一、华严为别教：不共教及共、不共教的理由

    1．华严的理想精神在众生心中圆满具足——别教

    在前讲中，我们是从佛教的宗教观点，来说明华严宗的这一种教义：首先谈到它与小乘佛学的不同处；其次谈到同大乘佛学的不同处；其次谈到同大乘佛学始教中的空宗不同处；第三层与《楞伽经》、《解深密经》的所谓不空不有宗的差别处；然后再谈到同《法华经》、《涅槃经》的所谓“引权归实”又有什么差别；最后才谈到《华严经》所代表大乘圆教的佛教教义。在佛教的演进上面，华严宗同许多其他的大乘佛教一样同是宗教，但是在大乘宗教里面它又是圆教时，这就可以拿《法华经》同《涅槃经》做代表。因此对《华严经》来讲，只好另外提出一个“别教”的名词来称呼它。所谓“别教”是指在佛教的演进过程中，虽然都要把世界向上层领域推演而达到正觉世间上面去，在这一点上，《华严经》认为理想的精神领域为我们人人内心上面所具有，这与前面所说各种宗派的佛教教义有一个根本的差别，所以才称它为“别教”。

    2．要构成圆满佛界必须达到一真法界——不共教

    另外“别教”与其他教派对照起来又称为“不共教”。这个差别就在于凡是正信华严宗的佛教徒，首先必须要相信自己成佛，而且不仅仅是自己一个人成佛，其他的一切有情众生也要成佛。假使在佛教的修持上，只到达阿罗汉、大阿罗汉、菩萨或Bodhisattva，Mahāsattva(大菩萨)就停止，还没有成佛，那么这在《华严经》就称之为众生还没有成正觉或等正觉。所以在这时整个世界还不能够构成一真法界，未能圆满佛界，照这样子看起来，那么佛教的目的也尚未达到。虽然华严宗所面对的是千头万绪的差别世界，但是其最后目的，就是要把这个千头万绪的差别世界，统一起来，变成“一真法界”。这“一真法界”是从器世间、有情世间的层层点化，而生活在这里面的一切生命，地地升进。将下层世界都给点化了之后，便可以到达菩萨十地、等觉、妙觉之后的佛刹土，因此才叫别教，或不共教。

    3．同登佛地成就平等佛性——共、不共教

    但是假使说只有信仰华严宗的人，才能够达到这一种境界的话，那么我们便可以说华严宗的宗教目的还是没有办法达到；所以第二层再要提出来的就是“共、不共教”。倘若我们从佛教的历史上去探讨的话，我们便发现即使释迦牟尼佛出世、或者其他的佛出世，还是无法把整个的所谓顽冥的世界，变化而成一真法界。所谓的佛界，一直要等到纯粹清净光明的宇宙法身，所谓“毗卢遮那佛”的这一尊法身佛，是诸佛里面的Archetypal Buddha(原型的佛)，可以代表过去无量佛的总法身，然后拿他的精神来笼罩宇宙里面的一切事物，把宇宙一切森罗万象的差别世界，依据他的根本智，都可以把它一一点化掉，而成为最高的精神里面的理想领域。在这一种情况下，便能把一切的小乘佛教以及大乘佛教里面的各等地的菩萨，都能超升而达于成佛。然后便可以站在佛的平等性眼光，看出其他一切佛教在修持的过程中间，还没有达到佛的境界。所以一定要想办法使他们也都同样的能够达到佛的境界。如此说来，便可以把华严的这一“别教”，同其他小乘及大乘佛教在宗教上面的界线给化除掉，使一切的有情众生，都能在佛教的修持上面，其最后的结果都能同登于佛地，都能成就平等的佛性。到了那个时候，它便不再叫做“别教”，而称之为“共、不共教”了。

    二、华严的宗教能否透过哲学来了解?

    1．正觉世间是一切世界最高的精神统一

    在这种情形下，我们来看《华严经》，不管是晋经或唐经，才可以开始读两部分东西：一部分就是八十卷《华严》里面的第一会，从《世界成就品》到《如来现相品》，一直到《毗卢遮那品》，贯通一切世界。然后像众星拱月，把一切世界里面最高的精神显现出来，这就是彰显最高成就的毗卢遮那佛的由来。因为它已经把一切器世间、有情世间都一一给点化了之后，剩下来的就是正觉世间，为最高的精神领域。并且由此展现成为最高精神领域里面的一个精神主宰。因此在《华严经》里面，一开始就是要把毗卢遮那佛抬出来，拿他的精神来摄服、来疏通、来组合、来整理一切世界的差别性，使他变成为最高的精神统一，这是第一点。但是在第一点里面，我们不要忘记《华严经》根本就是代表着佛教中的别教、不共教中最高教义的一种宗教。对于这一种宗教，我们有二种看法。一种看法就是对于这一种宗教是不是可以透过哲学来了解它?

    2．哲学离不开语言文字的说明

    我们晓得在一切哲学的领域中，不管是西方哲学或东方哲学，总是要用语言文字来说明哲学上面的最高道理。但是语言文字又是什么样的一种语言文字呢?我们晓得在人类的语言文字里面，大体上说起来有好几种：一种是在常识领域里面所应用的一切文字。但是这种文字我们应用起来总是有其基本假定，这个假定是什么呢?是透过人类的理性所制订的语言，再透过常识方面诸种应用，才把这些大道理表达出来。所以普通的语言往往是最接近常识，或从常识出发，一直伸展到各种专门的科学或哲学。

    3．科学哲学的最高境界非语言文字所能表达

    可是讲科学讲到最高的境界，或讲哲学讲到最高的境界时，那就不是语言所能表达的。也就是说一切语言文字都已用尽了之后，我们可以说那将会渐渐有一种结果，即理性的作用能力已达到了极限，如此在科学上面或哲学上面，最后总还承认有一个不可思议的境界。这在哲学上面我们经常看到要保留一个不可思议的境界，来当做哲学上面的最高领域。譬如在西方哲学上面如柏拉图、亚里斯多德，或者近代的斯宾诺莎、黑格尔这一类人，他们在最后的思想领域中，对于根据理性最高的作用，所制订有关人类所能设想到的一切语言都有保留，最后便认为在宇宙的森罗万象的阶层中，确实隐藏着许多深微奥妙的道理，而这些道理是不能够透过语言文字来说明。这在哲学上面是很容易了解的。

    4．若以经验事实来看科学则科学中之数学无法懂

    但是在科学方面，因为一切的scientific language(科学的语言)都是rational language(理性的语言)，尤其是我们平常所接触到的empirical science(经验科学)这一方面看，我们可以这样说，在一切的empirical science(经验科学)都是透过感觉器官的经验、透过科学仪器的考检，认为好像世界上面我们所能了解的一切对象都是事实。并且认为这些事实都能够有方法来证明，可以拿合理的语言，形成sets of statements(种种的陈述)，然后all sets of statements(一切的陈述)，在经验上面，在实验上面，都是verifiable(可以检证的)。

    假使我们持这一种态度来看科学，那么对于自然科学中的数学，我们不能懂。因为在数学上面第一步的思想工作，就是要把一切在经验上面、实验上面所能够证明的事实，所能够在经验事实里面显现的物项，先把它当做变项，而不把它当做常项。从这一点上看，近代有许多数理哲学家，尽管是大数学家，如果他不从理论的数学上或抽象的分析上来看，我们可以说有许多大数学家“不识数”。所谓“不识数”，并不是说他在数学上面不能够operate all numbers (应用所有的数)，就是对integers(整数)、rationals(有理数)或irrationals(无理数)他都能够应用。但是他不晓得这些数是根据什么抽象的原理所形成的，它的基础是什么没有说明。例如康德曾说Numbers consist in counting(数成于计算)，而且不仅康德在他的数理哲学上面持有这种见解，在近代有一个很重要的学派，所谓法国的Konvive也说Numbers consist in counting(数成于计算)。现在假定要说Numbers consist in counting，数学家好像很容易相信这一种说法，但是如果请康德来证明一下，或者请Konvive来证明，那么不但infinite number(无限数)数不尽——infinite number by defini-tion(无限数顾名思义)也数不尽——还有irrational(无理数)，及所谓complex number(复数)也数不尽。这些根本在现实世界上面是没有的东西，你不能够拿某一种事物来指证出来。凡是能拿某一个事物来指证的，就是在有限的范围内，我们平常认为除了无穷数之外，譬如说一百或十都应当数得尽，因为对于“十”你能数得尽，“一百”你也能数得尽，然而“十”的number(数)你数不尽，“一百”的number，你也数不尽，甚至于一也数不尽，无量数粉笔打成灰，还是一，一在世界上根本是无穷数。

    所以从这么一个观点看来，就像罗素在他的Principia Math-ematica(《数学原理》)里面的最后面就说：数学家假使把数的具体性、“常项”变成“变项”，然后就“变项”这一方面看起来，任何数都是一个无穷，这个无穷的数by definition is what cann't be elimi-nated(顾名思义不可消去)。因此罗素便说：数学家把数用抽象的分析提升到数学思想最抽象的、最高的境界，然后说Mathematicians don't know what they are talking about(数学家不知道他们在谈论些什么)!

    然而近代物质科学的基础就在数学，并且把“数”所代表的一切常项当做变项。这样一来，可以说一切都变做无穷，当一切都变做无穷的时候，又如何能证明Numbers consist in counting(数成于计算)?怎么样才可以count(计算)?科学上面只不过是一个最不可思议的秘密，拿一切mathematical 1anguage(数学上的语言)都不能够把它的秘密显现出来。

    5．要想彰显不可思议的秘密需具有很高的天才与禀赋

    在这样的一种情况下，假使人类要想把这个不可思议的秘密彰显出来，就需要具有很高的天才与禀赋。因为只有具有很高的天才者，才能把一切definite demonstrative language(确定的指示语言)的限制都看透，然后才能在艺术上面、音乐上面、绘画上面以及其他的造型艺术上面，引用另外一种language(语言)来表达。至于就平常在各种诗歌里面所讲的metaphorical language(隐喻的语言)、poetical language(诗的语言)，或者在文学里面、在诗的里面、在其他乐府里面，又是另外成立一种语言文字。其实这种文字是什么呢?倘若你会作诗的话，就晓得在诗里面的文字是一种有poetical lan-guage(诗的语言)，尤其在中国的文学领域里面，谈诗有赋、比、兴三体(注一)，将更可以看出来对于赋体所用的文字，就像一般经验科学上面，把一切文字记载的对象，都变成经验、都变成事实，然后你可以指证、可以经验、可以证明，也可以否定。

    6．无言相对最魂销的比体诗

    但是，假使我们说作诗的人只会用赋体这一种文字，那么这些作诗的人一定很笨。譬如说他若爱一个人，而仅仅会对那个人说：I love you only(我爱的只有你)，这不是最笨的人吗?可是倘若是中国的诗人，就可以一句话不说，而带着他所喜爱的人，到风景优美的地方去欣赏大自然，到大海边、高山上，甚至于自己一个人在那里想像着自己到达云层雾阵里面去。他可以在那个地方一句话都不说，用中国诗人所惯用的话来说，就是“无言相对最魂销”。假使要说的话，就要像中国的大诗人阮籍，或者像屈原，他们句句都是形容“美人香草”(注二)。换句话说，他们所作的诗是“比”体诗，他并不要对他所爱的人送一朵花，他只要用这一朵花里面的芬芳，就可以衬托出他的情绪，使得他所爱的人在eloquence of atmosphere(气氛的妙言)里面，去体会那一种无穷的精神之美。所以假使我们读了屈原的楚辞，就会发现他所称谓的香草、美人，都是“比体”，他处处以赞诵美人、香草的芬芳，来比方那真正高尚的精神人格的优美心灵的状态，这就是比体。

    7．言在于此意尽于彼的兴体诗

    另外再有所谓的“兴体”诗，对于“兴”体，我们可以说一些平凡无奇的大多数较笨的诗人，他们作的诗都是属于depictive po-ems(赋体诗)，也就是说，他们或者讲历史的事实，或者讲人生的具体经验，或者讲世界上面的现实状态，是“言有尽而意也有尽”。但是对于一位最善于作诗的人，他不作具体的诗，而是透过“比兴”体的诗，譬如会“忽然谈天，又忽然说地”，你或许不晓得他在说些什么东西。他透过创造的语言，而虽然是“言在于此，意尽于彼”，就是“兴”体诗的一般叙述法。虽然是采用人间世的ordinary lan-guage(普通语言)，但是经由他所烘托出来的境界，完全不限于现实世界，也不限于现实的人间世。他可以烘托出一个最高尚、最深刻、最幽远、最芬芳的意境。虽然我们目前是生活在这个物质世界上面，但是假使我们能对身心进行适当的修证冥想，那么我们的心灵便可以超升到精神的极乐天国里面去。因此倘若我们要是不懂得这一类“言在于此，意尽于彼”的“比兴”体的做法的话，那么我们可以说，你不但对世界第一流大文学家的著作不能懂，就是唐宋时代的一切诗词，对你来说，也都会变成死文字。因为诗词的妙处就在于“言在于此，意尽于彼”。所以在诗词里面，它可能用一两句话，把题目点了出来之后，他的精神可能就会飞越到九霄云外去了，到达像《庄子》所谓的“寥天一”(注三)的那一种精神自由的境界。然后在那个地方，“忽然而天、忽然而地”，你不晓得他在说些什么东西。但是在诗人的心灵里面，他所说的每一种境界，都是最高妙、最神奇、最不可思议的精神享受。

    8．最伟大的哲学就是最伟大的诗

    假使了解了这么一个论点，我们便可以明确认为在世界上真正会运用文字的人，一定要把一切在常识上面、科学上面、历史学上面所记载的事实经验同具体的情境的那一种所谓depictive language (记述的语言)，转变成metaphorical language(隐喻的语言)、sym-bolic language(符号的语言)、poetical language(诗的语言)、artis-tical language(艺术的语言)。因此在这一种情况下，倘若我们又能懂得柏拉图的话，柏拉图曾说：把哲学家列入madness(癫狂)。对于那个所谓的madness(癫狂)，就是指人类在精神上面的genius(天才)，要把他落到天才里面去。然后他便可以从深微的奥妙处去着想，把世界的秘密，追述到一个最高的境界，变做所谓range of i-deals(理想的领域)，所谓“法相的世界”，而那个法相世界便拿现实世界的任何具体的事实、任何具体的形象或事物，都同它至少间隔了三层。因此在西方的思想领域中，最早谈到有关poetical lan-guage(诗的语言)、metaphorical language(隐喻的语言)、symbolic language(符号的语言)的就是柏拉图。而近代在十七世纪的斯宾诺莎几乎也很相近。十八世纪、十九世纪的黑格尔，在精神现象的转变方面，最后也都要把它移转到深微奥妙，变成不可说的秘密境界。同时在现代，譬如像怀德海在他的Mode of Thought(《思想的模式》)一书里面，从开始到终了都说Great systems of philosophy are akin to great poetry(最高的哲学与最伟大的诗相契)。

    9．最伟大的宗教是最伟大的诗

    再像Catholic philosophy(天主教哲学)如Santayana，他写了一本很有名的书叫Interpretation of Poetry and Religon(《释诗与宗教》)。他所了解的religion(宗教)，大部分是Christianity(基督宗教)。他认为Christianity(基督宗教)从中世纪以后，一直到现在，都是拿一个人的精神生命做象征，然后穷源究底的说明人类从最初的起点一直到final destiny(最终的命运)，在这期间所演成的是一个poetical drama(诗剧)。依据这个观点，我们便可以知道，为什么Santayana会说：Great religion is great poetry(最伟大的宗教就是最伟大的诗)。

    10．华严系最佳结构的“大普眼经”

    我为什么要提出这两点呢?因为如果我们要是不了解这两点，那么我们根本就无法去读这三种不同版本的华严大经。最主要的是因为整个《华严经》所使用的language(语言)，不是人类理性生活的范围所能够理解的rational language(理性的语言)，也不是拿ra-tional langnage(理性的语言)来描述一个既成事实的depictive lan-guage(记述的语言)。假使你是依照这种方式来看《华严经》，那么《华严经》就变成渣子，我们便没有法子来欣赏它书本中的意义。所以《华严经》这一部大书，如果以一般神话式的传说来看它时，它是一部印度最佳结构的“大普眼经”，何况它并不是神话。所谓“大普眼经”就是贯通过去、现在、未来三世的一尊大佛——毗卢遮那佛，他所放的精神光明，将能把一切宇宙秘密的秘密彰显出来。因为他对于宇宙的了解，不仅仅用人类的语言，甚至于当你走到花园里面，那些草地上的花草，也在那里歌诵宇宙的伟大。花的开放时期，也以一种所谓language of natural beauty(自然优美的语言)来形容世界上面一切花木的芬芳，形成一种自由自在的美丽画面，就像天上的云霞，一直可以飞耀到九层云霄；同时也就像我们坐飞机，从平地一下子升到八千公尺以上、九万公尺以上，这时候我们就会晓得，平常我们在地面上所看到的乌烟瘴气，好像把地面都掩盖成人间地狱。但是假使我们坐飞机飞到一万公尺以上，在这时所看到飞机上面的一层云霞、二层云霞、三层云霞，在那个地方乃有won-derful formation of clouds(由云霞所组成的奇观)。然后在这个时候你再向下面一看，你才可以懂得庄子在以大鹏鸟为譬喻的时候所谓的“抟扶摇而上者九万里”(注四)。并且也可以再看出庄子在九万里的那个境界，而说出一句非常平易近人的话：“天之苍苍，其正色耶?其远而无所至极邪?其视下也，亦若是而已矣!”(注五)。

    假使我们懂得了庄子的譬喻，然后再来读基督教《圣经》里面所描绘的Heaven on earth(地上天国)，才懂得不仅仅天国上面有所谓的芬芳境界，就是在几万公尺以上的天空，再往下看那个平常被云雾与臭气所遮掩而变成人间地狱世界，由于它是透过一层美丽的云霞、二层美丽的云霞，或者三层美丽的云霞，才会晓得地面上的真情实况，也许正是人间天国呢?在那个时候，也许你平常对于这个世界存有诅咒的心理，这时候可就完全转变过来，变成欣赏、歌诵、赞叹，甚至变成精神生命里面的最深厚的寄托。所以我们在平常所使用的文字里面，在depictive language(记述的语言)之外，我们还要用艺术家的才情，创造出一种美丽的文字出来。而这个美丽的文字所指的是什么东西呢?就是比兴体诗所描写的精神意境，倘若未能具有这一种能力，那么要读这三种华严大经就变成秕糠。

    三、华严宗的世界观

    如此我们便可以知道，在《华严经》里面，无论从印度原来的梵文本，或者是从三种不同的梵文版本中所翻译成的六十卷晋经、八十卷唐经或四十卷的《普贤行愿品》，即使说它已译成中国的方块字的语言，但是这一种方块字的语言，就其所描写的内容来说，应该先要把这种方块字所使用的这一种depictive language(记述的语言)点化掉，成为metaphorical language(隐喻的语言)、poetical language(诗的语言)。如此说来，我们才可以透过这一种比、兴体的诗的文字，来欣赏《华严经》里面所含摄或透视出来的世界全貌。

    对于这一种世界，假使我们要是拿中世纪所遗留下来的所谓tales make(捏造)而成为事实的，好像世界就是地球，或者环绕地球的世界，其边缘我们可以把它推到太阳，对于这个世界的一切秘密好像也可以肉眼所看透，或者可以拿望远镜来透视。假使要是具有这一种想法，以地球为中心的天文观念来研读《华严经》，一定便会认为《华严经》第一会里面的《世界成就品》所描写的华藏世界，一定会说是nonsense(荒唐之言)。因为《华严经》一开始就说到“世界海”，而且“世界海”的数量有多少呢?就好像我们拿一个微尘，譬如像一个原子的构造，把里面拆散了成为微尘，这个数量一定是无量数的。而所谓的“世界海”就是无涯的大海，这个世界可以说是永无穷尽，拿任何一切可能的计量法来计量这个世界也数不尽。假使我们把《华严经》一打开来，看到它里面所形成的“世界观”，我们可能会说这是一个荒唐的神话小说。可是倘若我们存有这种看法，那么我们不但不能研读《华严经》，甚至于对近代科学里面的天文学也沾不上边。譬如像剑桥大学里面的astronomer(天文学家)就常说，平常在地球上看太阳，就觉得远得不得了，九大行星也是远得不得了，认为在宇宙星河系统里面有无量数的星。而且倘若我们能透过近代仪器的观测，再透过近代数学上面仔细的计算，立即便可知道像环绕太阳这种galaxy system(银河系)，有五百万万这样的星河系统。在这个里面，第一个galaxy system(银河系)同第二个galaxy system(银河系)的距离，要用光年来测量，也许要一百万万年才能从这个galaxy system(银河系)数到第二个galaxy system(银河系)。这一切可能的galaxy system(银河系)，在近代最好的天文台上面，像Morrison拿最精确的望远镜来观测，然后再加上计算，发现各种不同的银河系里面，所表现出来的不同世界，应当是五百个百万，再乘一个百万，又再乘一个百万……

    但是这里有一个condition(条件)，这些也仅仅是拿人类的感觉器官，再透过精密的科学仪器所能够观察的。等到将来的科学仪器再精密，那么这个数目可能又要再乘百万、再乘百万，一直乘下去。如此说来，这样的一个世界，经过近代的天文学家们不断努力的研究结果，整个的世界，在它的背后是不是有一种精神力量在那里操纵，我们暂且可以不管。但是这一个世界，不管是在星河系统里面，或在星云系统里面，或在恒星系统里面，或在行星系统里面，若从物质世界的观点看起来，我们可以说，在各种星球的构造成分，其最后就原子构造而言，少不了有Helium(氦)。假使就Helium(氦)里面去观察时，就拿它的proton(质子)，同两个electrons(电子)一化合起来，它的原子数就是四，但是事实上面，依照化学的周期表上面看起来，应当还有小数点零三之数存在，对于这个小数点零三之数是什么东西呢?就是当一个Helium(氦)atom(原子)一组织成功之后，就毁灭掉那个小数点零三所代表的物质的质。但是这一毁灭的质马上就会变成能，而那个小数点零三的那么一点点小规模的数量，它却会发出来极大的能，变成为cosmic energy(广大无边宇宙能)。

    那么假使我们从这一方面去看时，则整个的宇宙就是不断地在那里神奇奥妙地制造星云，制造星体，在那个地方永远一直地活动下去，表现着creative creativity(生生不已不断创造)，永无穷尽地创造。假使你是唯物论者，你就可以拿那么一种Helium atom(氦原子)形成之后，以放射出能量，因而产生其他的星云。星云在产生之后，然后又不断地演变。但是假使你是从宗教的立场去看的时候，那么你就要问那个Helium(氦)是如何形成的?是什么力量才能推动它?它是如何表现永无穷尽的创造性，使宇宙的能量永不萎缩?对于以上诸问题不像过去古典主义所讨论或强调的所谓世界末日的来临。因为宇宙是无穷的，而且不断地在那里制造光明。假使从这一点来看物质的energy(能)，那么天文学家便能把科学上面所讲不透的问题，很容易地一一说破。至于他所使用的方法，完全与笛卡儿所走的路相反。笛卡儿在对于物质世界的构成因素，给予一种科学上面的合理解释以后，他便把上帝囚到保险箱里面去，等到他的科学理论成立之后，再打开保险箱将上帝请出来帮助他。但是近代的天文学家却认为在极微细的创造活动，以及最后推动的力量是个精神主体，是一个primordial creator(元始的、本初的创造者)，在那个地方活动着。

    对于以上所说的现象，倘若依据《华严经》的立场来说，就是指这个宇宙在“世界海”的里面，是具有无穷的差别世界，进而便由此构成无量数的“世界种”。在无量数的“世界种”里面，由毗卢遮那佛的无量神威之力，就把它变成光明灿烂的“华藏世界”。至于这个“华藏世界”有二十重(注六)，我们这个现实世界是在这二十重世界里面的第十三重，又称之为“娑婆世界”(注七)。对于这个“华藏世界”，里面含藏着“娑婆世界”。可是“华藏世界”却是光明灿烂的精神领域，是从无涯的、无量数的世界里面，点化出来的、演变出来的，而且随着世界的存在而存在。因此若要从佛教的领域看起来，这个世界的演变，不是从今天开始的，世界的点化也不是从今天开始，它可以从现在推到过去，过去推到无穷的过去，无穷的过去一直推演到永无止境的过去。但是就是在永无止境的过去里面，每一个世界的里面，它都有一个精神的力量，在那个地方主持，在那个地方使它从器世界变成生命世界，生命世界变成精神世界，精神世界再升华成正觉世界。

    四、《华严经》系由隐喻的、诗的、象征的语言所形成的精神意境

    所以从这么一点看起来，我们不要以为《华严经》所讲的只是完全用诗的文字所想象出来的一个荒唐的领域。倘若我们要想了解它，那么我们必须要把文字的外表去掉，再把它化成poetical lan-guage(诗的语言)、metaphorical language(隐喻的语言)、symbo1ic 1anguage(象征的语言)。要有这一种本领才可以读《华严经》，否则对于这《华严》大经的经文也是白白地给糟蹋掉了!虽然在《华严经》里面现存的有由觉贤论师、实叉难陀、般若三藏所翻译的这三种方块文字，但是在这些方块文字的翻译里面，就如同在诗的意境里面。我们如果一开始就想要去了解这种比兴体的诗是不可能的，必须要具有很高的智慧、很高的艺术修养、很高的文学创造才情，才能够灵活地运用这一种神奇奥妙的比兴体的文字。不过对于诗的领域来说，随便是那一个民族，譬如说希腊，一开始都是本事诗的范围。在中国现存的三百零五篇的《诗经》中，大部分都是本事诗，一直到楚辞、汉诗、六朝的新体诗、唐代的各体诗、宋代的诗词等，这些文字的运用出现之后，才把所谓原始的本事诗，转变成为比、兴体的高妙语言。

    所以现在我们要研读《华严经》，就要从这个方块字所记载的翻译事实之后，去追求另外一种深厚的语言或深厚的文字。对于这些文字，我们如果用怀德海或桑塔雅那(Santayana)的名词来说(而这两种思想的来源，在西方思想领域上都是属于柏拉图的思想系统)，都是拿metaphorical language(隐喻的语言)、poetical lan-guage(诗的语言)，来烘托出一种精神的意境，它通通是象征性的，也可以说是属于象征性的语言。譬如在唐代的李通玄长者，在他研究《华严经》的时候，他很清楚地指点出这种象征性的语言，就是指emisssive light(放光)。所以在《华严经》里面，无论八十卷《华严》或六十卷《华严》，若拿五周因果把它分成五分，在这五分的里面，自释迦牟尼佛成等正觉的时候，在寂灭的菩提道场，就具足三世一切佛十身(注八)之毗卢遮那佛，马上就从眉的中间放光。也就是说，佛一句话也不必说而仅是放射光，以light emission as the mode of language(放射光象征着语言的方式)。所谓把光放射出去，而仍在寂灭的菩提道场下不动的毗卢遮那佛，又是代表着什么呢?其实他就是代表不动智、根本智。他的身体并没有任何动作，也没有走动地离开菩提宝座，但是由他所放射出来的光芒，却是充满了整个的宇宙空间。

    但是对于整个的宇宙空间来说，如果从平常的物质科学来说，就是所谓的system of space(空间系统)。这一方面看起来，不管是欧几里得的几何学，或者是非欧几里得几何学，假使这个空间要不是空的空间，而是filled-up space(充实的空间)，那么它一定是ma-terial content(物质的容积)。对于这种情形，若从牛顿的力学看起来，那些matter(物质)的基本性质是inertia(质阻)，因此从iner-tia(质阻)便会构成物质惰性的内涵。从这个立场上看来，那么即使你创造了一个物质的光，马上也会被truncal(躯干)把它阻塞掉，如此说来那么光也就放不出去。

    五、释迦牟尼佛放光十方通达无碍于华藏世界

    1．空间立场透入广大宇宙的每一角落

    所以释迦牟尼佛的寂灭菩提道场的第一会里面，他先从口齿眉间放光，所放的这种光是a supreme light(一种至高无上的光)，它投到空间里面之后，空间里面的一切物质内容，都不能够阻塞它。因此他所放的光，不仅仅透过娑婆世界，不仅仅透过娑婆世界的周遭，所谓东、西、南、北、东南、东北、西南、西北的八方，也不仅仅是上面的天、下面的海、地——所谓十方。他可以透过华藏世界二十重的世界种，这个世界海里面的一切空间系统及一切空间系统里面的物质，也都不能够阻塞他的光。所以他把光放射出来之后，虽然他自己坐在寂灭菩提场的宝座上面没有动，但是他的光明却是penetrates and penetrates into every place，every corner of a11 the u-niverse(全宇宙的每一个地方，每一个角落)。这就说明了空间上面的透澈到整个的spacious system(广大的系统)，都不能够阻扰他所放出来的光的渗透。

    2．时间立场通穷三际

    再就时间上来说，他这个光一放出来之后，便能达到时间的现在段落，若把现在的段落安排在无量数的世界海的里面，便能以时间配合了无穷的空间，形成了一个无穷，那么这个光也轻易地就能渗透。因此在时间上面，这个光便可以透过现在而达到一切直接的过去，再达到一切过去的过去，无穷的过去；同时就对将来来讲，假使将来再有世界，它还是世界海，在那个世界海的里面，也许还有无量数的世界种。在那个无量数的世界种的里面，还会有无量数的娑婆世界。由此无穷的世界展开来，便能表现出现在时间的无穷，过去时间的无穷，未来时间的无穷。

    然后透过一切时空的限制，这就犹如毗卢遮那佛要在那个地方举行一个宇宙性大规模的宗教会议与哲学会议。他召来所有一切无穷世界里面，一切物质存在的主脑；生命世界中一切生命种类的代表；再有就精神世界里面，把一切过去、现在、未来、过去的过去、未来的未来、无穷的过去、无穷的未来里面的精神世界各种大佛，一起都感召来。感召来了之后，他自己仍然在那里不动，最主要的是因为他已经把空间的障碍化除掉了，即使说有极幽远的外围世界，也都被感召来了。又在时间方面，虽然也有过去、现在、未来三世的时间限制，但是只要它是已经成就的佛，通通都能被感召来了。

    六、毗卢遮那佛精神光明的感召参与因缘际会

    所以在《华严经》第一会的初品，《世主妙严品》里面，便是在说明参加这个会议的盛况。除了寂灭菩提宝座边有很高智慧的大菩萨，以及手执金刚护卫的大菩萨之外，在地面上的一切草木之神、一切花果之神、一切山河大地之神、一切空中之神，一切主昼神、一切主夜神、一切日神、一切月神……都通通请来了，并且环绕于他的菩提宝座(注九)。同时在有情世界里面，从底下的风轮、再有水轮、铁围山、金山，金山上面然后是世界海，再有世界海的世界种、世界种的华藏世界、华藏世界里面的娑婆世界，在这个世界的里面，从下面的魔鬼、夜叉，上面的三十三天，一直到所谓初禅天、二禅天、三禅天、四禅天，一直到空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处的四空天等的一切诸大天王都来了。在大家会集齐了之后，然后围绕着他的大菩萨全部出现了，便把一切宇宙里面能受他精神之光所感召而来的一切物质存在的主脑、一切生命存在的主脑、一切精神生命的代表，通通都召集起来。于是天上的天王就先说明深受感召情形，便起来对他发起雷音。所说的话是根据各个天王所了解的程度，再化成了诗来赞美毗卢遮那佛的根本智慧。如此佛土就如同戏台，然后在其上面再有佛世界的微尘数众神，所谓山神、海神、河神、水神、树神、草神，也都根据他的生命的因缘际会，受到毗卢遮那佛精神光明的感召，甚至每一个世界主，也都发出一种赞诵，表示他对释迦牟尼佛这一种大道理的了解。最后在所有大海众中真正修练已达最高成就的菩萨同大菩萨们，像文殊菩萨、普贤菩萨、法慧菩萨等等诸众大菩萨，他们根据在世间的生活，及从事拯救世界的使命，应该如何才能达到目的。这些大菩萨们有了这些了解之后，他们每个人也都发出一种赞诵，来赞诵毗卢遮那佛所具有的伟大功德，到底有多伟大。

    七、研读《华严经》应先阅读经中所描写的重要理论

    1．普贤菩萨是最有创造的行动能力

    所以我们在研读《华严经》的时候，应该先要把那些所谓在cosmic religious conference(宇宙宗教讨论会)、cosmic philosophical conference(宇宙哲学讨论会)所发表的那许许多多的理论，要慢慢去咀嚼。譬如我们现在就拿这些大菩萨里面，在《华严经》所提出来的两位主脑人物为例：一个是文殊，一个是普贤。其中普贤菩萨是最富有创造行动的能力，最能够把佛陀的精神彰现在这个世界上面。因此就拿普贤菩萨所描写的一段文字来看：“尔时世尊，处于此座，于一切法，成最正觉。智入三世，悉皆平等。其身充满一切世间。其音普顺十方国土。譬如虚空，具含众像，于诸境界，无所分别。又如虚空，普遍一切。于诸国土，平等随入。身恒遍坐一切道场。菩萨众中，威光赫奕，如日轮出，照明世界。三世所行，众福大海，悉已清净。而恒示生诸佛国土，无边色相。圆满光明，遍周法界，等无差别。演一切法，如布大云。一一毛端，悉能容受一切世界而无障碍。各现无量神通之力，教他调伏一切众生，身遍十方，而无来往。智入诸相，了法空寂。三世诸佛，所有神变，于光明中，靡不咸睹。一切佛土，不思议劫，所有庄严，悉令显现。”(注十)

    2．《华严经》中演变成哲学上的重要原理——互摄性原理

    这一段文字就是说明在整个世界来说，不论时间的结构，或空间的结构，是怎样的无穷，但是佛陀的智慧光明，是根据他的最高智慧所形成的。只要他的光明一放出来之后，他的感召力就能遍在一切。遍在一切可能的境界里面、一切物质的存在、一切生命本体、一切精神主脑，都受到了感化，而在佛陀所显现的无差别世界里面，表现一个最大的神奇，大家都变做佛的化身，与佛平等。就是由于具有这种观点，才使《华严经》里面，演变成为哲学上面的最重要的原理，也就是“互摄性原理”。这个“互摄性原理”是整个华严哲学中的最高原则，也就是无碍而又圆融的原则。所谓无碍圆融的原则，就是不受任何事物的束缚，它的精神可以任运自在的绝对自由，然后才会有后面的所谓“各现无量神通之力，教他调伏一切众生，身遍十方，而无来往。智入诸相，了法空寂。三世诸佛，所有神变，于光明中，靡不咸睹。一切佛土，不思议劫，所有庄严，悉令显现”。也就是说当这个光放出去以后，渗透到宇宙的一切角落。在一切的角落里面，一切存在体都是在这个大的光明显耀之下，而把宇宙的一切秘密给揭开来，使大家都变成光明；而且这个光明，与佛的根本智慧之间并没有任何差别。如果我们无法了解这一段文字的话，那么就根本不能体会华严宗的那几位祖师们，把这一套宗教的教义点化，而成为深含哲学理念的高深用意。

    3．《世主妙严品》为《华严经》宗教体验哲学的展现

    当我们把这样的秘密给揭开了之后，那么在《世主妙严品》的里面，凡是参加这一次宗教会议、哲学会议而有所了解的人，每个人都是逐一地来赞诵毗卢遮那佛的光明遍照，在表达他们深受到这种精神感召以后的一种了解，并可作为成就自己的最高精神智慧。而这个最高的精神智慧，也可以拿来同佛的智慧等量齐观。因此倘若我们现在了解了《世主妙严品》里面的各段，就可以在华严宗的哲学里面找到一个起点，这个起点是可以从宗教的体验里面显现出来，也就是受到了光明的感召。如果再具体一点说，这个光明不管它放到无穷的空间系统里面，渗透到每一个角落；或者是渗透到无穷的时间系统里面，它所产生的作用，我们暂且不管；现在我们究竟是属于这个世界海里面的世界种，世界种中的娑婆世界。而在这个里面，除了其他的动植物以外，就是人类——为生命世界的主体。

    4．《明法品》在说明佛陀的无限菩提——三明六通诸法

    现在我们暂且不管他的光在种种世界的可能境界里面，所显现的神奇奥妙，而我们所要问的就是佛的光明，对于人类所存在的这个娑婆世界，到底能形成一个怎么样的现象?对于这个问题的回答，最好我们还是先看六十《华严》里面的《明法品》，这里面在说明佛陀的无限菩提，是透过人类世界的修行证悟到道行很高的人，他必须具有很深刻的沉思冥想与反省的功夫和见地，然后便能够成就神通的境地，来了解这个光明，因而便能在人间世的世界上面，显现出所谓“菩萨一切诸地功德诸波罗三昧总持，六通三明清净之法，庄严一切诸佛世界。具足相好，微妙音声，清净心行，一切如来力无所畏，十八不共萨婆若智”(注十一)。这就是拿一种精神光明，形成佛法，照耀我们的娑婆世界。

    但是如果照《明法品》里面所讲的，实在太抽象了，我们现在再具体一点说，那个symbolic language(符号的语言)、poetical lan-guage(诗的语言)、metaphorical language(隐喻的语言)是很难把它翻译出来。因为人类在现实世界里面，大部分所运用的文字是de-pictive language(记述的语言)。现在在这个depictive language(记述的语言)里面，他放的是什么光呢?第一个光是“十”，不翻译；第二个是十种净法。

    5．《华严经》中以“十”代表无限的记号或数目

    在《华严经》里面，可以说最喜欢用“十”，这个“十”就是sign of the infinite(无限的记号)，代表着infinite number(无限数)。也就是说，这个光明显现在人类世界的面前时，消极的作用就是把一切放大，人类的行动都经由它形成，这是必经的途径；然后再显现出十种净法，把世界上面的污秽的、驳杂的，都一一点化掉，成为无穷的纯洁。我们要怎样才晓得这个纯洁呢?那就要透过佛，因为这个佛陀把他最高的精神修养显现出来，变成佛陀的欢喜法。并且就拿这个当做一种榜样，使人类能够理解，而把一切烦恼痛苦的人，都安排在佛陀精神安定纯洁的心灵上面，便能够表现出最大的生命喜悦。当佛陀的榜样彰显出来之后，然后再透过大菩萨，大菩萨再透过菩萨，菩萨再拿他的十种modes of action(行动的模式)，便能把菩萨的精神生命的一切成就再度彰现在普通的人类之前，以唤醒有情的众生界，使有情界能明了一切佛法、一切菩萨法都是由心所彰现出来。

    6．菩萨十地在彰显拯救世界、拯救人类的方法

    所以每个人要是都能回顾到自己的inward mind(内在的心)，在他的inward mind(内在的心)里面，把菩萨所显现的精神欢愉，及佛所显现的精神欢愉，安排在他自己的心境里面，这样子一来，一般人便可以从凡夫的地位变做菩萨，而菩萨在“十地”的里面更有十定。关于这一点，在《华严经》的三种翻译本还没有译出以前，最早的翻译是《十地经》，就曾有所说明。在《十地经》里面，就是说一切佛法是以菩萨法为根本，但是菩萨的生命是什么呢?在《十地经》里面便说明菩萨是生活在各种的世界里面。他的生活目的又是什么呢?也就是说：“菩萨摩诃萨以如是智慧(这个如是智慧是什么呢?就是菩萨最大的智慧，它分享过去一切诸佛的根本智慧)观察所修善根，皆为救护一切众生、利益一切众生、安乐一切众生、哀悯一切众生、成就一切众生、解脱一切众生、摄受一切众生、令一切众生离诸苦恼、令一切众生普得清净、令一切众生悉皆调伏、令一切众生入般涅槃。”这是菩萨一生所具的目的，他没有一件是涉及他自己的生命，他的生命都是要以普遍的拯救世界，普遍拯救世界的人类。使每一个人在精神上面、生命上面，都照菩萨十地的方法，一步一步地切实去做，其最后的结果，是能使大家都在公平合理与平等的范围入于涅槃。这个涅槃代表些什么呢?它就是代表精神世界上面的最高精神成就。如此说来，光明的显现，便成为实现菩萨行的象征。菩萨行的实现，就是利益一切众生、救护一切众生，使众生都能够在精神上面修养到与佛平等的地位。

    7．学佛者首先要阻塞通往魔鬼或地狱之路

    这么一来我们平常所说的世界就转变了，不过这个世界的转变是有种种的差别，这就要看每个人的精进修行与用心之所在。假使是魔鬼的心，他一定会把美好的世界转变成地狱，这是一个大忌。学佛者的第一个目标，就是要把这一条通往地狱之路，通往魔鬼之路，先想法子给阻塞，使每一个人都要变成一尊大佛，并且要一步一步地让它彰现出来，然后世界的转变才有无穷的转变妙法。这个转变的妙法就是菩萨十地里面所说的向上地地升进。

    八、《华严经》宗教精神的展现层次

    1．如何彰显成佛的因——文殊的最高智慧

    所以在整个《华严经》里面，首先所要讲的是“十信”法，先把一切下层世界的存在，都一一提升到高空里去；经过高升以后再表现“十住”法；并顺着表现“十行”法，然后到了夜摩天、兜率天、他化自在天里面去表现“十回向”法。也就是说在精神世界达到高度的观点之后，再以这个“十回向”法来表现，除了回向菩提的最高智慧、最高光明之外，再回转过头来回向人间，所谓下回向——回向众生。这就是把染污的世界想办法要变成清净的世界，使污浊的生命变做高尚纯洁的生命。这就是在修行里头所表现的十种大的愿望，就是无穷的愿望，要达到一切世界上面的人所萦回向往的精神发展的目的，于是在微妙而又微妙的修行里面的精神发展中，才发现十种无尽法藏。而这个无尽的法藏构成所谓菩萨拯救众生的无尽功德，进而再把这个无尽的功德凝结起来形成最纯洁的智慧。然后拿这个最纯洁的智慧，在大菩萨里面便以文殊菩萨为代表，因为文殊菩萨代表最高的智慧，而这个智慧在因果里面可以说是成佛的因。

    不过要讲到成佛的“因”，在佛学里面有好几种不同的讲法，譬如小乘就与大乘不同，像小乘所讲的十二因缘。因为我们要认真的讲十二支因缘之后，才能晓得十二支因缘所表达的境界不是一个真相，而是假相。于是再要讲因缘假、因缘空，把人类所了解的过去生命领域，在业惑所围绕的大圈子里面的这一种束缚，形成一种学说，能够超越透视这种学说才是智慧。

    2．成佛的“因因”就是最纯洁最高尚的佛智

    因此在佛教的领域要讲这个“原因”，应有两种不同的讲法：一种是讲所谓function of causation(因果的作用)，讲因缘；另一种是讲因缘要透过智慧来讲。因为若透过常识的愚法来看因缘，那么这个因缘又是一套束缚，不能解放，所以要运用最高的智慧来了解因缘。如此说来，要想成佛，不仅要有原因，而且要知道其原因的原因。这个原因的原因就是最纯洁、最高尚的智慧，叫做“因因”。这个“因因”是什么呢?就知识的领域来说，可以说是我们平常在平凡世界里面首先要形成的一切智。所谓“一切智”，就是科学的知识、艺术的知识以及文化上面的各种活动、各种经验所形成的知识。然后再把“一切智”集中在菩萨的精神生命里面，变成“道种智”。所谓“道种智”，若以近代的名词来说，就是把一切的natural knowledge(自然的知识)化成moral knowledge(道德的知识)。变成“道种智”之后，再圆满一切行愿，然后再变成“一切种智”。换句话说，变成佛智。

    3．实行计划的活动纲领为普贤的十种伟大的精神生活模式

    倘若我们要想了解一切宇宙森罗万象的构成原因，就必须总括现实世界上面的“一切智”，道德境界一切菩萨的“道种智”，以及三世诸佛所圆满具足的“一切种智”，都要能够把握。把握了这些智慧之后，在《华严经》里面就出现了第二个重要的角色——普贤菩萨。因为要谈智慧，并不是只拿一个大圆宝镜，只把世界一切的森罗万象都映照在这个光明里面，就算达到目的，这仅是在知识上面的成就而已。其实最重要的还是要从宗教的领域中，去创造一个圆满的精神生命。这当然要根据最高的智慧，先对它取得了了解，并以它作为一种向导，然后应用到所有的生命领域，把生命变成一种实行计划的活动纲领。

    所以成佛的主要根据，不仅仅是应以文殊菩萨所代表的最高智慧，还要以普贤菩萨所表现的创造生命的行动，这样才会变成菩萨的“十行”。菩萨的十行最后的结果就是十种庄严。这十种庄严就是ten modes of spiritual magnificence(十种精神伟大的模式)，而变成spiritual glory(精神的庄严)。那么对于这种显现，可以说是人类在娑婆世界里面，禀受佛陀所放射出来的光明，菩萨所放射的光明，以及自己本身所具有的自性光明，根据生命最高的智慧去了解，形成生命领域中最切实的创造行动。这些在六十《华严》的《明法品》里面，解说得非常清楚。对于这一品，最好是能同《菩萨十地经》一并来看，更能了解菩萨的广大行愿。

    4．华藏庄严世界的展现由佛的“果光”照耀下展现

    在这么一种情形之下，我们就会发现我们所处的世界，再不会是一个染污的世界，也不是一个烦恼的世界，也不再是痛苦的领域。譬如我们就以六十卷的《华严经》来说，释迦牟尼从齿间放光，并把这个齿间的光转到眉间，这叫做佛的“果光”，使得娑婆世界里面的每一个人，都能够领会到这一种光明精神的意义之后，然后他们才会晓得生活在这个娑婆世界的每一个人，都不会像我们平常所说的人那样的诅咒世界，也不像小乘佛教的修行者那样地厌恶而想出离这个世界，而是已经变成一个华藏庄严的世界。倘若以八十卷《华严》来说，在《世主妙严品》第五章里面所描写的，就是华严世界的十方世界，到处都是光明，到处都是芬芳，到处都是宝色照耀，如果我们要用专有名词来说，就是金色世界、宝光世界，也就是精神的光明世界。因此我们每个人都应该像六十《华严》里面所说的，在接受菩萨的根本智所放出来的光芒之后，首先我们就不看自己，先看周遭的菩萨。因为毗卢遮那佛在他的智慧宝座上面，除了表现了不动位之外，他的影响可以贯穿宇宙里面的一切森罗万象，而在这个广大的感化中间，最先成就的就是大菩萨。菩萨甚至于在毛孔的中间“一一各现十世界海微尘数，一切宝种种色光明，一一光中，悉现十世界海微尘数诸菩萨皆坐莲华藏师子之座，此诸菩萨，悉能遍入一切法界，无所障碍。所有微生，一切尘中，皆有个佛世界微尘数广大刹，一一刹中，皆有三世诸佛出生”。

    5．大菩萨放出毫光展现出无量数的世界结构

    那么这样一来，不仅仅是佛可以放光，现在每一个大菩萨的身上或毫毛也都能放光。而且当他一放起光来便能显现出精神世界与正觉世界上面最高贵的真理境界。并且就在那一个境界上面，每一个菩萨的每一个毛孔，都能显现出无量数的世界结构。在无量数的世界结构，在无量数的世界境界里面，都有无量数的佛，在那个地方成就他最高的智慧，而且能由菩萨而具体地显现出来。如果我们从上面的那一段文字看来，我们便可以知道，在中国的大乘佛学史里面，比华严宗还要早成立宗派的是天台宗，天台宗里面也说到“一即一切，一切即一”，可以说是与华严宗的这一段文字所显示的道理相一致。

    6．在佛化身的互相摄受下形成世界的总体

    倘若照这样子说来，那么世界的总体是佛的化身，又是菩萨精神生命光明的化身。因为一切众生都变成观照菩萨每一个毛孔里面所放出来的光，虽然菩萨尚是众生，他自己也能发现他自己的内心，这是因为他的内心深处中可回光返照，他在他自己身上的每一个毛孔里面，也可以显现出这种精神。换句话说，一切众生也都是菩萨的化身，而菩萨就是佛的化身。他能够在这个世界里面，把这个世界上面的一切精神光明，都变成所谓的mutually implicative systems(互摄相涵系统)——互相摄受。

    7．《华严经》形成宗教精神的两个观念——“行布”与“圆融”

    所以在六十卷《华严经·十地品》或《离世间品》里面，我们看无量数的菩萨联合无量数的众生，然后一个一个在那个地方入定，取得精神上的神秘境界，自在圆融无碍，然后一个一个的摄受：大菩萨摄受佛的精神，菩萨摄受大菩萨的精神，众生摄受菩萨的精神。如此逐一地使精神之光普遍产生interpenetration(互摄交融)，然后整个的华藏世界，变成infinite interpenetrative system of spiritual life(精神生命互摄交融的无限系统)。在这样的一种情况下，我们才可以了解无穷的华藏世界里面的组织、形象以及结构。然后在这里面可以安排各种生命的层次。这些各种不同的生命层次一被安排了之后，其中最具体也最显著的就是在菩萨十地里面，因为《十地品》就是在说明所证的地地升进的现象。所以我们在佛教的《华严经》里面的宗教精神中，必须要了解的两个观念：一个叫做“行布”；一个叫做“圆融”。什么叫“行布”呢?所谓“行布”就有如其他的大乘佛学的领域中，对于精神修养的各种过程，一步一步的向前发展他精神生命的阶层，深浅不杂。至于什么叫“圆融”呢?所谓“圆融”就是指人的精神修养发展到最后的成就时，便能以性融相，一位之中可融具一切位，或初摄后，或后摄初，或初后摄中，或中摄初后。犹如all of a sudden(一刹那间)，即已点化掉整个的世界，使初心顿觉，亦即顿悟成为华藏世界。在这个华藏世界里面，一切众生都在这个所谓“行布”过程中间变成菩萨；菩萨变做大菩萨；一切大菩萨都成了佛，而在最后所谓all of a sudden(一刹那间)，都实现了。换言之，在这个华严圆教里面，一一圆收，随一行即摄一切行，行行皆尔，在行布不碍圆融、圆融不碍行布的情况下，融通隐隐，涉入重重。最后整个的世界便起了一个神奇奥妙的变化，也就是说一切的众生都投到一真法界的领域内，即使是无量数的众生，也变做无量数的佛。因为这时的一切精神成就，都与诸佛平等一如，圆融自在，无障无碍。

    (一九七五年十一月六日讲)

    【附注】

    (注一)  《诗经》是我国诗史上最早的一部作品，这些作品篇篇纯真朴实，典丽文采，使人深受感动，它反映着广大社会的现实动向。其内容包罗万象：有私情、有愿望、有赞美、有抒情、也有写意，因在心为志，发言为诗，孕育成有血有肉的鲜活生命。根据《史记》有所谓“诗三百篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之意”。本来《诗经》有风雅颂赋兴比六类，风雅颂为诗篇文体的分类，赋比兴是诗篇的作法。

    (注二)  屈原的《离骚》和《九章》是因他被放逐时所作；《离骚》尤其是千古流传的杰构，他感念怀王的信任，却恨他胡涂，让一群小人蒙蔽着，拨弄着。他因“信而见疑，忠而被谤”简直走投无路，满腔委屈，千端万绪的，没人可以诉说，终于以一支笔写出其别愁或遭受的《离骚》，他那满腔遏抑不住的悲愤，随着他的笔奔迸出来，“东一句，西一句，天上一句，地下一句”，没有篇章可言。他将楚怀王比作美人(在其《九章》中第六章“思美人”即是)，他是“求之不得”，“展转反侧”；情辞凄切，缠绵不已。他又将贤臣比作香草。“美人香草”从此便成为政治的譬喻，影响后来解诗作诗的人很大。汉淮南王刘安作《离骚传》说：“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。”好色而不淫，似乎就是指“美人香草”用作政治的譬喻而言。

    (注三)  《庄子·逍遥游》中形容逍遥自在，超脱于世物之外，可以任天之理，运行无穷。也就是说明他道术高深，没有穷境，上和天地的主宰同游。

    (注四)  见《庄子》第一篇《逍遥游》，借用齐谐中一段说明鹏从南海时鼓动它的翅膀，直上云霄，离地九万里。

    (注五)  见《庄子·逍遥游》，说有蔚蓝的天空，就是天的本色吗?还是因为天离人远了，才显出蔚蓝色呢?如果从上面往下看，不也是如此吗?

    (注六)  在“世界种”中，上下各有二十重世界，十重表示自利，十重表示利他，各各都相去佛刹微尘数。在其最下重中，又有佛刹微尘数世界，周匝围绕。次上重则有二佛刹微尘数世界，周匝围绕。再上重中则有三佛刹微尘数世界，周匝围绕，一重增一，至最上二十重，有二十佛刹微尘数世界围绕……

    (注七)  娑婆世界代表最苦恼的五浊恶世，为毗卢遮那佛所居之地，以表示其利他之心切。

    (注八)  十身佛即菩提身，在菩提树下降魔成道；愿身，以本愿度生酬因降迹；化身，普应群机，随类现化；力持身，神力任持全身，碎身不坏；庄严身，微尘相好，庄严实报；威势身，威德广大，魔与外道均来归服；意生身，意有所往，身即随到；福德身，福德具足，如海行圆；法身，法性清净，周遍法界；智身，妙智圆明，通达无碍。

    (注九)  参阅《大藏经》第十册一～五页，《世主妙严品》第一之一。

    (注十)  参阅《大藏经》第十册一页下～二页上。

    (注十一)  参阅《大藏经》第九册六十《华严·明法品》第十四，页四五八下，四五九上。