就是说不一定要透过肉眼看、肉耳听才能成立。假使一定要透过肉眼看、肉耳听，那么在近代物质世界里面的广播电台所播出来的音乐，我们就没有法子接受与了解，并且不能给予一个适当的衡量、适当的价值基准来决定。因为有许许多多美妙的音声，是人类肉耳所听不见的，一定要有现代精确的音响，才可以把那美妙的音乐表达出来。因为在音响里面，具有许多极细微的、极奥妙的音量，这要透过极精确的数学才能表达出来。因此假使我们要使一切知识，都局限在闻见之知，那么一切人性就都要化做物性。但是即使说人有物性，那也只是要有物质的基础而已。因为人类除了具有感觉器官之外，他更有一种经由神经系统所发展出来的高度心灵。自从有了心灵之后，我们可以说，对于知识就不能够只变作为materialized mode of knowledge(物格化的知识型式)，一定要变成intellectual mode of knowledge(知性化的知识型式)、rational mode of knowledge(理性化的知识型式)。如此一来，便有许多的知识不是事实，而是概念；不是概念，而是范畴；不仅仅是范畴，而是公理、原理、定律、法则。像这一类的东西，都是超越感觉器官，而有更高一层的认知发展。而对于科学上的intellectual knowledge(知性化的知识)、rational knowledge(理性化的知识)，已经不能够把它reduce to mere matters of sense experiences(化约为仅仅是感觉经验)。能如此了解，我们才可以说在科学上面才有intellectual emancipation(知性化的解放)、rational emancipation(理性化的解放)。
五、从人类心灵的向上性看各种宗教哲学之发展
1．人类高度心灵作用——德性之知
可是在人类生命的演化过程中，除了有生理器官之外还有神经中枢；而神经中枢里面，小脑、大脑所产生的作用，不是physiolog-ical function(生理学上的机能)，而是mental function(心灵的机能)。从这么一个高度发展的心灵里面，我们可以说，不仅仅把这个sensible knowledge(感觉的知识)transform and transfigure into in-tellectual and rational knowledge(改变或转化为具有知性和理性的知识形状)，甚至于我们还要把这个intellectual and rational knowl-edge(具有知性和理性的知识)，从物质世界的各种层级的里面转变到人类的社会，到human community(人类的团体)里面去。然后在人类的community(团体)里面，将可看出人的种种行为，它有moral ideals(道德理想)、moral standards(道德的标准)、moral expressions(道德的表现)。所以在人类有文化的团体，而在文化团体中，一切人的行为将表现出道德的价值；然后再以这个道德价值为研究对象，形成的知识系统是moral knowledge(道德的知识)。这个道德的知识，用中国哲学上面所惯用的名词叫做“德性之知”，而不是“闻见之知”。
记得我在前讲中曾提到法国最早得到诺贝尔奖的Mitty，他曾写了一部书，其目的就是要证明世界上面自从有人类的心灵存在之后，便马上在物质世界里面开展出另外一个高峰与境界。那个高峰与境界叫做“心灵领域”。而所谓moral science(道德科学)、science of humanity(人文科学)，一切艺术、哲学、文学、音乐、美术、雕刻以及其他的造型艺术，都是要凭藉人类高度的心灵作用、精神作用，才能够产生。因此针对这么一个世界，我们怎么可以拿近代所谓向下求平等的方式，那种鄙陋的平等心，来毁掉价值世界，使人类的生命发展，不是向上面看齐，反而是向下面看齐呢?!
2．印度在追求超升的梵我一如论
从这一个着眼点上看起来，我们便可以看出，西方的哲学，始终是从亚里斯多德回到柏拉图，再回到苏格拉底的这一条道路上，都是向上面去求精神的发展，然后在那个地方探索宇宙的秘密，取得高度的哲学智慧，取得高度的宗教灵感。其实这在东方的印度，亦复如此。在印度，小乘佛学一定要发展而成为大乘佛学；大乘佛学一定要透过三乘的洗炼，即所谓二乘、大乘，然后再提升为一佛乘，使人人都变成为“佛”，这也是大乘佛教的最后归宿，也就是凭藉着所谓supremacy of mind(心灵的无上优越)而展开为哲学智慧的领域。在哲学的智慧领域里面，再要深透到宇宙与精神的秘密，即所谓最高尚的宗教经验里面去。同时不仅仅佛教是如此，印度对于原始的婆罗门文化，也是从现实世界里面，向上去追求精神的超升，最后还要把人的一切生命，同宇宙里面最高的精神主宰，所谓“大梵天”合而为一，产生了所谓brahma-ātman aikya(梵我一如论)，这是精神向上面发展超升的结果。
3．中国墨家尚同一义于天
在中国的哲学里面，我们又可看出，自从西周以后，便已把原始宗教的秘密世界中之秘密揭了开来，因此从春秋时代便开始产生了各种的中国哲学思想，如原始道家、原始儒家、原始墨家。我们可以说这许许多多的中国主要哲学思想体系，以原始道家为例，它已经把秘密世界中的神秘部分揭了开来，透过哲学的智慧去看宇宙的秘密。因为哲学的起码活动，必须要透过理性的超升，才能了解宇宙的最高秘密。但是这是一个philosophical search of truth(哲学式的探索真理)。于是我们就可以凭藉法国宗教学家Alipa所使用的名词来说，就是“宗教退隐了”!而那个神秘世界，又回到宗教的秘密领域里去了。可是假使那个宗教，要在人类文化的发展里面再起作用的话，它一定要产生一个philosophical tranformation(哲学的转化)，就是老子所讲的“无之以为用”(注四)。把下层世界否定掉，然后转过来向上面探索这一度秘密、再度秘密、三度秘密、无穷的秘密层次，不断地向上面探索宇宙永无穷尽的秘密。也就是说，拿“大道”的概念来代替宗教上面所谓“神”的观念，“神”退隐了，然后在这个世界里面显现出来变作edified truth of the reason(由理性所教导的真理)。而假使不愿意放弃原有的宗教经验，那么就可以把先秦儒家的显学先撇开，而走墨家显学的那一条路，就是“尚同一义”(注五)，把宇宙化成许多层级，然后不断向上面发展、超升。无论你要成立何种思想，都要先追寻这个向上面发展的路径，找寻一条最高的标准，同它契合，最后就是要达到“尚同一义于天”。拿“天志”作为一切世界存在的理由，拿“天志”作为一切生命价值衡量的标准。这样子一来，就已经把哲学与宗教合而为一。而在原始儒家里面，可以说是对道家与墨家这两种不同路径之间的一个折衷。
4．中国《尚书·洪范》皇极大中的报德返本
其实我们本来是要求世界的理性化，而这个理性化就是从人文价值里面的人文所化成，是“价值的理想化”。这个是在人类文化里面所产生的spiritual aspiration(精神的向上向往)，也就是要不断的把人生的意义同价值，提升到最高的价值理想上去。但是就原始的宗教来说，根据《尚书·洪范》篇里面，最高的宗教神已经退隐了。由于它已经退隐了，所以对于最高宗教神的本身，已经不能够直接产生体验，因此在思想上面就想出一套符号，将它当做理性的符号，这套符号就是“皇极”、“大中”。不过这个理性的符号是象征宇宙背后有一个最高的秘密，这个最高的秘密，不是像宗教衰退后所生一个退隐的上帝，而是要把那一种隐藏在宇宙里面的那个最高、最大的精神秘密提倡或反映出来。于是再提出一个“天”，这个“天”不是像墨子所讲的“人格神”，而是说这个天就像儒家里面经由点化而成的philosophical God(哲学的神)，它变做一个supreme symbol of truth(最高的真理意符)、supreme principle of Goodness(最高的仁善原理)、supreme principle utmost truth(最高的究极真理原理)。然后再把那一种东西当做宇宙一切存在的起源；在宗教上面，就拿这个作为“报德返本”的心态；在人类的生命上面，将其视为最高理想愿望之所在；透过许多宗教的仪式，便把它体现出来。
5．中国儒家崇德报功人文化成的价值理想
但是在许多的宗教仪式里面，就彷彿是《礼记·中庸》篇所说的，透过人类理性的思想，在愿望上面肯定一个最高的精神价值，而认为那个最高的精神价值是在人类的生命里面，“如在其上，如在其左右”。这样子一来，把它当做价值上面的理想，然后融汇向往，要把人类的生命，透过“崇德报功”的方式，把人的存在，同那一个宇宙里面最高的价值理想的标准，可以合而为一，这样才形成原始儒家所谓“与天地合其德”的思想。其实这个“与天地合其德”的思想，可以说是宗教神秘经验与哲学理性智慧的合而为一。于是渺小的人类，如果从人类心灵这一方面看起来，就像后来宋明理学家张载所说的“大其心则能体天下之物”。这是表现原始儒家里面的一种所谓Cosmic Identification(与天地同一)精神。把人的生命，提升到精神价值的理想上面去，而使现实人类的生命活动，同最高尚的价值理想合而为一。这也就是将儒家里面的一切宗教经验，变做“人文化成”价值理想之实现。
6．谈高尚科学应求实证圆融和谐的真理
假使我们了解这一点，我们就可以说，当我们要谈哲学时，这个哲学将不是像近代科学主义所讲的科学思想的封闭系统。换句话说，在闻见之知上面尚有理性之知，理性之知上面还有德性之知，德性之知上面更有神圣之知。这样一层一层的向上面去发展，追求精神的超升、追求精神的超脱、追求精神的解放。处处都要表现人类的伟大心灵，这样才可以谈高尚的科学。然后在各种科学思想体系里面，再要追求它的哲学根据，再把哲学根据提升之后，将可表现一种完满的真理。在这个完满的真理里面，假使要符合实证的标准，那么不仅仅要与一般的事实与经验符合，同时要与超现实的数学符合，因为数学是讲verification(检证)，但是它的verification(检证)是consistency with consistency(无悖融贯原理)，这个con-sistency(融贯一致)是什么呢?是一个perfection of reason(理性的圆满无缺)、harmony of reason(理性的和谐圆融)。这样子一来，才把真理也当做another case of Beauty，of Goodness(美与善之另一个例子)。
7．价值领域应求真善美的融会贯通
如此说来，在价值领域里面，不仅仅要求真，而且还要求善、求美，把真、善、美融会贯通起来，成为consummation of perfec-tion(完美的极诣)。假使能达到此目的，然后我们便可以看到科学里面有哲学基础，哲学的基础又要同艺术联系起来，同道德也要联系起来，同宗教也要联系起来，最后使great system of philosophy(伟大的哲学系统)变成final aspiration into sacred truth(最终蕲向于神圣的真理)、into sacred value(神圣的价值)。这样子一来，我们可以看出在向上面求证的时候，便会发现在宇宙里面有不同的存在层次，在逐渐的向上面提高，生命层次的逐渐向上，精神层次的逐渐美满，最后变做consummation of perfection(完美的极谐)。
8．华严宗在求完美极诣的一真法界
这个consummation of perfection(完美的极诣——圆成实性)，以《华严经》的宗教道理来看，就是“一真法界”。这个“一真法界”，是最神圣的精神领域，也是它的宗教领域。但是这个最神圣的宗教领域是什么东西呢?这是由各种价值庄严组成的最后结果。因此在这里面有真理，在这里面也有美，在这里面也有善，它已经把许多价值联系起来，最后变成像柏拉图所讲的axiological unity(价值学的统汇)。这个价值学的统汇，我们可以叫做sacredness of the world(世界的神圣庄严性)，或sacredness of life(生命的神圣庄严)。在这一种情形之下，人类的艺术、人类的科学、人类的哲学、人类的宗教，便都能一起贯串起来，变做“一真法界”里面极重要的精神构成因素。
六、华严宗与佛教宗派的连贯性
1．华严系属于普眼境界
了解以上所说的之后，我们现在暂时不谈哲学，仅就宗教的立场来谈宗教时，这里面有两层问题是我们所面临的：第一层就宗教来谈宗教时，首先就宗教里面各种派别来谈大乘佛教的华严宗，那么我们就要问：华严宗是不是透过宗教的神话，就好像在《华严经》里所自称的一个名词叫“普眼经”。所谓“普眼经”就是一个大的宗教教主，他本身具有至高无上的光明，他可以透视宇宙一切一切的秘密，如果要把他所了解的表达出来的话，那就不一定要透过梵文、巴利文、中文，或者近代的文字来表达，因为花也能够表达、草也能够表达、山水也能够表达，一切宇宙万物的存在方式都可以表达；所以说他的表达方式并不是仅限某一种方式，这在宗教的立场来说，就是pantheism(泛神论)，或者是原始宗教里面的“多神论”。宇宙里面的花草、山水、人物，都是society of spiritual phenomena(精神现象的合会)，同时在其中的一切存在，都变成犹如近代神话系统里面所说的function of Gods(神性的显用)。那么假使是这样的话，则花一开，便是他的语言，草木的生长，也是他的语言，海涛汹涌，也是他的语言，小桥流水，也是他的语言。照这样看起来，那么我们从宇宙万物的存在中，便可以拿它们的存在姿态做为它们的natu-ral language(自然语言)，任何一种形状都可以用来表达。但是经由它所表达的都是society objectifying realities(合会彰显客观真实)。于是虽然是属于多神教的存在，或泛神教的存在，可是在它的一切宗教经验里面，却能彰显客观的真实。
2．小乘佛教的发展
在这么一个情形之下，所产生的佛教，那就应当是最初原始佛教里面的小乘教，因为小乘佛教，它首先就接受宇宙纯客观的存在，视外在的真相为宇宙最后的真实。换言之，在原始小乘佛教的思想里面，所谓的“二有我”(注六)认为物质世界是真实的，有它的个性；在这个物质世界的万物，及其最高的存在——人类——也有“我”。这个“人”与“物”都是客观的真实，假使这个客观的真实始终是颠扑不破的话，那么我们可以说，人类在思想上只是处于被动的地位，像英国经验派的哲学家John Locke(洛克)或者是Hume(休谟)的看法，都认为一切人类的存在是反映自然界，连人类在一切生命的经验中，所谓的心灵状态，所谓感觉、知觉、情绪变化，都可以证明人类的心灵是被动的，它不受外在的刺激时，感官不能起作用；不受外在的刺激时，连单纯的观念都制造不起来，又怎么会有复杂的观念呢!
假使照这样看起来，我们要是把人类当做一个被动的Organism(有机体)，那么一切都要受外在的刺激，拨一拨才能够动，这个心灵仅只是被动性，如此高级的心灵便没有法子产生。然后假使我们再假定物有物的个性，人有人的个性，而且如果我们都能接受这个观点，那么到底存在在世界上面的人，所表现的个性，在人格上面会不会有问题?在道德上而会不会有问题?假使没有问题的话，那便可以信赖。但是事实上并不如此。譬如有一次夜晚，我在南京东路坐上出租车，告诉司机到什么地方，他却把我当做乡下佬，不认识台北，便把我飞载到几乎连台北市电灯都看不到的地方。这就证明在这个世界上面，你所面临的外在环境中，便充满了许多欺诈、许多罪恶、许多危险、许多灾难。所以假使我们要用原始佛教的态度，根据心灵的perception(知觉力)接受外在的真实，连带接受外在的社会，也把它当做一种真实，那么当我们遇到小偷便毫无办法，遇到强盗也毫无办法，遇到坏人，我们的生命毫无保障。所以在这种情况下，如果我们在宗教上面拿一种我的emotional(情绪化)的心情，去接受外在世界而视为真实，把外在社会与我并存的许多人类，都当做真实而被接受，这样在我们生命里面一定构成许多危险、许多灾难、许多痛苦。原始的佛教，是这样的相信外在的真实，对于别的自我之真实，它却会产生幻觉(illusion)。幻觉产生之后，于是便说外在客观的真实虽然是“有”，但是那个“有”不是“理有”，不合乎理性的标准，而是“情有”。
(1)俱舍宗的思想
所谓“情有”是什么东西呢?它外表看虽是真实，但是那个真实不是理想的真实。所以在原始佛教里面要受过种种痛苦的打击之后，他才能醒悟过来，这就说明了我们原先所接受的外在世界的真实，并非是真实。即使把它视为真实，到这时便会不满意，而怀疑它、憎恨它、诅咒它、鄙视它。但是这样的醒悟，还不能够马上就返回到自己所造的内在生命同内在存在。所以在小乘佛教的发展中，传到中国的有两宗：一宗叫俱舍宗，说明一切万法的有漏无漏因果，皆由色法而生，因色法而有心法，而有与心相应的心所有法，而有非色非心的心不相应行法，并认为万有由一切因缘和合而成，对于生灭无常的法相，都称为“有为法”。至于对待有为法而常住不变的便是“无为法”。一切有情对于外在万法的接受而产生的现象是生灭无常的，绝超不出五蕴(色、受、想、行、识)的和合而生起。但是一切的有情不明此理，妄执有我，故依我而生起一切业惑，业就是造作，也就是有因必有果，有感必有应，犹如新陈代谢的作用，此生彼灭，一切万法都受这种无常法的支配，循环轮回，永无止境。由于诸行无常，更进而便可证明诸法无我，因为一般说“我”也是由五蕴法和合而成，除了五蕴法之外别无有我，有我便有轮回而流转于生死苦海，所以我们必须知道我非实有，皆因有五蕴的生灭演变程序，其结果终必幻灭，所以《心经》上说：“照见五蕴皆空。”能观一切诸法毕竟无我，即可远离惑业，在生活上过得恬适清安的解脱境界，这就是俱舍宗所彰显的法有我无论。
(2)成实宗的思想
另外一宗的成实宗，认为一切万法皆因缘的假合相，没有实体，并说明我、法二者为皆空的道理。他们认为心是活动的连续而已，并不是实体，进而分析心空、法空的道理。为什么说一切万法都是因缘假合，变幻无常，虚安不实呢?因为平常佛学所说的色法，不外是五根对五境，这五根对五境是从主观与客观的对立上才分之为二；而这二者还不过是极微的集合，极微是把物质分析到极点所设立的假定，我们如果把极微再进一步分析，也不外是空。成实宗就是从这一点发挥，分析到无限时，就不得不归于空无，所以五根对五境的结局是空的。对于心法来说也绝没有实体，因为所谓心，如果仔细想起来与水流一样，完全是一种作用的延续，我们对于流动不绝的水流状态称之为“河”，同样我们对于连续不止的精神作用状态称其名为“心”。河与心只是对某一种动的状态所赋予的假名，河并不是实在的实体，所以心亦是空的。总之一切万法在成实宗认为不外是空无，从这空寂的灭谛上解脱人世间的烦恼痛苦，才能得到绝对自由自主的精神生活。
3．大乘空宗的发展
到了后来的佛教发展，就是把小乘的空宗变成大乘的空宗，对物质世界怀疑，不把它当做真实，面临别的生物时也把这些生物当做幻像，面临人类时认为人类没有高贵的人性，有的只是罪恶。所以在般若宗的思想里面，就是把有宗变做空宗，以否定的态度代替肯定的态度。因此在印度的思想里面，当遇到任何问题时，印度人由这个乖巧的经验里面产生一种态度，就是negation!negation!(否定!否定!)但是否定是很难的，如果所有的物质世界都要否定，所有的生命境界都要否定，所有的人都要否定，所有万物都要否定，假使一个人养成了这个否定的态度，就彷彿尼采所讲的，你不仅仅磨刀霍霍向猪羊，猪羊来了要杀掉它，假使人类都是坏人，你也要磨刀霍霍向人类，要把世界一切物、一切人都要毁灭掉。可是一旦你在思想上面养成了一种否定一切的习惯，即使整个的世界都被你所毁灭掉了，但是你还是要永远在那里磨刀霍霍。如此说来在空宗的不断发展里面到最后未免会落入顽空、断灭空的领域。也就是磨刀霍霍向一切，不断去毁灭一切。这样子一来，只要那把刀子稍微一转变个方向，那么连自己也同样会毁灭掉。所以在空宗的最后里面讲十八空，从内空、外空、内外空之后，还要讲“空空”，就是要纠正这种顽空的错误。这样子一来才建立起大乘空宗的思想。
倘若我们根据天台宗或华严宗的立场来看大乘空宗时，那就先要把小乘佛学转变做大乘佛学，但是那个大乘佛学里面，还是消极多于积极，只晓得出世，面临世界时，便咒诅世界；面临人类时，便咒诅人类。假使如此看来，在这个世界上一天也活不下去，只晓得天天在那个地方，面临一切境界时，就想要超脱解放，要出世。出世是什么呢?从地狱里面出到净光天，而梵众天、梵辅天也不够光明，只好再向上面追求天上更光明的领域去，但是天上的太阳能又太大了，会把人也毁灭掉。所以照这样看来，可以说生命没有一点希望!所以要谈空宗时，若谈得不小心就变成顽空，会再度认为一切都没有安全，一切都代表毁灭的危机。因此我们可以说，假使你只想要出世，出世到什么地方去?地面上面有危机，太空上面一样也有危机，到处都充满着危机。所以在大乘空宗里面，讲到最后还是没有寄托，没有一物足以信赖，外在事物不足信，人类也不足信。
4．大乘有宗的发展
(1)《楞伽经》如来藏藏识的系统
但是如果你再反过来问我：可信不可信?这由大乘佛学里面缘起论的十二因缘里面来看，就是要轮回到自己。但是这个轮回到自己，在小乘佛学的初期，若问自己的存在是怎么一回事?这就是要透过十二支因缘才能解释清楚。但是十二支因缘，在业惑缘起的道理上看起来，在知识上是无明、是无知，在情感上面是烦恼，在意志上面是错误。因此假使你要勉强“轮回到自己”，追问自己存在的理由，若透过十二支因缘来解释，那么解释的起点，第一个是错误，第二个是烦恼，第三个是轮回。倘若我们看到大乘佛学把般若宗的空宗，变成大乘佛学的有宗时，那个代表有宗的就是法相唯识宗。但是在法相唯识宗里面，说明世界的缘起问题的，又是透过缘生的学说来解释，因为自我生命的存在是透过缘生的学说才能解释，这就是要避免小乘佛学里面的业惑缘起，要想提出另外一个比较可靠的出发点，这个出发点就是《楞伽经》里面所讲的“如来藏藏识”，也就是后来法相唯识宗里面所说的“阿赖耶识”——第八识。可是当从外在世界而回到自己时，自己又是什么呢?是心灵状态。但是这个心灵状态，它的来源是什么样子?若以“如来藏藏识”为起源来解释时，那么这个起源点又是什么呢?是“善”与“恶”纠缠在一起。“如来藏”代表纯善，“藏识”代表无明，无明是个由“善”、“恶”二元混在一起。若是可以指点出从那一个地方来说明一切心灵，一切意识，那么第八识起，马上就夹杂第七识，在那里操纵你，把第八识当做傀儡，则第七识便成为“我执”，起了“我执”之后，再生“我慢”、“增上慢”。这样子一来，就成污染的第六识，这染污识的第六识再将前五识眼耳鼻舌身等所产生的感觉经验也一起污染了。因此虽然你回到个人主观的意识这一方面了，可是第八识已经被第七识所操纵左右，已陷入于一个不完满的状态，然后变成一个染污的藏识；所以即使整个地回到主观，而这个主观的生命，它的本源已经不清净，而是洪流浊水。
现在倘若你说，人类的真实生命是主观的，主观是以意识型态来表现。在意识型态的转变里面，便可以看出法相唯识宗的讲法同西洋Fichte、Hegel(费希特、黑格尔)的讲法稍微有点不同。德国的费希特同黑格尔认为精神型态的转变，是从不美满的转变向美满、心灵转变到精神，精神再转变为主观状态到客观状态、到绝对完满的状态，这样还有一条精神出路。但是在大乘佛学的有宗里面，所谓大乘始教像法相唯识宗，一开始就是认为“如来藏藏识”是善恶混杂在一起，纠缠不清而形成一个意识型态转变的浊流。因此我们可以说，有宗始终不讲“法性”，而只讲“法相”，“法相”是“有”，但是这个“有”是什么呢?显然不是一个单纯的事体。从“三自性”这一方面来说，“遍计所执性”显然是走向错误的那一条道路上去，而“依他起性”，假使那个“他”是外在事物的标准时，那么依他还是有所依托的对象，便是不当，还会构成错误。唯有在转变的过程中，把“遍计所执”的错误去掉，并应体认“依他起性”所具的危险性，因而将它转变而成为“圆成实性”。但是“圆成实性”是如来藏，若依据《大乘起信论》看起来，“如来藏”本身因具有无始无明，当你转到那个地方，还是会转到黑暗的深渊里面去，这就证明主观是不可靠的。于是《楞伽经》里面的问题仍然不能够解决，只好另外再寻一部经——即《解深密经》。
(2)《解深密经》清净识的系统
在《解深密经》里面，它跳过前六识同第七识的联系，跳过之后，便直接跳到第八识，可是在第八识中也夹杂染污的错误，还是含有危机，最后唯有将这个第八识转变成第九识——纯洁的清净识。但是你要想达到这个境地，必须先要把一切心灵的经验都超脱解放了，把一切意识型态都转变到尽头之后，然后要把它消灭掉，点化掉。这样子一来，才能把夹杂污净的第八识给超脱了，而转到第九识，然后再转识成智(注七)。这个“智”是不是可以把握?此“智”又是什么东西?就是所谓四智——成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。如果你只有“成所作智”，那还是在“如来藏藏识”的范围以内，还是会成为空智，对一切生命还是会混水摸鱼。所以讲“空宗”时，空宗会有堕入顽空的危险；讲“有宗”时，有宗里面又会夹杂许多不纯洁的成分。因此我们到底应如何去做彻底澄清，把错误的部分去掉?这当然是个很大的问题。
(3)大乘始教与大乘终教的发展
所以大乘佛学从小乘佛学发展到大乘佛学的始教，到大乘佛学的终教，还是没有达到最后的归宿。一直要到达大乘佛学的一佛乘，即最后要透过大乘终教的《法华经》与《涅槃经》才完成。所谓“终教”是什么呢?在我们修持的过程中，终于将一切的错误都去掉。可是这是消极的工作，正面的价值还没有显现出来。这要等到大乘圆教才正式脱离了一切凡夫地，正式变为菩萨。但是这个菩萨从《华严经》的《十地品》里面看起来，在七地以前还是会退转的，要到达七地以后，只有一条向上的路，不会再退转下去，也就是大阿罗汉变成大菩萨，自然就不会再堕落了。因此向前面唯一要展开的路，就是经不动地、善慧地、法云地向上面爬，透过等觉、妙觉而到达佛刹土，到达佛刹土之后，然后一切大菩萨便一一地得到佛的“授记”，这在《法华经》与《涅槃经》里面都讲得很清楚。这种“授记”，也就是说当你进了大学或研究院，几年之后毕业了便发给证书，认为你已经修学圆满，不再作寻常的人了，在知识上面你有excellent knowledge(杰出的知识)，称之为学士、硕士或博士。不过这也要看是什么样的学士、什么样的硕士及什么样的博士。所以从这么一点上面看起来，虽然大乘终教是不再堕落成为平凡人，但是如果你拿着阿罗汉的资格，而不再向上面超脱提升，去达到宗教上面最高的神圣领域，或哲学上面的最高智慧，那么你还是没有法子把握到。假若没有把握到，则大乘“终教”的“终”也只是end up everything(结束一切事物)而已!所以发展到大乘终教时，虽然是不会再堕落，但是你顶多是在身上多挂上一个牌子——菩萨。对于那个菩萨，如果依据《华严经》来说，那便叫做“假名菩萨”。
5．大乘顿教的发展
所以在大乘佛教的发展里面，还要有“顿教”、“圆教”。“顿教”是什么呢?就是你不必要穷你毕生之力去做尝试、做探索，譬如有许多在学问的研究过程中不断的尝试与探索，有许多人在学问的研究上是具有最高的权威(majesty)，但是真理却与他无分。所以对于一个真正的修行人来说，他所谓的知识，不是分析性的感觉知识，也不是委婉曲折的discursive factual knowledge(推论所得的事实知识)，在那里绕圈子。像柏格森所讲的，认为整个的科学绝不能像哲学上面所说的直觉，必须深透到事物的秘密里面去。否则便只是在那个地方兜圈子。像拍电影一般，当我们要了解某一种东西，只去照一张照片，再照一张照片，再照一张照片，处理物质可以这样办，因为物质没有生命，可以把它的部分叠合起来，成为一个“凑合体”。但是对于生命，如果我们这样做，那它只是生物有机体的部分，它不能够是整个的integral organism(有机整体)。所以柏格森说科学的知识，都只是“电影的知识”，对于外物的真相，只能够择其片断，但是在这片断里面并没有完整性，如果有的话也只是电影式的完整性。
所以从这么一个立场看起来，在我们的知识修养上，从闻见之知，从discursive intellectual knowledge(推论所得的知性知识)，甚至于appraising rational knowledge(评鉴性的理性知识)，是需要很迟缓的慢慢地去进行。一般我们所追求的知识，还是属于外在的知识，达不到真正知识的真相。所谓真正的知识，应该像柏格森所说的那种intuitive knowledge(直观的知识)。经由他的生命体验之丰富，阅历多，生命力的创造性大，那么面对任何事物就马上能从他的生命而渗透到事物的对象上面去，与它合而为一，这样子就产生了所谓all of a sudden(顿悟)，你就可以看出complete truth of everything(万物一切的完满真理)。这时在佛学方面称这样的人为最有智慧的人，他能顿超直入，“立地成佛”，这就是大乘顿教的领域。
6．大乘圆教的发展
所谓“立地成佛”的这个“佛”字，我们如以平常的眼光来看还是不够的，所以在大乘佛教里面，还要讲“圆教”。所谓“圆教”，如果就知识而言，它认为这仅是由一般世俗界所形成的知识。倘若你能对于世俗界有彻底的了解，那叫做“一切智”。但是这是还不够的，他还没有具足“道种智”，没有moral vision(道德的睿见)，他的生命没有理想。所以真正的知识要提升“一切智”，变成菩萨与大菩萨真正智慧的结晶，那才叫做“道种智”。它能把握整个宇宙的秘密，整个人生的秘密，一切都在你的掌握之中，这种智慧才是美满无缺的moral wisdom(道德智慧)。但是惟有菩萨同大菩萨才能具有这种智慧，然而这种智慧还经不起时间与空间的考验。在别的经典中，便拿释迦牟尼来做代表，因为释迦牟尼佛已经证得了真正最高尚的人格“法身”的地位。但是假使他只是从世俗界苦修而成佛的话，那么他也仅是成就“报身”，或只是“报身”。他为了要救渡一切众生，因此他就成就其“应化身”，但是这些还不是“法身”的整体。所以在别的经中所讲的“三身”，是拿“法身”、“报身”、“化身”来作为精神人格的代表。
但是在《华严经》里面，它不仅仅是大乘“终教”，不仅仅是大乘“顿教”，而且是大乘“圆教”。这个“圆教”是什么呢?所谓“佛”，它的字义是Buddha，是“觉者”，这一个字的字源是在“菩提”——光明，因为把握了这个光明，成为光明的精神中心，才叫做佛。所以好比一盏油灯可以叫做佛——小佛；一盏电灯，也叫做佛——中佛；一盏运动场上的照明灯，那是“大觉”；但是那个“大觉”的光明，能源还是有限的，假使其背后的能源断绝之后，那么此“大觉”也就不成其为大了!所以在《华严经》里面讲“佛”，讲Buddha——觉者——是什么呢?就是光明本身、菩提本身。而这个菩提本身又是什么呢?以梵文的Vairocana这一个字来代表，就是“光明遍照”，是永远不息的光，它本身是具足着无穷的能源，它遍在于宇宙一切范围，没有任何外在的力量可以摧毁它，可以消灭它。它形成了一个精神的光，这是永恒的光，永远不会熄灭，因为在它的里面有无穷的创造能源。
那么现在在这一种情况下，假使是处在一个黑暗的世界上，点上一个灯，可以暂时把四周围的黑暗去掉，开一个电灯、开十个电灯，可以把各房间的黑暗去掉，但是在其他的天空还是黑暗的，唯有那个宇宙里面遍在一切处的精神本体，叫做Vairocana(光明遍照)。它本身就是supreme light itself(至高无上的光明本身)，所以它的光可以渗透到一切的一切里面。它只要做一种姿态，从它的毛孔里面放一个光，就可以产生一个庄严的金色世界出来。由此看来，整个的“一真法界”就是由这个遍照无穷的光明所照耀、所显现的华藏庄严世界。这就是大乘佛教中的“圆教”，宇宙间一切的一切，都是在它的普遍光明的照耀之中。
因此，倘若你要求得真正的存在，你就要探问你到底在什么地方?你假使想存在于光明，就要把你的生命投到佛的境界里面去，然后透过一种精神的眼光，就是以你的法眼、你的佛眼，来看世界。如此这个世界是神圣的；回过头来看你的伙伴，伙伴也是神圣的；再回过头来看自己，自己也是神圣的。于是我们可以说，在这个平等的法身里面，一切的存在都是神圣的。换句话说，任何人都是佛的化身，人性都变成美满的佛性，也就是最高尚的神性。在这种情形之下，在宗教里面可以说是“得其所哉”!倘若大家都透过《华严经·十地品》里面所说的十种不同的步骤，也就是经由千千万万的转折，最后到达Vairocana(光明遍照)光明照耀的菩提领域里面去，那么我们一切的知识是最高的知识、普遍的知识、神圣的知识。在那一种情形之下，我们面面相觑的时候，彼此都是佛，因为都表现了高贵的精神性，把人性都提升到达神性了。达到这种情形我们才可以说是宗教的生活，不能像其他宗教或原始佛教那样向外在去找精神，那是要失望的，然后回转到自己意识型态有限的状态里面，也还是有缺陷的，一定要把你的精神提升到与普遍的光明合而为一。如此所形成的宗教生活，才不会像其他的许多宗教要去wait for the kingdom of God(等待上帝王国)的实现。因为也许那个kingdom of God(上帝王国)对于我们始终是外在的；假使是外在的话，那么天国的门我们进不去!假使我们进不去，这个宗教的作用不能够获得。
所以在大乘佛教的“圆教”里面，我们就可以说最高的、最神圣的精神领域，就是内在于我们自己的生命!内在于我们的心灵!内在于我们的精神!这与其他的宗教，如Christian religion(基督宗教)里面也有Heaven on Earth(地上天国)这一种说法，不要把天国推到外在的崇高境界里面去，人们攀不上去，应该要把它实践在现实世界上面。而且倘若真正在现实世界上实践出来，然后就可以说，许许多多的宗教，表现一个很美的神话，就像《圣经》里面耶稣自己所说的Our Heavenry Father is working within me，living in me(天父在我的体内工作，生活其中)。照这样子看起来，我们不仅把天国实践了，成为Heaven on Earth(地上天国)，更可以使其内在于自己的精神，内在于自己的生命，变做purity of heart itself(心地本身之纯洁)。于是宗教里面的一切神圣境界，不是等待外力来贯注，而是要靠自己的生命，根据自己的心灵、根据自己的思想、根据自己的智慧、根据自己的精神，去实践存于自己生命里面的境地。这是inward truth(内在的真理)，那么像这样的境地就叫做“大乘圆教”。而这个大乘圆教，从佛教的经典上面看起来，则《法华经》只是引权归实，《涅槃经》只是化权为实。可是这对于《华严经》来说则变为“一真法界”，它是说明一切最高的宗教生活，一切最高的哲学智慧，都是表现在inward mind，inward heart(内在的心智，内在的心境)里面。而这一真法界也就是每个人，在他的精神上面要有一种能力，把“一真法界”转变成为他自己的inner essence of mind，inner essence of heart，inwardness of heart(精神的内在本质，心的内在本质，心的内在实相)。这样子一来，当人人都能面面相觑的时候，都是平等的佛性。那时候的世界，才是真正神圣的世界，那时候的生命，才是真正的生命，那时候的存在，才是神圣的存在!这就叫做大乘圆教。
7．《华严经》为大乘别圆
但是若从华严宗的立场来看“大乘圆教”时，却称之为“别圆”。为什么又称之为“别圆”呢?因为在小乘佛教是无法达到这个最高的造诣，而法华一乘教里面的引权归实的教义，也还是在过程之中，还是religion in the making(宗教在发展过程之中)，还没有prefect religious relation(因果圆满)。所以从华严宗看起来，它觉得这是佛学里面最高的发展，这在别的许多大乘佛教里面，都还没有达到这一种最高的精神成就。当然从其他的宗教看起来，在别的其他宗教中又各自有其教派主义，每一种宗教总是说它已经把握最高的真理，而贬抑别的教。从这一点上看，这是估价问题。也许从天台宗看起来，它觉得它才是代表圆教，或从《涅槃经》看起来，因为佛为最后得着最高精神成就，所以只有它是代表圆教。因此我们不要以为在宗教里面就可以免于纠纷，免于纷争，在宗教上面有许多教派，每一个教派都说它代表最后的真理，最高的真理。这个我们就必须诉之于历史的考验，从历史的考验来看它是不是最高的真理。我们个人或许会有偏见，但是如果我们把它投到永无穷尽的历史过程里面，去接受考验，最后也许才会得到历史的真实真理。
(一九七五年十月廿三日讲)
【附注】
(注一) 《墨子》的宗教是以《天志》为本，他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩也。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载，言语不可胜计……我得天下之明法以度之。”这便是天志。何谓天志?即《法仪》篇所说：“天欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也。”《天志》也说：“顺天之意何若，兼爱天下之人。”
(注二) 澄观大师的《华严疏钞》说：统唯一真法界。总该万有，即是一心，直指本觉灵源，一心该万有，万法唯心现，此一真法界，即一切众生身心之本体也。融万象之色相，全一真之明性，然后才可以进入华严法界。
(注三) 一般人常将般若分为实相般若、观照般若、文字般若三种来说明：实相般若是体，表示般若的体是极坚固而不可破坏的真实智慧，即人人生来本具的心灵；观照般若是用，是以心上的灵光来照破一切无明余惑，使其光明遍照；文字般若是相，是显现所证示的义理，使人悟达，并可传之于万古，成为世间的明灯。虽然分之为三，其实般若本身是浑然圆融，不能以分析的概念来赅括，只要人人能对自己的灵光显现，即是佛的智慧光明，有如镜子的光无念无心，花来花现，草木丛林，万象森罗，而分明皎洁，虽无事无知，而反了了常知。
(注四) 老子哲学的根本观念为“道”，道是一个抽象观念，不容易解说清楚，故又提出较具体方面的“无”字，觉得“无”的性质、作用，处处和“道”字相当，如老子说：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有窒之用。故有之以为利，无之以为用。”无是虚空，一切万有若没有它，便没有用处。因为门户若无虚空便不能出入，房屋若无空处便不能容人，这个大虚空是无形，无声，不可分而又无所不在。
(注五) 《墨子》的“尚同”是指“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之；上同而不下比”。要使乡民“壹同乡之义”，国君“壹同国之义”，天子“壹同天下之义”。因“尚同”的尚是和上下的上字相通，具有“取法乎上”的意思，所以尚同就是天志，天志就是尚同。《墨子》认为天的意志可以当做天下之明法，要使天下的人都上同于天。
(注六) 二有我，即以我与法皆为实有，故称我法俱有宗，此为人天乘及小乘之犊子部等，为附佛法之外道。
(注七) 在《六祖坛经·机缘第七》中说偈：“大圆镜智性清净，平性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜，五八六七果因转，但用名言无实性。”这是说明转识成智的状况。即转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。虽然在六、七识是因位中修行成就后才转，而五、八识是成就佛果境界时才转，但这些转也仅其名相而已，并不转其体性。
