一、《华严经》在传统宗教上系属普眼经
上讲我们是从宗教的观点来说明《华严经》的内容，同时我们也曾牵涉到语言文字的问题，因为倘若我们是根据印度传统的宗教立场来看《华严经》，那么它的本来名字并不叫《华严经》，而应叫做“普眼经”。所谓“普眼经”，那就不像我们中国所翻译的四十《华严》、六十《华严》与八十《华严》那样仅为有限的卷数，而是无量数的卷数(注一)。对于无量数的卷数来说，它所包括的范围几乎涵盖着天空上面日月的光明，大气层里面的气流回转，广大海洋里面的风浪，一直扩延到大地上面的风吹，或由草木所形成的天籁，处处都是真文字。这些文字都可以说是magic of mystic natural phe-nomena(玄妙不可思议的自然现象)。因此在《华严经》里面可以说太阳升上来是一种文字，月亮的东升是一种文字，所有风吹草动都是一种文字，山水波澜也是一种文字。如此说来，假使我们把这些自然界一切现象的活动，都当做文字，而用来表达一种cosmic reli-gious sentiment(天地宇宙的宗教情操)，那么这一种经典，当然不能被四十卷、六十卷、八十卷的部头书所限制。所以在印度的传说中曾说有恒本、大本、上本的《华严经》或称“普眼经”(注二)，就是毗卢遮那佛在成等正觉之后，由文殊菩萨所记载下来的。但是对于这个记载下来的佛法，若从印度的原典去看，那是一种杂记体的梵文本的恒本、大本、上本、中本之《华严经》，当然是无量数的卷数。
二、《华严经》出土之过程与表达形式
1．不容以感性文字来表达圣颂与偈句
根据印度神话上面的传说，当这个无量数的经典写成之后，就保存在海龙王的龙宫里面。因为它是一部秘本书或者说是天书，绝非我们世间凡俗之人所能领受，所以秘在龙宫不传。一直要等到大龙菩萨引接龙树还宫，而示现出这三世诸佛所宣讲的无量经藏，复示有在过去七佛宝典。龙树便在龙宫有九旬的时间，读诵这个超出阎浮提十倍以上的经藏，就光阅其经题就不可遍计。等到龙树要离开龙宫的时候，龙王才将这一部十万偈经送给龙树。因为这个因缘，才使我们这个娑婆世界保有此经。根据《西域记》中记载，这下本的《华严经》在于阗国南遮俱槃国山中具有此本。而略本就是后来传到中国的六十《华严》与八十《华严》，也可以说是十万颂、四十八品的要略，也就是把书中的所谓“圣颂”、“偈句”传诵到世上。这个就是所谓节本的《华严经》。虽然它是由天籁所写成有如恒本、大本、上本、中本、下本及后来传到中国的三本节本，尤其对于翻译成中国的方块字，用近代语言学的名词来说，这一种文字叫做commonsense language(常识的语言)，就是说它是用普通的文字所记载出来的思想。但是照这样看起来，这一种经典不管是梵文或经由翻译而成中文，假使只用普通记载的文字来了解它的内容，那么这个了解我们可以说叫做perceptible understanding(知觉的理解)。倘若我们以这样的一个观点去了解宗教，那么这个宗教就有如人们在阅读诗篇的文字一样。在诗篇的文字里面具有多种体裁，其中有一种是本事诗，这一种本事诗里面大部分都在旁述事实。这种epic poems(叙事史诗)虽然是一种诗体，但是从内容上面去看，是很平常的，就好像我们平常在读诵明朝的戏剧，或者是元朝的曲。在戏剧或曲的里面，都是用散文的体裁来叙述。经由这些散文体裁所叙述的事实，都是人生寻常的事件。而且每每当这些戏剧或曲逐渐演变到高潮的时候，那么要拿普通的文字是无法来叙述。因为假使还要旁述，也仅仅是寻常的事件而已。所以当达到故事情节的最高潮时，马上就必须要把普通所记载的散文事实丢弃，而完全诉之于诗歌来形容，利用诗歌来表达intensified emotion(强烈化的情绪)，到达一个极高的高潮。如此说来，倘若我们无法拿普通的文字来形容或记载的话，那么一定要势至于“手之舞之、足之蹈之”的实际行动，也就是把平常的文字，变成为纯粹的音乐，再配合行动。这样子一来，我们才可以说用精神的意义来表现人类情绪上面的最高潮。这一种表达才真正能符合实际的需要。
2．比兴体诗可表达情意的高潮
所以我们从这一方面看来，在文学的领域里面，倘若只能作那些本事诗的人，大半都是些第二、第三流的诗人。换句话说，因为他们仅能运用“散文”的这一种方式来表达情意，而每当诗的情绪，或诗的精神意义被提升到最微妙的境界时，我们就必须要用一种比体来作诗，或者用兴体来作诗，甚至两者相合而变成比兴体的诗歌。经由这一种诗，才可以表达一切情意的高潮，尤其是悲剧性的诗体更是如此。唯有如此，在这个世界上才能够应用富有音乐节奏性的诗体文字来表达，因而便能烘托出另一个更高层次上面的精神意义。这也就是我们上讲所说的“一切比兴体的诗，都是言在于此，而意尽于彼”。
3．《华严经》烘托的是极神圣的微妙理境
了解了这些观点之后，我们便可以确定《华严经》所旁述的文字，并不是寻常散文的诗歌体裁，因为它所记载的不仅仅是“事”，而是从“事”的领域中所烘托出来的一种极微妙的“理”。当这个“理”达到极神圣的微妙的境界时，它是不可思议的，它是不容以常理去理解的，于是便只好拿艺术上面的形容法，拿富于音乐性的文字或富于象征性的文字来形容。因此在《华严经》里面所记载的许多宗教的事实，如果从平常现实世界上面的事实看起来，好像尽是神话，但是这个神话是透过symbolic language(象征性的语言)、metaphorical language(隐喻性的语言)以及poetical language(诗的语言)，将经中的深厚的意义给烘托出来。
所以我在上讲中曾引怀德海(Whitehead)的说法，所谓Great philosophy is akin to great poetry(伟大的哲学与伟大的诗相契)。以及就像在Santayana的Interpretation of Poetry and Religion(《说明诗与宗教》)的书中他把这个Christianity(基督教的信仰)里面完全站在Vision of the Christ(基督的眼光所见)来说明，并且还把它当做人类极微妙的神话，自始至终地拿一个人的生命来象征全体人类的精神寄托。于是他使把这个human history(人类的历史)，turn o-ver into sacred drama(转变成为神圣的戏剧)，然后在这个世界的舞台上将它表演出来。
所以从这么一种情形上看起来，人们即使是生活在平凡的世界里头，在他们的精神上面可以构划出一种深微奥妙的精神领域，也就是所谓的“天国”。而其实这些都是performance of sacred drama(神圣戏剧的表演)。那么假使你对于这么一种宗教的地位，你拿平常所旁述的文字，或者是科学上面的scientific language(科学语言)，是不能够用来表达的。一定要把这个所谓perceptible ordinary language(知觉得到的平常语言)、scientific language(科学语言)，把它turn into a philosophical language which is sacred(转变成为一种富于神圣性的哲学语言)。这样一来，对于这philosophical lan-guage(哲学的语言)还仅是“言在于此，意尽于彼”，因此还要把它当做一种metaphorical language(隐喻的语言)、symbolic language(符号的语言)来讲。这样子一来，我们才可以把华严经典中所记载的各部分的内容，透过诗的冥想及欣赏，甚至透过哲学智慧的陶冶，透过艺术，然后才可以烘托出一种高尚、优美、幽玄、奥妙的宗教情绪。如此说来，倘若我们要想真正去了解《华严经》的实际内容，实在不是一件很容易的事情。所以我们从这个立场看来，倘若我们要想了解《华严经》，就需要具有很高的哲学智慧。
三、《华严经》中宗教内容的发展过程
1．七处九会的宗教哲学会议系透过放光说法
可是在中国佛教哲学的领域上看起来却是很巧妙的，当晋译的《华严经》很流行的时候尚不能满足，即使到了初唐之后，还要有大本的八十《华严》的翻译。因而便引起一位原本道家的唐代宗室李通玄，因为他看不惯当时政治权力的斗争，像唐太宗为取得政权，成为帝王，虽深具英才，却不得不毁去其长兄。因此李长者虽然也是唐代的宗室，却宁愿做一位隐士，隐遁入道家的修行领域去。然后就在这时候，他觉察到《华严经》确是宗教上面的一部宝典，为了探讨经中的幽玄奥妙，于是便花了几十年的工夫去详加研究，首先写成旧经的论疏。当新经翻译出来后，他便完成了这一部精辟的一百二十卷的《华严经新旧合论》。虽然他本身并不是佛教徒，但是他对于《华严经》在宗教情绪上所具有的深玄、精微、奥妙的意义，却特别能够了解。所以他认为我们绝不能把《华严经》当做普通的文字来看。他说在经中确实包含有symbolic language(象征的语言)。这个象征的语言是什么呢?其实就是这一尊毗卢遮那佛的放光所彰显出来，在七处九会的大宗教会议、大哲学会议里面，感召了全世界对哲学具有很高深修养的菩萨、大菩萨，以及缘觉、声闻、天龙八部，甚至所有在自然现象、山河大地里面的一切生物。他感召的方式就是透过放光，把放光当做一种精神文字，来感召一切所有生命的存在主体。对于放光的这一种神秘文字，首先被大菩萨所了解，然后被菩萨了解，然后再感动有情世界在须弥山上面的诸天王，也就是夜摩天、化乐天、他化自在天等，均把他们一一地提升到精神世界的上层领域上面去，所谓初禅天、二禅天、三禅天、四禅天以及四空天等。当大家都彻底被这一精神光明所感召之后，便一起来到这一个寂灭的菩提道场，来赞诵毗卢遮那佛的不可思议功德。
2．第一会中放光透视最高的精神领域——一真法界
所以在《华严经》第一会的六篇大文章，所谓《世主妙严品》、《如来现相品》、《普贤三昧品》、《世界成就品》、《华藏世界品》、《毗卢遮那品》，就是在说明从释迦牟尼佛正等正觉以后，所集聚三世诸佛的一切精神智慧光明，就等于在整个无穷的世界海里面，冒出一套极伟大又精微深玄的宇宙智慧。拿这么一套极伟大又精微奥妙的宇宙智慧，来当做智慧盟主，然后启发出来的精神作用，就是一种象征性的符号文字叫做放光。也就是拿这种精神来感召一切生命的存在体，都一一前来他的菩提道场听法，从各种不同的了解角度，来赞诵这一个精神光明的盟主。
要是照这样子说起来，在《华严经》的最初六品经里面，就烘托了一个所谓无穷的世界海；在这个世界海里面，更有无穷数量的世界种；在无穷数量的世界种里面上下各有二十重，而其中的第十三层里面，就是旁述人类所居住的现实世界，此即娑婆世界。而这个娑婆世界，透过这一个精神光明的影响，无形中便被点化了，因而就变成了庄严世界，所谓金色的光明世界，或是光明莲花突出的世界。由于透过精神光明的点化，便能把一切差别世界提升成为一个最高的精神领域，并且能在宇宙的一切生命存在体的面前，一一显现出来。照这样说来，这在《华严经》里面就称其为“一真法界”。
对于这个“一真法界”的构造、形象、性质，其精神的意味，都从庄严世界的领域中彰显出来。所以倘若我们能透过哲学智慧的眼光来看《华严经》，那么这个“一真法界”就是整个宇宙客观世界的全体。应用哲学的名词来说，就可以称其为一个philosophy of re-alism(实在论的哲学)。但是这并不是近代Bergson(柏格森)所谓的realism(实在论)，Bergson(柏格森)所谓的realism(实在论)，就是materialism(唯物主义)。但是此地所谓的realism(实在论)，如果拿西方哲学，或者中世纪的哲学来看，可以叫做medieval real-ism(中古式的实在论)。换言之，这个realism(实在论)就是整个的世界。若就物质的构造上面来说，是一个客体，但是这个客体可以变做是一切生命的营养支柱。而且在这个里面也可以提升成为生命世界；对于这一个生命世界来说，它可以由高级的生物，具有高级的意识型态，像人类、像天人、像菩萨、像大菩萨、像佛等组成一个高级的精神世界，由此总共联合起来就叫做“一真法界”。
3．华严一真法界与唯心一元论不同
对于这一点，我们可以说，《华严经》假使不从宗教上面去看，而从哲学上面去看时，那么它就是一个philosophy of realism(实在论的哲学)。而且这个观点也不像隋唐时代所发展的法相唯识宗，因为在法相唯识宗的领域是不承认有一个客观世界的存在。它已经能把一切的客观世界，都透过“人无我”与“法无我”的这一种大乘佛学的说法，将它一一化成一种意识型态。在这个意识型态的背后，再透过说明前五识所依据的五根对五境的作用而来，并经过第六识的了别识，而第六识又必须依据第七识(末那识)为根；又因为第七识意根具有我执、法执的偏见，要一一将其去除，然后才能回到第八识，所谓“如来藏识”。假使在这个里面还有不纯洁的地方，那么就必须要像《解深密经》所说的，在第八识之外再另立一个第九识，所谓“阿摩那识”——Amala(清净识)。因此假使照法相唯识宗的立场看起来，它的思想理路就是要否认有一个客观世界的存在体，但反而把一切客观世界都一一化成subjective order of mind(心的主观秩序)。这样子一来，就变成为所谓的“唯心一元论”。
但是华严宗并不采取这一种办法，它承认“一真法界”本身就是一种客体，而在这个客体的里面，包含了一切物质的存在、一切生命的形式、一切精神状态和一切精神的归宿。而且它也不从知识论(注三)的立场去看，而把客观的世界领域化成主观的心灵状态。虽然《华严经》承认有一个客观的世界，但是这个客观的世界里面是要从物质世界发展到生命世界，生命世界发展到精神世界，精神世界再发展到最高的神圣领域去，才可以说是一个ideal world(理想的世界)。而客观的世界里面，因为它含藏了生命，含藏了生命世界上面的一切庄严世界，同时在这个生命世界上面的一切庄严领域，最后又都变成了spiritual glory，变成了精神上的庄严。所以从这么一个观点上看起来，华严宗的这一套哲学，我们可以叫它做philoso-phy of ideal-realism(理想实在论的哲学——倡即事即理)。
4．《华严经》中分宗教体验与哲学智慧
但是假使要从哲学的领域去看时，那么就华严本身是given ma-terials(既有物质界)的理想化；然后，我们才能建立一套完整的哲学思想体系出来，这是第二步的发展。在第一步的发展中，我们特别要提到李通玄长者，在他的一百二十卷的《华严经合论》里面，他说要从这里面去了解哲学智慧时，首先就要先透过宗教的情绪，就是要从《华严经》七处九会的各品卷中所描述的宗教生活的经验，一步一步地看它里面所含藏丰富的宗教内容与意义。记得我前面曾说到这一个很奇怪的现象，他是一个非宗教徒的大德，但是当他接受了这一部由外国翻译进来的重要经典之后，却晓得暂时不就哲学本身去体验，反而要回到宗教的领域上面去看它里面所含藏的教义跟内容，这是李通玄对于《华严经》的特殊贡献。
但是反过来说，在华严宗的大乘佛教的传承上从杜顺起，经智俨、法藏、澄观到宗密的这几个大师们，反而一下子便透过很高的哲学智慧，也就是说从《华严经》的经典里面去发觉出一套完整而高超的哲学思想体系，表现出高度的哲学智慧。这在中国的哲学史或佛教的发展史中，又确实是一种很难得的现象。
5．《华严经》宗教起点的第一步是信仰
现在我们回到《华严经》的宗教领域去看，也就是说在透过“放光”的这一种metaphorical language(隐喻的语言)、symbolic language(符号的语言)来看经中的意义时，在八十卷的《华严经》里面最前面就有一个表，叫做《华严大经处会品目卷帙总要之图》，而这个表就是根据李通玄长者所著的《华严经合论》里面所提出来。所以若就宗教来谈宗教时，宗教上面的起点，第一步一定是“信仰”，《华严经》云：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”假使要是没有信仰，或不能引发信心．那么宗教的根本精神便不能够发动。所以前面说，尽管这个世界的全体可以被肯定为“一真法界”，可是在这个“一真法界”里面，可以找到物质的存在基础、生命的凭藉，或者生命世界向精神领域速一方面的提高发展，而到达最后的归宿。总而言之，统而言之，均称它为“一真法界”。对于这个“一真法界”，假使我们不信仰它，那么我们根本就是一个怀疑主义者时，这个宗教精神马上就不了了之，而对于宗教的信仰也根本就不能够发动。
6．首会放齿光与眉间光表“果地觉为因地心”
所以在这里面，毗卢遮那佛便首先把这个“一真法界”的秘密，透过他的精神光明而彰显出来，成为神奇奥妙的精神现象；所以在初会的寂灭菩提道场上面，毗卢遮那佛就把放光当做语言，首先从齿间放出光，然后再把这个齿光透过他的脸面而升到两眉之间。这种从两眉间的放光是代表什么意思呢?它就是代表着毗卢遮那佛成佛的果位上面的境地，把他成佛的结果，秘密地宣泄出来，让全世界的一切生命的存在体，都能够感受到这一种光明，都能够了解这一种放光的精神是代表着一种象征性的意义。在这一种情况之下，我们可以说不仅仅要了解华严宗的出发点，同时也可以说我们已经了解了中国净土宗的佛教出发点。因为净土宗的出发点是先具有“果地觉为因地心”的这种说法，而在《华严经》的开头也就是以“果地觉为因地心”。当我们面对着这一种“一真法界”的精神庄严境地，我们不但要能够欣赏、要能够接受、更要能够体会在这里面的精神意义。也就是说，我们要做任何事情，首先要有凭藉、要有榜样去模仿。如果用《华严经》的名词来说叫做“依正”庄严(注四)。所谓“依”就是凭藉，而“正”就是标准，任何事项都应该要有一个凭藉的标准，否则你说有这么一个一真法界的精神世界在那个地方，有谁能够相信呢?你应该马上就依从你面临的那个能引起伟大的精神作用，而当面可以放光的佛，去依赖他，而且要信赖他。所以《华严》的前六品，就是透过精神光明而把这一种象征性的文字秘密，给发泄出来，使大家都能直接面对着这一种精神现象，不再把它当做迂远、迂阔的现象来推论，而是当下就直接去体验那个完美的现象。我们就这样面对着一尊大佛，接受他的精神感召，然后才相信“一真法界”是真确的事实。而在“一真法界”里面，有人类、有物质的存在，有庄严的生命、有精神的目的。这样子才容易吸引人们起信，而且我们可以说最先接受感召的是文殊菩萨，因为对于未来一切菩萨、一切佛、一切人类而言，文殊菩萨是一个先知先觉者。
7．第二会在两足发轮光“倒果为因”脚踏实地去做
所以到了第二会起信的会主就是最先受到感召的文殊菩萨。而释迦牟尼佛又以不同的方式放光，他不在眉头放光，而是把光转到两足发轮光。为什么呢?因为脚足是一切行动的工具，它代表着我们应该要脚踏实地去做。所以文殊菩萨就拿他过去跟从一切无量数诸佛的经验，也就是说在时间的领域中所深受的种种体验、所受到的种种教训，然后根据他所接触过一切诸佛的经验，再像净土宗所说的以“果地觉为因地心”，说明他对于“一真法界”所产生的很大信仰的理由。因为它是毗卢遮那佛在正等正觉之后，所直接彰显出来的这一种大智能、大的知识，又称为“一切种智”。因此面对着大家，根据他自己的亲身经验来劝导一切有情众生，都应该要相信“一真法界”，连带要相信毗卢遮那佛以及信赖毗卢遮那佛所放射出来的光明，是可以拯救世界与拯救人类。所以他才把这个光从头部转到两足，象征着我们应该要脚踏实地的进到这个世界里面去。因此第二会的六品经中，他根据他本身所具有的智慧光明，便把“一真法界”给展现出来，成为世界的各种差别境界。然后便发动一种生命的动机，来应付、处理或接受这个差别世界。因此文殊菩萨在第二会里面便成为一个主体。
从这么一种观点上来看，我们也可以这样说：在第二会的里面，就是要把这个因果倒转过来，也就是“倒果为因”，以毗卢遮那佛的这一种supereme wisdom(最上乘的智慧)，当做一种榜样，并且接受他的榜样，产生一套思想、一套信念，进而再产生一套行动计划。这样子一来，那么这个光转变到两足轮，由两足轮放光，表示要脚踏实地去接受、应付或处理这个差别世界。而且对于我们平常的行动，倘若我们不是宗教徒，也不是哲学家，甚至于根本不是理论科学家，而只是一个平凡的世俗人，我们所脚踏实地的又是什么东西呢?其实所脚踏实地的也仅是一个平常的世界，甚至于在这个世界上面，如果有错误的话，还会堕落到卑污低贱的世界里面去，甚至于还可能会堕入到三恶道里面去轮回。虽然人的行动是凭藉两只脚，诚然这两只脚是会走路，但是它会走错路的。有时候它可能会走到鄙陋的现实世界上面去，而停留在那个地方活动；有时候会产生罪恶，而走向三恶道(畜生、饿鬼、地狱)的世界里面去活动。所以本会讲述十信法门(注五)。
8．第三会两足指放光表向前升进
到了第三会时，释迦牟尼佛就把他的听众，从现实世界里面接引他们，提升到妙高峰的高空里面去，并以这个妙高峰当做立脚点，然后马上升到第二个叫做忉利天的天空里面去。这种提升到天空上去，就是表示两足不仅仅是一个名义上的行动工具，因为我们要向前向天上行进，的确是需要靠两足才能活动；而且向上面行进时更要靠某些东西来指导方向。所以毗卢遮那佛在两足指放光，以表示要向前升进，向上升进时就需要靠它来指点，所以在那里讲述“十住法门”。也就是说，人的一切行动，不仅仅是为行动而行动，而是要把你的一切行动寄托在一个可以达到的较高境界里面去。因为假使在平凡的世界，那也仅是平凡的行动，而卑陋的世界也只是卑陋的行动，罪恶的世界是罪恶的行动。所以他的放光，就是要把人的行动从罪恶、平凡的这一个世界，指引到清净光明的天空上面去，然后便说明一切的行动都要寄托在高尚的境界。这是第三会的主题。而第三会的会主不是文殊，也不是普贤，而是法慧菩萨。他是一位具有高度智慧的大菩萨，在那里应用智慧作引导的主体，在那里不断赞扬佛德，以彰显主体的深玄。
9．第四会两足趺放光表成就行动功德圆满
然后到了第四会，再升到更高的天空所谓夜摩天宫去。到了夜摩天，毗卢遮那如来又放光。这一次所放的光不是在脚趾的指尖，那只是一种方向而已。因为这时还需要更具有很大、很结实的动力，所以要在脚背(两足跌)上面放光，要真正运用脚背才可以把足部的力量发泄出来而产生行动。但是这种行动不是空的行动，而是要有成就的行动，这个成就在佛学上面有一个名词叫做“功德”。所以这种行动不能像平常体育活动上的竞赛，体育活动的竞赛也只在平地。即使在体育的竞赛里面，若打破世界纪录，它就是一种“功德”，就是一种成就。而这个体育场中绝不是普通的道场，它是身体行动已经提升到生命境界，而这个生命境界里面已具有精神成就。所以在夜摩天宫中的这位菩萨不是文殊，不是普贤，也不是法慧，而是功德林菩萨，由他当会主，来宣讲“十行法门”。“十行”是代表无穷修行的一种符号，代表无穷、无穷精神成就的功德等级，都在夜摩天的高空里面表现出来，让佛陀赴往，助化赞扬，充分显现出十行法门是依据佛陀的智慧所体现。
10．第五会膝盖放光表向上、向下回向自在无碍
然后到了第五会，释迦牟尼佛又从夜摩天的第三天，升到更高的第四天兜率天。这时如来所放的光不是在两足跌，也不在两足指，而是在两膝的膝盖上面放光。为什么如来要把放光移到膝盖上面呢?因为膝盖是一切运动的枢纽，它可以向上、向下的自由行动。假使膝盖向上面提升时，就是代表向上回向。向上回向的最终目的是什么呢?就是与菩提相应，与最高的精神光明本身接近，而且能够符合它的标准。即使你还是个凡夫的话，这时你可以向上回向，成就菩萨道时，你要具有较高的精神标准，也就是所谓higher spiritual aspiration(更高的精神向往)。如果你要成就大菩萨的话，你就必须要具有highest spiritual aspiration(至高的精神向往)。如果你要想成佛的话，那么你不应当停留在菩萨领域，还要把你的生命投入到与菩提本身、与光明本身，与光明合而为一，这样子才可以成佛，这是“上回向”。但是假使你只是上回向，成就菩萨、成就大菩萨、成了佛，然后就把这些当做你全部生命的最后归宿的话，用普通西方宗教的名词来说，就是已经到达天国。但是你如果只在天国里面停留，便与这个世界脱节，那么这个世界便永远没有人来拯救了。所以这个膝盖的放光，不仅仅是向上提升而已，而且还要向下回向。这种下回向就是说当你进入天国之后，并不留滞在天国的领域中，你还要回到现实世界上面来，甚至于还要深入到地狱里面去拯救地狱道中的众生，这样的了解才叫做“下回向”。因此我们不可仅为三恶道众生长叹，而是应该在罪恶的世界中，切身去体验罪恶黑暗的痛苦，如此才能晓得有情众生在现实世界的生活状态。如果这个世界没有人拯救，人类也不会有人拯救，那么全体的人类也就只好永远沉沦在罪恶痛苦之中。所以我们应该对于广大的群众表现出深厚的同情，所谓大慈；深厚的爱惜心，所谓大悲。拿这个大慈大悲的心回向罪恶的世界，回向现实的人间世，回向投身到黑暗、痛苦、罪恶的人类中去拯救他们，这才是释迦牟尼佛在兜率天宫里面，以膝盖放光的真正意义。
所以第五会所讲的是“十回向法门”，导引这一类的菩萨进入更高的光明境界，使他们向上回向菩提，而与菩提合而为一。与菩提相应之后，道行更高了才可以再回到地狱，而不致于被地狱中的黑暗、罪恶所笼罩；或回到现实世界，投到痛苦的人生境地，也不致于埋没在人生痛苦的深渊中。那么有这样修行的菩萨，他的道行一定是已经修炼到金刚不坏之身才可以。因此第五会便以金刚幢大菩萨为会主，他上可以升上天国，下可以入到地狱；升到天国而不停滞于天国，下到地狱而不致于停滞在地狱里面；也不致于停滞在现实世界痛苦的人生之中。对于他这种上下双回向的精神，充分表现他行动的极大自由，这个境界唯有像金刚幢大菩萨那样具有极高道行者才可以体会出来。这是在说明十回向。也可以说，从文殊、普贤到法慧、功德林、金刚幢，在精神的修炼方向，已经成就不朽之身。这个金刚幢菩萨，不仅是挂着金刚的招牌而已，他实际上已经深入到金刚不坏的境界，就是在金色世界里面最光明的领域。
11．第六会眉间放毫光相表解行愿普周
所以，到了第六会，再度升到更高的他化天宫，而毗卢遮那佛又再把这个光，从两膝盖提升到了眉间放毫光相。换句话说，大菩萨们修习十地大法，透过法云地之后就可以成佛了，这就是《华严经》里面谈到修行工作中最重要的一部分，也就是我在上讲所提到的“十地经”。这时候在这个极乐天国的修习中可以到达有形世界上面的最高境界，但是到了这个最高的境界，并不是说要把自己的生命提升到一个很高的太空里面去，就停滞在那个地方，而是说到了那个境界之后，他已经把自己的德行培养到不能够再被摧毁的金刚状态，所以此会的会主是金刚藏大菩萨。他可以说已经到达解行愿都已普周，在其生命的领域里面已经受到极大的考验，而能亲证真如，具备有十重殊胜功德，如大地无所不载而能生养万物，使三途六道，同趣佛智。然后根据《十地品经》里面所讲的：菩萨是救护一切众生、利益一切众生、利乐一切众生、为一切众生谋福利。在这么一种情况之下，这个金刚藏大菩萨，已经在他的生命过程中经历到应该经历的境界，最后就超越了法云地，再跨一步就可以变成为佛，因为他已福德赅通，具足一切诸佛微妙智乐。
12．第七会放眉间口光表历炼成金刚不坏身
然后便进到第七会，又回到印度的普光明殿。这时候毗卢遮那佛放眉间口光，因为人们从凡夫透过修行步骤，而转化到了菩萨、大菩萨，再历炼成为最高的金刚不坏的菩萨之身，这个菩萨已经可以成佛了。所以一切均超越法云地而过来的菩萨，到达等觉、妙觉之后，就马上同佛平等，可以与佛面面相觑。所谓菩萨与佛面面相觑，用三论宗的名词来讲，就是“二而不二、不二而二”的境地。也就是说菩萨与佛已经到达精神平等的境界。到了这个时候，不仅仅把一切空间的距离缩短了，化除掉了，而且也可以把过去三世里面所讲的九世(即现在、过去、未来三世又各具有现在、过去、未来三世)一下子给化除掉了。也就是说在空间的里面不再存有空间的差别，而在时间的里面也没有时间的差别。在《华严经》里面，把这个时空的领域展开来成为一个无穷，而在这个influence range of time(时间的影响幅度)，不仅仅现在可以显现现在，可以显现过去，也可以显现未来；过去同过去的一切过去，对过去三世也能在同时出现；不仅仅有现在，而对未来同未来的未来，也要把它展现出来。它不仅是在同一个空间上面，而且也是在时间上面是“同时。”所以从这一点来讲相对论的时候，我们对时间的观念，simul-taneity同contemporaneity(“同时间”与“同时代”)应当划分开来。而《华严经》里面，把这个时间并不是缩短成为在空间上面的一个空间里面的组织的时间，而是把时间的范围展开来成为无穷的体系。然后在这个无穷的体系里面，现在与过去，现在与过去一切的过去；现在与未来，现在与未来一切的未来，都把它的秘密，在这个无穷体系的思想里面，全部都展现出来，这叫做同时代而不是同时间，不是simultaneity而是contemporaneity。
所以《华严经》里面从宗教的精神经验里面，把一切的存在，不管它处于多么悠远的空间，也不管现在已经正等正觉的佛，与过去一切生物、一切人类、一切菩萨、一切大菩萨，同未来的一切存在、一切生命、一切菩萨、一切大菩萨，都可以把他们会聚于一个同时代的这一个无穷的空间体系里面。而这里面，既没有空间的距离，又没有时间的隔阂。而这时候，众生与菩萨平等，菩萨与佛平等，一切都化为一真法界，都变做精神上面的平等世界。因此到了第七会时，所有一切信仰佛教的人，在佛教的修持领域中，必须要透过十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等种种境界之后，然后才能在刹那之间，一切所有法界中的秘密都全盘给显现出来。显现出来之后，用不着再分等级。所以毗卢遮那佛就马上再回到人间世。因此这个第七会，在印度这个国家里面被称为普光明殿。在这里有十一卷的经，就是把一切世界的秘密都展开来，在“一真法界”里面来看它时，都是平等的现象。一切都是圆满圆满、平等平等。
13．五周因果为成佛的一套完整体系
在这么一种情形之下，我们再用我们以前所讲过的“五周因果”的说法，把原始佛教同大乘佛教汇合起来讲。这里我们就要说明一切生命，在精神的修炼过程中，到最后终究能成佛的道理。在这里面确实有一套完整的体系可寻，而不是一种偶然的现象，也就是说，它乃是一套因果的系统。虽然我们在一般科学上面也讲因果系统，甚至于一般佛学在小乘时代、大乘始教时代所讲的偏重于十二支因缘。不过这个十二支因缘，只是因果现象。但是我们到底应该如何才能认识这些因果现象呢?对于这个问题，我们必须具有很高的智慧才能理解。所以我们不仅仅要讲因缘活动，而且还要讲这个因缘的主体。而因缘的主体最初发动的动机，也需要具有最高的智慧，这就是为何要以文殊菩萨为代表的主要理由。所以我们要讲“因因”，就要从那个最初经由文殊菩萨的最高智慧而起信的部分讲起。因为他是分享过去一切诸佛最高智慧成就的人，经由他发动了一种理解作用，而使现实世界的一切活动，都透过因果作用而形成现实状态，这叫做process of causation(因果程序)。但是这个process of causation(因果程序)，应当有一个结果，所以不是孤立的因。因为“法不孤起，仗境方生”，有了因便会有果，所以原因要同结果一道来讲，而且这个结果是因缘活动的最后阶段。因此，如果我们将这个因缘活动自开始讲起，然后再讲到它的结果，这还是限于现象世界的范围，还不能算是属于本体世界的领域。
14．就因因与果果来看行布与圆融
所以我们要讲到这个结果，一定还要看结果的结果，叫做“果果”。因此由因缘活动的发展可以成果，可以成佛。但是由佛所成就的境界又称为涅槃境界，它是至高无上的价值世界，这已经不仅仅叫做结果，而是要叫做“果果”。这个“果果”其实就是吾人成佛道后在佛教中的最高的价值世界，亦即所谓的“涅槃境界”。如此说来，我们便可以看出从智慧出发，要讲原因，必须要讲原因的原因；要讲因果的程序，必须要讲因果程序的结果与安排这一个最高结果的精神境界。从这一方面看起来，这个因果程序经过五周因果的发展，都是在表现order of sanction(认定的次序)。换句话说，在修持的时候，都是一步一步透过一种差别世界，第二种差别世界，第三种差别世界，无穷数的差别世界才能获得结果。照这样看起来，佛教的这一种宗教，应当是属于别教，因为在它里面有开始、有中间、有最后的过程，也就是说都要透过差别境界里面，一层一层的体验，最后你才能彻底了解。若以这样的佛教来说，应该是属于渐教的范围。但是若用华严宗的名词来说，那么这个程序就叫做“行布”。这个行布是从最高的智慧出发，由发出来的这一种智慧，来接受、应付、处理与经历一切差别世界上面的不同境界。等到一切你都经历过后，你便可以由凡夫身而变成菩萨，菩萨变成大菩萨，大菩萨变成了佛，与佛平等，无二无别。然后再来拯救世界上的人类以及一切有情众生。当一切有情众生也都完成他的佛性，与佛平等无二的时候，在那个最后的阶段，就可以看出佛教并不仅仅讲渐教而已，它已经从始教、终教、顿教一直发展到圆教。到那时候就不再讲差别境界。
可是它到底要讲什么呢?用佛教的专门名词来说，就是叫做“陀罗尼”，又称真言或咒语。这个“陀罗尼”是什么呢?用近代哲学上面的名词来讲，就像法国Bergson(柏格森)所说的就是inte-grative intuition(统摄的直观——简称“统观”)，一个完整统一的印象。在那个时候，一切分析的理解均被点化成为最后的一个直观。这一个直观，就如同明代理学大儒王阳明哲学中所阐述有关知行合一的境界，那当然也是讲述这种直观。王阳明便拿一个比较粗俗的事情来譬喻那个直观。他说就像家里养了一只猫，当这只猫在院子里面看见它可以捕捉的东西，它首先便盯住那个被捕捉的东西，一动也不动，等到它把目标瞄准正确之后，然后就像光点在运动那样，一下子向前移动而把目标捕捉到。王阳明就是拿这只猫在捕捉老鼠的方法来说明直觉。这就是说，一个生命从发动到结果，尽管起先有许多准备的程序，中间又经过种种的过程，但是等到他最后一发动之后，将能立刻有一个完整统一的行动去获得一个完整的结果。那么这一种东西就不叫做“行布”了，而应称它为顿教里面“立地成佛”以后所能得到的结果，就叫做“圆融”。这个“圆融”，在佛学上的专门名词就叫做“陀罗尼”。就是在最高的智慧中，不必再经过分析与理解，而是一个完整的行动，能够深入于一切宇宙人生的秘密的，这就叫做“圆融”。这也就是为何称华严为别教的理由，因为《华严经》中，丝毫都没有空谈理论，至于认为它与其他的大乘佛学不同，这个不同不是笼统的不同，而是要从极谨慎、极具分析性、极详细的步骤之中，经过修持的结果，才能够达到这个圆融的境界。
15．从《离世间品》来看《华严经》的奥义
当我们到达了以上所讲的圆融境界之后，然后才可以从五十卷开始读《华严经·如来出现品》。因为从《如来出现品》开始，就是由于上面六会总辨修因契果生解分已经完成，而此时到处都已显现性起圆融的境界，因此马上就接着第八会最重要的一章《离世间品》。假使我们要想了解《华严经·离世间品》的话，那么就必须具有很高的哲学智慧才可以。当然在哲学智慧里面，如果我们从西方哲学的思想领域去看，从近代哲学譬如由Schopenhauer(叔本华)到Nietzsche(尼采)，可以说在生命的艺术上面，都表现了所谓art of great contempt(伟大的鄙夷之道)。而且叔本华便采取东方佛学的观点，把一切现实人间世，看成为痛苦罪恶的深渊，因此他便藉用希腊哲学家Plato(柏拉图)的哲学理论，应该要想方法去超脱与解放，才能够到达“法相世界”上面去。不过叔本华的观点只是要把哲学应用到艺术的领域上面去，采取柏拉图在艺术上面超脱解放的观点。如此说来，他根本就看不起现实生活的人间世，认为这是黑暗、罪恶与痛苦，因此倘若我们要形成一套思想体系来解释这些黑暗、罪恶与痛苦之形成原因，其最终的目的仍然是要超脱解放。这些都表现在他生命的艺术上面，后来便影响到尼采的哲学。在尼采的哲学上，自然就形成art of great contempt(伟大的鄙夷之道)。所以尼采便会认为，过去一切价值哲学所谈的价值基准表必须要另加订定，对于过去一切流行的价值，不管是自然主义的价值，或是非自然主义的价值，都不能够表达人生最高的价值与永恒，于是才产生transformation of all values(一切价值之超化)的理念。然后他从这个最高的价值观点上面，便看不起一切的现实世界及现实的人世。这样子一来，所以尼采才觉得一切的人类都要变做超人，这就是为何尼采要提倡超人哲学的理由。但是这个超人哲学如果弄得不好，就会变成一个践踏一切现实人的超人，假使那个人是超人的话，那么那个超人的最后幸福还是建立在一切人类的痛苦上面。
所以假使从这一个立场看来，对于尼采的超人哲学一被希特勒所运用之后，就变成了一套philosophy of danger(危险的哲学)。所以尼采讲超人哲学的意识型态在转变的时候，超人便会离开现实的人间世，有如登山一样，经过种种艰难困苦才能登到山顶上面，最后他却发现太阳是从山下升起了，光明出来了，然后便在山顶上面接近无形宇宙的太阳。这时的超人才恍然大悟，他便对太阳说：“光明，假使没有世界，你这个光照什么地方!”这样子一回想，然后超人不再昂起头来，而是低下头，一步一步地下山，走回到现实世界的人间世来拯救世界。所以假使我们能够把这个意识型态加以转变的话，表现在人生的最高智慧上面，应当是art of great appraisal(伟大赞许的艺术)；不是art of contempt(鄙视的艺术)，这是消极的。但是要是不能卑视一切现实世界，人们便不能超脱与解放，不知如何上进。所以在人生的智慧里面，第一个art(艺术)要能够鄙视一切世界mere existence(平凡的存在)，或者鄙视existence coop-erative with evil(与罪恶共同结合的存在)。对于这个世界我们先要痛恨，看不起，然后再求超脱与解放；超脱解放之后，才可以表现精神的自由。但是这样等到获得精神自由的时候，还只是一个鄙视的小我。因为你这个自由，别人不能分享；所以在超脱解放，享受最高的精神自由之后，把握住一切最高的精神价值之标准，然后你便可以拿着这么一个很高的智慧，再回到现实世界上面，即使有黑暗可以通过黑暗、有罪恶可以消减罪恶、有痛苦可以点化痛苦。然后把那最高智慧里面所悬的价值理想，一一征求人类的同情、人类的合作，在现实人间世上面，把它实现出来。
所以我说人生第二个高度智慧所形成的艺术，尼采好像没有讲，但是我们应该讲，就是要讲art of great appreciation(伟大欣赏的艺术)，而且我们还晓得如何来欣赏这个现实世界。因为我们可以使这个世界加以转变，使它转变成理想的世界，使黑暗变做光明、罪恶变成善良、痛苦变做幸福。而这个光明、善良、幸福不是很悠远的理想，而是要拿我们极大的智慧，先把自己的人格透过训练与修养到达一个美满的精神状态，然后再接受整个的世界以及在黑暗、罪恶与痛苦中的人类，一起再找出一条共同向上的精神出路。当然，要到达那一种境界绝不是一件容易的事。
16．普慧云兴二百问，普贤瓶泻二千酬
所以在《华严经》里面先要讲行布，透过行布才能到达圆融的状态，要做一个在学术上面的总解说。所以在《如来出现品》总结算的时候，不是凭空说到这个如来的出现，而是描述整个的一真法界里面，直接显现在我们的面前的是一尊大佛：不是型态，而是精神。首先显现出他身体上面的光明状态，然后显现出他心灵上面的状态，至于道德状态也一层一层的显现出来。等到显现出来之后，就能直接地面对着如来的精神，然后再把这种宗教变做哲学。于是就由普慧这一位大菩萨站出来，要做“云兴二百问”。也就是说，在这一种宗教的领域中，要想达到他的精神目的，先要从哲学的理解上面去了解二百种根本的哲学问题，他一层一层地在《离世间品》里面提出来，然后便由一位具有极高修养、极富于创造行动的，而且是如来化身的普贤大菩萨，来面对普慧菩萨所提出来的二百个哲学的根本问题，详细地依据各种必要的层次，一层一层的分析、一层一层的说明、一层一层的指点解决的方法。这就是所谓的“普慧云兴二百问，普贤瓶泻二千酬”。也就是说普贤大菩萨很快的就把普慧菩萨所提出来的二百个基本的哲学问题，他运用了宗教的精神，凭藉着最高的哲学智慧，而详为解答。
因此倘若我们要研读《华严经》的话，那么我们就不能不精研探究《离世间品》。如果我们不精研《离世间品》的话，我们可以说在《华严经》上面的宗教精神就要落空了，甚至《华严经》中的哲学智慧也没有法子表达。所以在《离世间品》里面，就是由如来化身的普贤大菩萨为会主，因为他具有最高的行动创造能力，他能把生命从黑暗、罪恶与痛苦的深渊中点化掉，成为最后精神生命的结晶，这个生命的结晶就是“果果”——也就是成就无上菩提的佛果与涅槃境界。
17．从《入法界品》看《华严经》的奥义
另外有一个问题是我们可以确定的，那就是说《华严经》并不只是从根本哲学的理论里面，提出这二千多种非常详尽的答复者，就可以站在世界上面成为真正的佛。因为对于世界上面的各种存在现象是无量数的，如果说他是从无量数的观点里面所发出来的诸种疑问的话，这又将如何才能使人相信?倘若你不相信时怎么办?所以我们说《华严经》的哲学，虽然不能说它就是科学，但是经中确实涵摄科学上面的重要问题，甚至一切科学的理论根据。假使我们从理论本身去看的话，那也仅是假设，但是对于这个假设一定要给予vertified(证明)。如此说来，我们便可以发现，在《华严经》的宗教上面的说法，哲学智慧上面的表现，最后都必须要在人类极复杂的生命过程中间，一一地给予指证出来，而确认它绝不是虚妄的幻想，也不是凭空的假设，而是实际的经验、实际的精神成就。这就是《华严经》在最后一品——《入法界品》里面所要详细阐述的主要内容。
在《入法界品》里面，就特别在人类中间精选出一位年轻的善财童子出来。因为这个童子并不是平凡的童子，他不是白痴，而是一位天才的童子，所以才会称他为“善财童子”(注六)。因为他生活在分析世界上面，能够了解一切分析世界的结构。当面临现实世界上面种种复杂的状态时，他便能够处理这个分析世界上面一切复杂的状态，而同时他能够把这个分析世界点化，成为一个完整的理想世界。这就是为何要拿这个天才童子、天才青年来做一个榜样的理由。因此当他被投入到这个分析世界上面去时，由于这个天才的童子智慧很高，从其见文殊大菩萨以后，根本智已得，差别智未圆，故其眼光犹如长在头顶上。然而当他一落入到这个世界上面，就恨不得马上与佛平等，所以他便立刻到妙高峰上面去找德云比丘。其实德云比丘是象征着文殊菩萨与普贤菩萨的化身，甚至于象征着毗卢遮那如来的化身。所以当善财童子一来到妙峰山上，整天在那山上的四周盘旋，而一无所见，失望不已。这时德云比丘却在妙峰山旁边较低的一个小山头上面显现出来，这是表示什么呢?表示着虽然你是天才，但是不要把眼睛长在头顶上面，还要回向人间，回向下层世界或下层分析的领域里面。如此你才会发现在这个世界上面，不仅仅有价值以及与价值同等的最高的成就，还有黑暗、痛苦与诸种困难。然后善财童子便开始南巡，经过一百一十余城，去寻找出那各自具有不同的生命力以及那各自具有各种不同成就的人，以非常谦逊的立场向他们一一去学习，以他们为榜样。
所以关于这一点上来看，《华严经》的《入法界品》是不容易读，也不可轻易读，因此最好能拿澄观大师的《华严疏钞》来参考(在台湾华严莲社的翻印本第九册里面)，尤其对于《入法界品》里面列有一个科文，分了许多层次，把《入法界品》以前的各会、卷、品，主要的学术内容，分为各种等级，各个部位，然后再找出一个新的符号来代表，对于其间的教、理、行、果，信、解、行、证的层层经过，以及应该如何才能超脱、解放，而超脱到底要到达何种高级的精神境界里面，对于这些层次与理路，都是宗教上面所要确定的consented mediation(修养的功夫过程)。最后修养到菩萨、大菩萨，而至成佛的境地，这又叫做“狮子频申三昧”，即所谓最高的生命行动，熊像狮子一样，处在一个山头上面，那么一切平原都在他的视线之内。假使他要抓住平原上面的任何东西，他便可以居高临下而看得很清楚了，然后拿极快的行动，把那个东西把握住。这样子，狮子频申三昧的功夫就做到家了。
换句话说，善财童子经过了一百一十余城，经由其所要参访的五十三位大善知识，或顺或逆、或小或大、或浅或深、或权或宜、或性或相、或空或有，皆各有所证。根据他们生命体验、生命观念的指点，他觉得他的功夫已经修炼到家了。然后他回到文殊那里，文殊菩萨便摸摸他的头，一一给予印证。但是却又对善财说，你仅仅拥有智慧还是不行，不知你是否具足创造行动的能力?故你还要到普贤菩萨那边去接受印可。普贤菩萨这时看出这个天才童子，在行动上面也已历炼够了，便给予印可，于是再回到文殊菩萨那边。文殊菩萨马上授记，认为他在佛教的修炼上已到达极高的精神境界，就命他到(当佛不在的时候就能代表佛的)弥勒菩萨那边去。于是弥勒马上从高空中一个极为庄严的楼阁里面现身。现身之后，善财童子便进到庄严的楼阁里面去，看到里面一切珠光宝器所发射出来的光明，回照着善财童子，又回照弥勒，弥勒又回照过去一切诸佛。于是善财童子从现在的世界的珠光反映，使一切过去与过去无量数的佛，及一切未来与未来无量数的佛的精神生命，都在他的生命里面反映出来。
讲到这里，则《华严经》的宗教内容便可以完全理解了，也可以说《华严经》的这一种宗教经典，可以使万象森然而骈列，尤其透过二百多年的中国华严大师的研究，便将这一种宗教变成为极完整的哲学思想体系。在华严教海中，经由行布之后便能到达圆融境界，因为圆融不碍行布，行布不碍圆融。也就是说它可以把religious aspiration(宗教的热望)变成哲学的智慧，——尤其从初祖杜顺大师的五教止观、法界观、一乘十玄门开始，而形成一套极完整又圆融的哲学思想体系。
(一九七五年十一月十三日讲)
【附注】
(注一) 经本的卷数，根据华严三祖法藏大师的《探玄记》说有恒本、大本、上本、中本、下本、略本六种；其恒本经就像《华严经·不思议品》所说的：一切法界虚空界等世界，悉以一毛周遍度量，一一毛孔端处于念念中不可说微尘等身，尽未来劫常转法轮，即念念常说，无有休息，这是不可结集，也不可限其品颂多少。《大本经》，如《入法界品》中海云比丘所受持的普眼，它是以须弥山聚笔，四大海水墨尽一品修多罗不可穷尽，这是诸大菩萨陀罗尼所受持的法门，均为法尔恒说的《华严经》，它的数量是无法计度。
(注二) 对于上本经有十三千大千世界微尘数颂，四天下微尘数品。中本有四十九万八千八百偈，一千三百品。上中二本经，其颂数品数，也是广大无边，绝不是我们娑婆世界的众生所能受持，所以秘在龙宫不传。下本有十万偈，四十八品，龙树菩萨将此本传之于印度，根据《西域记》中记载，在于阗国南遮俱槃国山中具有此本。
(注三) 知识论又称为认识论，它是一种方法，一种意识活动，包括感觉、知觉、记忆、理解、想象、思维等作用在内，可见知识是一种认识的过程，透过感觉到理解，去说明它所知道的内容，才算达到目的，而且在知识的认识上是能知与所知发生关系。能知为人的认识能力；所知是认识的对象与法则。
(注四) 第一会是说明如来的依正法门，依报是所住屋宅，正报是自身。
(注五) 第二会六品中，首先由上会所信的，才举其果而生起深信，然后再认识如来三业正报，在身语意中，身是其总，由应物成身，随意立号，故受之《如来名号品》。又随物欲广说法轮，开展四谛法门，以普周法界，使一一世界各有百亿十千之名，故受之以《四圣谛品》。身语既彰，意业将显，故足轮放光，照事警物，文殊智慧光明双照事理令人悟入，使身智二照合为一光，故受之以《光明觉品》。以上三品为所信正报之果，而《菩萨问明品》是正说十倍法门，说明十甚深意。解行圆融便住于圆位，以圆融功德而自庄严，或以圆力智用来建立众生，这是《贤首品》所说。其中正解正行必须历境造修，悲智双运，无障碍，这是《净行品》所说。
(注六) 《华严经》卷六十二云：文殊师利……观察善财，以何因缘，而有其名?知此童子初入胎时，于其宅内，自然而出七宝楼阁；其楼阁下，有七伏藏，于其藏上，地自开裂，生七宝牙。所谓金、银、琉璃、玻璃、珍珠、砗磲、玛瑙。善财童子，处胎十月，然后诞生。形体支分，端正具足。其七大藏，纵横高下，各满七肘，从地涌出，光明照耀。复于宅中，自然而有五百宝器。种种诸物，自为盈满。所谓金刚器中，盛一切香；于香器中，盛种种衣；……如是等五百宝器，自然出现。又雨众宝，及诸财物。一切库藏，悉令充满，以此事故，父母亲属，及善相师，共呼此儿，名曰善财。又知此童子，已曾供养过去诸佛，深种善根，信解广大，常乐亲近诸善知识，身语意业，皆无过失。净菩萨道，求一切智，成佛法器。其心清净，犹如虚空；回向菩提，无所障碍。
