一、检讨《华严经》的宗教内容
1．最高境界为超越理性语言文字言说之境界
在上讲中，我们介绍《华严经》的宗教内容，尤其从《如来出现品》里面所彰显出来的“一真法界”中，立即示现的一尊大佛——毗卢遮那佛。就以这一尊大佛的身相看起来，又可称之为cosmic body(法身、宇宙之本体)。所谓法身并不是肉身，是他整个的精神从一切现实的下层境界提升到中层，再由中层提升到上层，最后再提升到正觉世间。因此毗卢遮那佛显现出来之后，便能涌现在一切人的面前，使整个的宇宙本身，好像就是一种exuberant light(灿溢的光明)，所谓sheer light(纯然光明)，对于这个光明的本身就是“菩提”。我们观阅《华严经》的前几章里面，都是说明下层世界上面的各种层级，而在这各种层级的顶点就是光明本身的“菩提”。如果我们把世界的顶点当做是“菩提”的这个道理，这在西洋哲学的立场是很难想象的。对于西洋哲学来说，尤其透过希腊哲学家Plato(柏拉图)来看，他一定要把这个世界划一道中分线(二分法)，认为底下是形像世界(现象界)，而上半部为无形世界(超越界)。所谓“形像世界”，若以科学知识家probable knowledge(概然的知识)来看，便可分为物理世界、化学世界、生物世界、矿物世界等，可以一直向下面去探索，甚至于是各种科学都不能够研究的那个领域——realm of sheer ignorance(全然无知的领域)，是一个没有光明、没有知识的领域，也就是宗教上面所讨论到的地狱之境。而在宇宙中分线的上层，譬如有数理世界——数理的相对世界、数理的绝对世界；另外又有艺术世界、文学世界、音乐世界以及超越其上的各种不同的道德领域。然后再把这些各种不同的世界统摄起来，就是柏拉图所说的：realm of ideas(法相的领域)——即所谓法相界。在这个法相世界的里面，柏拉图要求有贯通一切真、一切善、一切美的最后统一。
当我们到达一切真善美的最后统一之后，柏拉图便说：要研究这个世界的统一构造，在他那个时代，只有他本人才有这个资格，但是最后他仍然说：“其实我也没有办法。”也就是说他没有办法把这个最为深玄奥妙的宇宙最高的精神领域中的各种真、善、美，都加以融会贯通起来，形成一个宇宙最高的精神统一。我想他之所以没有办法，因为他是希腊人，希腊人把握的精神是Apollonian spirit(阿波罗精神)，而这个所谓Apollonian spirit(阿波罗精神)是一个spirit of reason(理性的精神)。因为希腊人凡是遇到任何事情都要透过理性来考验，要把理性上面的道理，应用语言文字的表达方式将它表达出来。所以柏拉图最后自然还是不能够超越Apollonian spirit(阿波罗精神)，也不能超越语言文字。因此他虽然想要了解这个最高的领域，但是他却无法超越语言文字，甚至于超越理性的范围。另外又譬如近代西方哲学家Santayana(桑塔雅那)，写了一部书叫做Infuence of Platonism(《柏拉图主义之影响》)。Santayana本人是Catholic philosopher(天主教的哲学家)，他当然会保留在希腊阿波罗精神之上，并且局限于Hebraic religious realm(希伯来的宗教领域)。
但是对于这个realm(领域)，从以后的中世纪上面的发展看起来，确实有许多medieval mysticism(中世纪的神秘主义)。这个medieval mysticism(中世纪的神秘主义)是什么呢?就如同Aris-totle(亚里斯多德)那样，把哲学向上面发展，提升到最高的阶段时，亚氏发觉哲学仍有其止境，所以要从那个止境再深一层去发展。譬如亚里斯多德在他的Metaphysics(《形而上学》)一书第十二卷里面，就把哲学transform into theology，into religion(转变成神学，转变成宗教)。然后在这个religion(宗教)里面，这时我们才发现它超越一切理性的限制，以及超越语言文字的缺陷，才真正提升到一个更高的境界。这个更高的境界，可以说倘若我们从中世纪的神秘主义(mysticism)看起来，是不可理解的、不可思议的、不可言说的。
2．一切种智可谓为最高精神领域的萨婆若海
了解了西方哲学的这些看法之后，我们再回到佛学在这一个观点上的立论，也就是说它是把世界的一切知识、一切知，变成道种智，再把道种智投到最高智慧、无穷领域里面的智慧海，所谓一切种智，不仅仅是Prajna(般若)——所谓智慧——而且是萨婆若海，变做是the wisdom of wisdom(一切智智)；the knowledge of knowl-edge(一切知知)，甚至于是knowledge of no-knowledge(般若无知之知)。这也就是佛学上所惯用的“言语道断，心行处灭”，也就是一个最高的正觉世间、最高的精神领域，是精神领域的顶点；借用德日进的名词来说，就是整个的宇宙里面称之为Omega Point(奥美伽点、究极终点)。而这时我们称它为“菩提”，就是光明本身，而经由它所照耀的境界，与光明本身也无法分别，因为能所的差别已经被点化掉了，变做“无差别智”。因此在“无差别智”里面，只要有光明，便使一切的阴影都没有了。
3．菩提境界为点化一切经验世界而得的超脱解放
所以从这一点看起来，《华严经》从第一会起，一言到《如来出现品》，都是指从凡夫地位，升到菩萨，菩萨地地升进，才到达法云地——即菩提的境界。到了这里菩提同般若根本没有差别，一切般若都变做菩提；而且当般若变做菩提的时候，连般若本身也不可说。只是一片光明，看不到太阳，也没有阴影来反映。在这样的一种情况下，我们可以说在《华严经》的前面几章，如果就教义本身来说，都是从下层境界慢慢向上面升进，使得般若智慧渐渐接近菩提。在这许许多多的阶级里面，先从信仰到彻底理解，再从理解到行愿力行，都有其渐进的程序，这就是前面几讲中所说的“行布”。然而在这个“行布”的过程中间，我们是从直接的经验世界中的各种层次，慢慢地去体验，然后求其超脱解放，慢慢地循序向上超升，便能到达有如柏拉图所划分的宇宙中分线。在中分线以下的各种层级，虽然有理想化的过程，但是事实上仍然离不开现实世界。等到一到达这么一个境界之后，便会再进一步向前越升。这一个不断向前超升的哲学，倘若我们利用西方的名词来说，就是“超越哲学”(tran-scendental philosophy)。也就是说，我们把精神提升到这个超越的精神世界里面去，超越过这中分线以上的部分；然后再来讲哲学时，就是transcendental metaphysics(超越的形上学)。就好像在抗战八年，我在重庆，而重庆除了夏天还可以看见青天以外，其余大部分的时间，都似乎是在云层雾阵中度过。抗战胜利后，我坐飞机飞回南京，当飞机飞到夔门，出巫山十二峰，天空中的云层雾阵马上一扫而空，甚至在这八年的云层雾阵的沉闷也一扫而空，整个的精神为之超脱解放。可是当我们在研读《华严经》的《如来出现品》时，就等于一下子从云层雾阵之中穿越过来一样，到达佛的正觉世间，到达了精神上面绝对光明的领域。然后在这样的一种情况之下，所讲的哲学，就可以说是transcendental philosophy(超越哲学)，而并不只是局限于下层内在经验的世界，或局限于世俗世界以及相对知识领域所认知的世界，而是已经到达绝对光明所普遍照耀的一个精神领域。
4．普慧菩萨系文殊菩萨的化身综合世间二百问题
因此在这里我们特别要提出两位大菩萨：一个就是在《离世间品》里面的会首普慧菩萨，他可以说是文殊菩萨的一个大弟子，他是引用理性同语言文字的一种表达方式，去了解一切世界中的秘密。因为普慧菩萨确实能了解下层世界中任何事项，丝毫没有任何困难。他能应用下回向的方法，一层又—层地一直往下面去探究那些知识的领域，假使说在上面都是菩萨十地悲智愿行境界的moral wisdom(道德智慧)领域，那么我们用下回向的方法，便可以到达物质世界的下层。因此对于科学上面相对知识的系统所要说明的物质的各级领域、生物的各级领域、心理的各级领域，普慧菩萨自然都能够了解。因为他已经取得更高的智慧，然后才下来，自然便会了解下层世界中的种种情态。但是他的最大困惑，就是为何到了上面的精神领域之上，会忽然变成普遍光明照耀的无差别慧，而反而看不出各种世界层级的差别呢?因为上面到处都是光明，以及由光明本身所照耀的世界，我们没有法子分，这一点对普慧菩萨来说是相当困惑的一件事。因为当他从回顾到下层世界的领域，再循着往上回向的方法，到达这个地方，他都可以理解，而其最大的困惑是当你到达这么一个境界时，倘若上面一层的境界都没有了，那么便没有能所的分别，也没有其他任何的knowledge(知识)与objet of no-knowledge(般若无知之对象)的intellectual distinction(在知性上的差别)。
所以，在这里面他所面临到的形而上学上面的许多根本问题。于是我说普慧菩萨是文殊师利菩萨的化身，他根据下层世界各种阶层的差别，同各种知识种类的差别，他都能够了解；而现在要想回答这些差别世界、差别知识，要使它们都能够变成统一世界、统一的光明，这是一个很令他深感困惑的秘密。所以他就提出超越哲学上二百个基本问题。对于这许许多多的问题，就是在上讲中所说的“普慧云兴二百问”。但是我们对于他所提出的这二百个基本问题，倘若他不去问普贤菩萨，而去问他自己所化身的老师文殊师利菩萨的话，那么文殊菩萨一定说我没有法子答，因为我所了解的还是根据智慧，而且在智慧本身还是理性流行的境界。可是现在普慧所提出来的问题是超越哲学上面的问题，是在差别世界、差别智慧所能够了解的上一层，为最高的境界。对于这个最高的境界，只有普贤菩萨才能够了解。因为文殊菩萨是根据智慧的本身，对于那个智慧的本身虽然可以了解其差别世界，但是这个差别世界不仅仅要了解，同时要能够处理。而文殊菩萨只能够了解；惟有像普贤菩萨才能将理论的智慧，变成创造的行动，惟有从实际行动中，才能够彻底了解。
5．普贤菩萨变做释迦牟尼佛以超越哲学化做二千种答复方法
所以普贤菩萨首先根据文殊菩萨的智慧，以及根据他自己本身的创造生命的实际行动，来处理这些差别世界，然后才有资格来回答这些问题，这就是所说的“普贤瓶泻二千酬”。因为普贤菩萨在根据文殊菩萨的智慧，产生差别行动，不仅仅了解一切世界的层次，而且能够处理这一切差别世界的层次，自然能够得到生命的最后结晶。因此普贤菩萨在这一点上就变做毗卢遮那佛的化身；换一句话说，他变做释迦牟尼佛，所以他能够了解这个超越哲学上面的根本问题，他对于这二百个问题，再做分析的解答。这样子一来，便能把二百个问题，化做二千种不同的答复方法。所以在《离世间品》里面就有一段答复这些问题的经文，这段是说普贤菩萨为毗卢遮那佛的代言人，在佛陀正等正觉的时候：“尔时世尊，在摩竭提国阿兰若法菩提场中普光明殿，坐莲华藏师子之座。妙悟皆满，二行永绝，达无相法，住于佛住，得佛平等，到无障处。不可转法，所行无碍，立不思议。普见三世，身恒充行一切国土，智恒明达一切诸法，了一切行，尽一切疑，无能测身。一切菩萨，等所求智，到佛无二究竟彼岸，具足如来平等解脱。……”(注一)
以上这一段，就是在说明宗教实践所到达不可思议的境界里面，它自然是超越于理性与语言文字所能表达的局限，惟有真正具有这种宗教体验的人，才能真正领悟其间的一切深微奥妙的境界。也就是说，凡是在宗教领域中所应该要领悟的，普贤菩萨都已领悟了，于是他便能针对着普慧菩萨所提出来的这二百个基本问题，然后再一一地说明其间许多的根本范畴。这些根本范畴都不是很容易答复的，所以都用“十”来表现。因为“十”在《华严经》里面是一个sign of the infinite(无限的记号)。它是代表着无穷的记号。于是普贤菩萨告诉普慧说菩萨摩诃萨有十种依、有十种奇特想、有十种行、有十种善知识、有十种勤精进、有十种心得安稳、有十种成就众生、有十种戒、有十种受记法、有十种人——入诸菩萨、有十种入——入诸如来、有十种入众生行、有十种入世界、有十种入劫(就是说假使有无穷的空间，他能够渗透，有无穷的时间，他也能贯彻)、有十种说三世、有十种知三世、发十种无疲厌心、有十种差别智、有十种陀罗尼(圆融)、说十种佛、发十种普贤心、有十种普贤行法，以十种观众生而起大悲、有十种发菩提心因缘、若菩萨发无上菩提心为悟入一切智智故亲近供养善知识时应起十种心、起如是心则得十种清净、有十种波罗蜜、有十种智随觉、有十种证知、有十种力、有十种平等、有十种佛法实义句、说十种法、有十种持、有十种辩才、有十种自在、有十种无著、有十种平等心、有十种出生智慧、有十种变化、有十种力持……共有两百项的基本范畴(注二)。
所以我们可以说《离世间品》是一篇大文章。在这篇大文章里面几乎提出了《华严经》如何去了解、处理、分析这个世界时，所需要具备的一切哲学上面的根本范畴。因此对于这个超越世界，凡夫不能够了解、声闻缘觉不能够了解、菩萨不能够了解，甚至于大菩萨也还不能够了解，唯当大菩萨变做佛的时候，一切深微奥妙的难信之法，才会透过不可言说、不可思议的最高的光明，通通把隐秘的部分将它照射出来，使我们都能够了解。但是这个了解并不是透过理解去了解，也不是透过感官知觉的经验去了解，更不是透过事实去了解，而是在一切事实、一切经验、一切理解之上，以最高的智慧为核心。对于这个智慧不是用渐进得来的，而是它本身就具有变现一切的智慧光明，拿这样的一种极为深刻的知识，可以叫做highest wisdom by phantoms，by witness(最高智慧藉着形像，藉着见证)，而不是by influence(藉着权势)，不是discursive knowledge(推论的知识)。这样子才能够了解。
那么现在我们再根据普贤菩萨在《离世间品》里面所提出来的范畴系统，一层一层地仔细去分析与了解，便能知道如来在他的智慧海里面，所提出来的是一座智慧的冰山。要能体会到这一种层次，才可以了解世界的秘密虽然不能够透过普通的语言文字去了解，但是我们可以直接从其间immediate awareness(直接的领悟)里面，仍然可以知道它的深微奥妙处。也就是透过宗教的直接体验后，便可以达到最高的顶点。当一达到这个最高的顶点，那就不是一般的凡夫众生所能够了解的领域，甚至于那些局限于一切相对系统的科学家，也没有法子了解这一切的秘密。对于这个宇宙的顶点，我们常用英国的一个哲学家叫Bradley(布莱德雷)的名词，叫做really real reality(真而又真的真实)，变成不是知识上的对象，而只是领悟的对象。那个对象变成我平常所说的mysteriously mysterious mys-tery(玄之又玄的玄妙)。这种境界自然要靠人类最高最高的智慧，才能够提升到那一个深微奥妙、宇宙秘密的顶点，将自己化成菩提；到了那个境地，等于将自己变做是精神宇宙的太阳，然后再回光反照地贯彻入于宇宙的一切下层境界，使得它们也都能显现出精神的意义。
6．谈宗教问题如果不亲自体验便无法欣赏其深微奥妙
所以从这一点上看起来，我觉得要谈宗教问题，绝不是人人都能够谈的，一定要具有最高的本领、最高的智慧、最大的能力，能够自己去亲自体验出宇宙的秘密，深透到宇宙的秘密深处里面，然后才能够真正地去欣赏宗教体验中的深微奥妙的意义。但是假使说传教要传到这种精微奥妙的地步才算成功的话，那么宗教的大门好像都会被关闭起来，因为real religion is closed to all beings(真正的宗教之门并非为一切众生而开)。这样子一来，宗教里面的上帝，就变做Eliade著作所谓“退隐的上帝”了!而不能同整个的世界发生关系。因为这一种境界太高尚了、太微妙了、太深刻了，便令一般人所不能够了解。甚至于在知识上面具有很高本领的人，都不能够深切的了解，如何能让那些无知的人去谈宗教呢?因此假使说要讲宗教，而自己又没有深刻的体验，如上所说的具备那些条件，就胡言乱语地让他一路讲下来，那一定是(借用尼采的名词)等于把上帝都抹杀掉了!把宗教从活的变成死的。
7．研读《华严经》若不读《入法界品》易被误会为死神的秘密
所以我们读《华严经》，如果只读到《离世间品》，而没有再读最后一章的《入法界品》的话，那么宗教的秘密就会被误会为死神的秘密，而不是活跃的秘密。因为在《入法界品》里面才是宗教实践的领域，能够从平凡的人类领域中，找出一位独立奇特的青年才俊，让他做为《入法界品》中的主体，然后靠着他生来就具有的极大的信心、极大的志愿、极大的毅力，完全把他的整个生命，投入到现实世界的领域中去接受磨炼。一磨炼之下，他首先就希望最好能马上脱离这个现实世界，去寻找那个代表佛陀无穷智慧的德云比丘。但是在妙峰山顶，他却看不见德云比丘，反而在妙峰山旁的一座小丘上看见了德云比丘。这里面含有一种很深远的譬喻，就是说尽管你的志愿非常高，你的希望也非常大，但是要想达到那个很高的境界，一定要“行远自迩，登高自卑”，千万不能好高骛远。而且还要以下回向的方法再下来，因为当登到山顶上面之后，假使要划一个平面来切这个世界，那一定只是世界的一个切面而已!如果你要是只停留在那个山顶上，那么世界上一定另有千万种差别世界同境界在你那个横切面之外!所以你要一层一层的下来。这就是为何德云比丘要暗示善财童子，在登到山顶上面之后一定要下来，慢慢地下到下层境界，回到平原，甚至还要深入到地狱里面去。
所以善财童子所接触到的一百一十城及五十三位大善知识，不仅仅是菩萨同大菩萨，也有魔鬼、也有外道、也有在罪恶世界里面具有很大能力的人，善财童子一一地和这些有经验的人接触之后，便能很诚恳地做他们的学徒，使得他能够了解经验世界里面的一切现实差别领域。然后他才能对这个下层世界，用下回向的办法，一层一层去经历，而且每一次下来都能有所比较。因为他是已经到过上层世界的人，当他从上层世界下来时，对于下层世界里面的黑暗、罪恶、痛苦、烦恼，他都可以拿他在上回向时所获得的智慧来照耀，而且能够非常明了其意义。最主要还是由于善财童子经过了现实世界里面的一切经验，接受一切事实的锻炼，他能够用上回向的方法提升到使般若能与菩提本身相应。所以他所获得的知识是真正具体的知识，是科学实证体验的知识，绝不是空思梦想所能获得的。
8．应以《华严经·入法界品》做为哲学概论
所以我才会认为若以《华严经·入法界品》来做为哲学概论的话，那么不管是那一种哲学概论，都无法写得像它那样亲切。因为人即使你具有很高的天才的话，这种天才可能反会害掉你自己，因为你不能了解现实，而只是像一片浮云一样浮在太空中，所谓聪明反被聪明误。因此应该了解“万丈高楼从地起”的道理，要想达到那很高的境界，没有亲自去体证的宗教经验是无法办到的。即使体证到后，还要能够下去，在下层世界上面，将你所已经体证的一切事实、一切经验，一丝不苟地陈述出来，让末代的众生也能如法奉行、亲切去体验，也能和你共同修练，达到超脱解放的地步。所以从这一点上看，这就是为何我要劝诸位，应该要先研读《入法界品》的理由。因为透过《入法界品》，你将会得到许许多多的好处。比如说我在年轻时念哲学的时候，许多人往往都从历史的源头讲下来，但是那样讲下来，往往因为空间的间隔，或时间的间隔，而不能够亲切去领悟，尤其我们现代人要想研究现代现实世界上面的严重问题，而又不能把全副精神汩没在这个现实世界里面；另方面我们又想要超脱解放，因此我觉得假使要研究哲学的话，应该要从现代人类所面临的问题，一层一层的向上面去追索，追索到过去历史的整个发展，了解一脉相通，这样才会令人有亲切之感。而《入法界品》的好处也就在此。它的主要归趣就是要深入到那神奇奥妙不可思议的境界，但是它必须先要透过一切现实世界的差别境界、羞别了解、差别生命的活动，再拿那个创造的精神，层层的超脱解放，自然可以达到预期的最高境界。所以这个并不是philosophy of speculation(玄想的哲学)，而是处处要讲所谓的philosophy of verified experi-ence(实证体验的哲学)、philosophical verification(哲学的鉴定)。但是(哲学的)verification(鉴定)又不像现代讲科学主义、讲实证主义、讲实用主义那样，把人的心灵汩没在下层世界的里面，让他抬不起头来，让他不能够向上面超升，让他不能够要求超脱解放，所以便会感受到苦闷而不能够自由自在。
9．人类精神最后的归宿要靠我们付出极大的信心
可是当我们能够进入到入法界的境界里面，我们便可以看尽一切所谓的神奇奥妙的世界里面，其最后就是要说明人类精神成就到最高的顶点才是吸引人类向上的最后归宿。在还没有达到那个最后的归宿之前，一切人都是有情众生。所以我们要从凡夫的有情开始，慢慢脱离凡夫地，变做各种等级的小菩萨，产生各种不同的知识，不同的能力。然后一步一步地确确实实地向上面要求超脱解放，到了最后才真正晓得人类精神的最后归宿，是要靠我们自己付出极大的信心，极广博的知识，极大的能力，非常深切的步步体验，才能升到最后的精神领域。因此我们可以看出来，倘若要想在宗教上面去追求这个深微奥妙、不可思议、不可理解的领域，那么这个宗教也许只是在修持上面做工夫。所以到海边也可以玄想，到高山也可以玄想，甚至于关在修道院里面也可以做很深的meditation(冥思)!但是假使要是只有这样的话，那也只是为了个人打算而已。这也许是很好的修持办法，可是这一种宗教不一定能够救世。因为若要想救世就一定要入世，所以我才说在生命的领域中应该具备有两种艺术(或本领）：一种是art of great appreciation(伟大欣赏的本领)；一种是art of great contempt(伟大鄙视的本领)。我们必须要具有看不起一切下层世界里面的卑微、黑暗、罪恶、痛苦、忧闷，然后才引起我们迫切的要求出离、要求超脱、要求解放。这是你认清现实世界后的那个超脱、出离、解放，绝不是唱高调，因为你已经透过了一切黑暗的体验、痛苦的折磨、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等等，然后你便可把痛苦点化掉，把黑暗化成光明，因为那一种世界可以说是我们精神上面直接体验的成就。
10．宗教修证的深微奥妙需尽一切方法将它变成哲学去了解
因此我们可以说当宗教的修证到达深微奥妙的境界时，虽然是变成不可说的境界，然而人类的好奇心在作祟，反而偏偏要想尽一切的方法去了解这种大本领。要透过一切不同的语言文字去了解，如果使用perceptive language(认知的文字)不能说明时，便要透过poetical language(诗的文字)来说明；如果poetical language(诗的文字)不能够说明时，便要透过symbolic language(象征的文字)、metaphorical language(隐喻的文字)来说明。所以当宗教转变成为哲学的时候，这个哲学里面要有如尼采所说的那个超人哲学中所具有的“权力意志”的那一个霸道的东西。也就是说对不可以了解的，偏偏要去探索，偏偏要求了解；对于不可说明的，我们反而要想尽了方法要找出一套文字，去加以说明。倘若在这种文字里面并不具有这种范畴，必须要再度创造一种新的范畴。可是如果这种新的范畴，一时不能衔接起来，我们又将如何才能使它们衔接起来呢?总之，我们应该如何才能把宗教神奇不可说的奥妙之门打开来，转变成另一个方向，使得宗教变成哲学?这是我们所要努力的课题。
11．西方哲学的顶峰境地不可说，而东方哲学对不可说的偏要说
从西洋哲学上面来看，平常我们讲希腊的哲学智慧，好像会认为Plato(柏拉图)哲学已经达到登峰造极的境地。但是我记得有两个故事：在公元一九六四年的东西哲学会议的时候，就有一位将近九十岁高龄的哲学家Inada，在他发表的一篇文章里面，他说东方哲学同西方哲学，究竟相隔一级!相隔一级究竟是什么意思呢?就是在西方哲学上，一般人就是连柏拉图自己也都会认为他在希腊哲学上面已经登峰造极了，然而对于上面所说的深微奥妙的意境，他却无法说明，本来他是最有资格说，但是他却不能够说。Inada就说西方哲学上面不能说的，为什么不回过头来看看东方的哲学家们怎么说?他说东方哲学家即使已经到达那个智慧的顶点时，仍然还是不肯停止，不肯罢休，甚至将会创造出一套mysterious language(神秘的语言)、metaphorical language(隐喻的语言)来对于这个不可说、不可说的境界，他偏还要说。
也就是因为这个道理，所以在柏拉图的弟子Aristotle(亚里斯多德)把哲学变做宗教的时候，因为宗教的境界是不可说、不可说的，所以亚氏就只好拿两个名词就交待了：一个是first cause(第一因)；一个是final cause(究极因)。但是What is the first cause(什么是第一因)? What is the final cause(什么是究极因)?也正因为宗教问题是属于不可说、不可说的境界，所以他也就没有法子再说明下去!对于这一个观点上，Kant(康德)的智慧究竟比不上Spinoza(斯宾诺莎)。斯宾诺莎，他能透过科学、透过哲学，产生许多的思想范畴，可以拿科学来证明，拿哲学来推论。而到最后不可说、不可说的时候，斯宾诺莎还晓得说世界本来是无穷的。对于无穷的东西，我们怎么可以拿有限的文字来说呢?因此斯氏便把一个“无穷”摆在面前，他至少不否认这个东西可说，不过是他自己没有这个本领说而已。可是一到了康德，他却认为那个既然是不可说、不可说的，我们还是少说为妙!对于这个“说不下去时”，这在佛学上面就叫做“言语道断，心行处灭”的时候。
12．三论宗的圣默然以文字般若可做象征性的说明
对于某些灵界本来是不可说的，如禅宗所说的如人饮水，冷暖自知。但是在讲中国大乘佛学的三论宗里面，譬如吉藏大师，他说我们不能够像《维摩诘经》里画的说法，当向上回向到达最高不可说的境界时，只称它为“圣默然”!因为假使仅是“圣默然”，那么我们就只好打着神秘主义的招牌，面对着那些神秘主义便没有任何交待。所以吉藏大师便认为倘若要讲般若，也应当具备两种：一种是实相般若，实相般若诚然是不可说、不可说；但是还有第二种，就是我们要根据那实相般若里面所彰显出来的境界，把本来没有能所的对立，我们偏偏要把它划分开来。这一方面是能，另方面是所。然后在这个“能”的上面，产生种种心灵的活动，无论是猜测也好、想像也好、作诗也好、艺术的幻想也好，便会运用种种巧妙的文字来形容，这叫做文字般若(注三)。
自有文字般若以来，然后我们可以说有poetical language(诗的语言)、perceptive language(认知的语言)、symbolic Ianguage(象征的语言)、metaphoricail language(隐喻的语言)都出来了!它们都透过文字般若，然后便想出一套深微奥妙的语言文字，组成一种思想体系出来!所以文字般若又称为方便般若，它不仅能形容上层世界的领域，对下面一层还可以说，再下来的一层还是可以说。并且能够把这个神奇奥妙的世界，建立在一个可以了解的基础上面，使得一切的凡夫都可以了解，使一切的菩萨也都能够了解。然后便能把人类的恐惧心泯灭掉，对于原来世界的秘密，它能透过各种不同的、巧妙的象征文字、艺术文字、创造想像的文字，把里面的深微奥妙的部分，展转地让它变成象征性的了解，做象征性的说明。其间的发展过程就像猜谜一样，一个谜题出来，就要马上去找出这个谜底，若是不可能立即猜对，也要从各方面去猜，猜错了，再想办法去猜，永无止境地在那个地方一直猜下去。当然，透过创造的幻想，便可以制造如一种象征性的文字，使我们对于深微奥妙的道理，可以逐渐接近。
13．宇宙的深微奥妙也永不罢休地向前探索其秘密
譬如说我们讨论到有关数学方面的一个limit(极限)的问题，limit是什么呢?其实它的根本是你可以接近的，但是不是你可以达到的，假使你很想要达到它的话。可是在近代的数学领域上，limit(极限)本身却又被否定掉了!如果你透过一切有限达到那个limit(极限)时，但是limit(极限)它又会化做无穷数而逃掉了!不过虽然它化做无穷的数而逃掉了，但是至少我们自己已经通过有限而达到无穷数的起点，而且还可以永无罢休地继续向前探索它的秘密，逐渐接近它的领域。
14．透过哲学智慧去了解《华严经》宗教内容的精微奥妙
透过以上的分析之后，可知如果我们要想了解《华严经》为何会有那种精微奥妙的秘密，就必须要透过哲学上的种种思想范畴来尝试。也就是说，要透过哲学智慧来了解《华严经》在宗教精神上面的最高秘密。因此我们把六十卷《华严》、八十卷《华严》和四十卷《华严》读过之后，就要从宗教的领域这一方面暂时避开来，而退到另一个观点上去，这个观点自然就是philosophical point of view(哲学的观点)，再透过哲学的思维方法以彰显最高的哲学智慧，然后再以最高的哲学智慧来说明宗教的教义内容。这就是我们在前面几讲中所说的，为何一位本来醉心于道家哲学的李通玄长者，结果是透过道家的哲学智慧来了解华严宗的哲学，然后再透过哲学智慧反倒亲切地靠到《华严经》的宗教教义上面去了，这是一个奇怪的现象。当然在唐代的确出了一些怪人，譬如像成玄英，他本来是道教的信徒，但是透过《参同契》的这一部很高的道教智慧的熏陶，转过来便能够了解《庄子》，然后了解佛学又是透过《庄子》来了解的。这是因为唐代各种宗派的兴起，首先道教被重视，因为道教始祖为太上老君李聃，受了李唐同姓之赐，故唐初道教曾一度被命为国教。后来佛教大小乘宗派的兴起，在思想界产生了很大的激荡。反过来说在华严宗的几位大宗师，先后三百年的期间，反倒不沉迷在宗教的领域中。他们或许是认为在宗教里面的教义是不可说、不可说。可是对于这个不可说的佛教教义，又偏偏要去了解，因此他们便只好转过头来，要从哲学的观点来彰显或解释《华严经》宗教的教义，然后才正式建立华严圆融无碍大乘圆教。
15．除华严宗外中国大乘佛学首开风气者非第一流人物
反观在其他中国的大乘佛学里面，我们看那些首开风气的祖师或大德，并不是第一流的人物，反而是二、三流的人物，然后再逐渐导引第二流的人出来，最后才培养出第一流的人物。譬如像天台宗就是一个很好的例子，天台宗的开山祖师是北齐的慧文禅师。他在佛学上面的成就可以说只能够叫做第三、四流的人物，后来才慢慢培植出南岳慧思禅师，到最后才出了智*(左岂右页)、湛然这一类第一流的佛学大师出来。在法相唯识宗里面也是如此，从六朝开始，尤其是梁代、隋代的真谛三藏．以及真谛三藏那一批朋友弟子如慧恺、法泰、僧宗、法忍、智儌、法海、道尼、曹毗、法准、僧忍、慧旷等，在思想上可以说是第二流以下的，一直到隋宋唐初，尤其在初唐时，才出了玄奘、窥基、慧沼第一流的佛学大师。
但是在华严宗里面却不一样，第一个首开华严的大宗师，虽然他所留下来的著作并不多，然而他却已经在华严宗的哲学范畴的系统中，开辟出境界，制定出范畴，统摄结合这些范畴而成为一个广大悉备的思想体系。这一位大宗师就是杜顺禅师。
二、杜顺大师首开广大悉备的华严思想体系五教止观
1．华严思想体系之轮廓均由杜顺大师所建立
关于杜顺大师，历来便有人传说是文殊师利菩萨的化身(注四)。现在有关于他的著作，目前剩下来的只有一篇很短的文章叫《华严五教止观》。倘若我们从华严宗的发展，仅到法藏大师的话，那么我们可以说，华严宗的第一个大宗师我们几乎不能够了解。所以在过去都认为从唐代到宋代，华严宗的大宗师是法藏。其实在思想的创获这一方面看，应当从法藏追溯到杜顺大师。因为华严宗里面的判教方法，所谓五教的教判，——从小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、大乘圆教的判教办法，——都是根据杜顺大师在这篇小文章里面所提出来，然后再展开来的。对于华严宗体大思精的哲学体系上，所谓华严法界观中的三观，——真空观、理事无碍观、周遍含融观，——后来便展开成为华严宇宙观中的四法界，——事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，——也都是经由杜顺大师所提出来的构想。再有《华严一乘十玄门》。关于《一乘十玄门》，虽然后来法藏大师有所发挥，同智俨大师稍微有些出入，但是智俨大师在《一乘十玄门》里面，他自称这一部书是“承杜顺法师所说”。因此对于“一乘十玄门”的思想也是经由杜顺大师所建立的。至于所谓六相圆融观，虽然杜顺大师并没有使用六相这个名词，但是在他的周遍含融观里面，根本就是引用这个无碍的原理来说明相即相入、互遍相资、俱存无碍、体用双融、同异圆满的思想，可见这还是承继杜顺大师的衣钵。
2．杜顺继承者虽踵事增华然均在补充其欠缺完整部分
所以我们可以说，假使没有杜顺大师，整个华严宗哲学，从判教的程序开始，一直到所谓三观、四法界、十玄门等，这些学说都没有来源。因此在华严宗里面出来的第一个大宗师，马上就创造出一个庞大的思想体系，制定出根本范畴，再一一说明根本范畴上面所根据的基本原则，几乎他一个人就占尽了华严宗哲学智慧的思想领域。以后其弟子智俨大师起来，便从各方面再补充或添足杜顺大师在学说上面的一些缺乏完整的部分。在中国像这样有二部很重要、具足同样分量的书：一本是道家《老子》五千言，这是大家都知道的；另外一本在佛学方面的就是僧肇的《肇论》(注五)，固然是一本很好的书。但是《肇论》的气魄，还不能够笼罩一切佛教的根本领域，譬如所谓一真法界尚无法完全笼罩。另外杜顺大师还有一部很重要的小书，叫做《华严法界观》，智俨与法藏大师都没有提到，一直要等到中唐及晚唐的时候，然后才由两位华严宗的大宗师：一位是澄观大师，他有一部书叫《华严法界玄镜》；另外一位是澄观大师的弟子，是华严宗的第五祖，以后从华严宗的领域而转到禅宗里面去的宗密大师，他有一部书叫做《华严法界观门注》。也就是说杜顺大师的著作要藉第四代宗师及第五代宗师，才把这一部重要的小书加以批注，然后才留传下来。
以上我们对华严宗的开山祖师杜顺大师的介绍，自然便会觉得他为什么了不起的原因。因为我们从他的一篇简短的文章里面，便能把华严宗体大思精的思想体系，一开始就和盘托出来。因此我们必须先从杜顺大师的《华严五教止观》说起，然后再说到他的《华严法界观》。虽然《华严法界观》已经经过澄观与宗密的批注，但是倘若我们仅仅拿他的本文，或经由他们两人的批注来看，也许还不能完全懂，我们必须要透过近代的哲学，或者透过近代的西方哲学上面所惯用的方法论，或许就可以把《华严法界观》这一部小书，说明得更为详尽，这是从前的研究者所无法运用的，但是我们务必要如此来运用才更能了解透彻。
3．杜顺大师设计一套“后设文字”来阐述华严宗教哲学的义理部分
在还没有开始说明杜顺的《华严五教止观》同《华严法界观》之前，我们首先要说明《华严经》的宗教教义，为何能够转变成华严宗宗师们的哲学思想?在这一点上，我们要利用近代语意学方面所谓对于文字的分类法来说。那么我们就用近代语意学家像Carnap的名词，来看六十卷《华严》、八十卷《华严》、四十卷《华严》，它们本来是梵文，后来翻成中国的方块文字。但是这两种文字假使我们从哲学的观点上面来看，可以说无论是梵文或者是中文的方块字，都构成一种object language(客体语言或对象语言)，而这个object language中的object(对象或客体)这一个字，十七世纪以前，同十七世纪以后的意义可以说完全相反。而这个相反在西方哲学里面的Descartes(笛卡儿)还可以看出来，不过Descartes所用的objective(客观的)这个形容词同object(对象)这一个字，我们现代哲学上都叫做“对象”，对象当然是客观的。但是在笛卡儿用这个字的时候，事实上他所谓的客观，完全是主观的意义，也可以说十七世纪的意义同现在的意义完全相反。而他所谓的真正客观，笛卡儿用另外一个形容词叫做formally(形式地)，他所谓客观性就是all most objective，formal essence(一切最客观的、形式的本质)，这才是客观的。至于在笛卡儿以前，所谓object、objective所指的是什么呢?something outside of mind(心外的东西)，不是主观的。
所以我现在说，我们从哲学的观点，把《华严经》正面的文字记载，当做objective language(客观对象的语言)。所谓objective language是什么呢?就是近代哲学上所惯用的subject-matter，也就是我们研究的题材内容，研究的对象。因此我们可以说像李通玄长者的一百二十卷的《华严经新旧合论》，这样一部书里面，他是从宗教的观点来了解《华严经》，他所研究的对象也仅限于《华严经》里面的object-language(对象文字)。这些对象文字，主体文字，也仅就宗教立场来讨论宗教的信仰与内容。但是从杜顺大师这一系列的华严宗师，像从智俨、法藏、澄观，到宗密，都以《华严经》宗教教义里面所记载的内容，把它当主体文字，来作为研究对象，同时再从宗教上面跳出来，跳到与教义理论有关的哲学观点上面去。所以我们可以说，杜顺大师这一系列的正统华严宗师，是从哲学的立场去制订另一套文字，这一套文字正是近代符号逻辑所设计出来的meta-language(后设文字)。这一套后设文字是什么东西呢?其实它就是一套象征性的文字语言，利用这一套象征性的文字语言，去说明宗教教义上面的那一套宗教主题文字的对象。这就是在文字应用上面的一种大的转变，把对宗教的研究变做对哲学的研究。
4．西方式的“哲学后设文字”只谈物质数量不谈性质价值
了解他们之间的差别之后，接着我们将面临一个问题：就是我们应该如何把亲切而直接的宗教经验，化成比较疏远而间接的哲学文字，来说明直接的宗教经验?这样子一来是否对宗教本身会有损害?对于宗教会不会产生歪曲呢?产生了这个问题之后，我们再从华严宗的这几位大师们的著作里面，对于他们的这一种philosophical meta-language(哲学的后设文字)，我们必须要认识清楚。因为像近代的哲学家Carnap的书中，虽然他也曾经区分为object language(对象文字)同meta-1anguage(后设文字)两种，但是Carnap却把这个object-language(对象文字)化成meta-language(后设文字)之后，反而把哲学的精神给毁灭掉了。为什么他会把哲学的精神给毁灭掉呢?因为Carnap是从unity of language(文字的统一)这一方面看，他认为meta-language(后设文字)只是physical language(物理文字)。换句话说，只是language of physical science(物理科学的文字)。那么这样一来，他就只好宣布价值中立。要谈的话便只谈经验，只谈事实。假使说需要有所印证的话，那么也只能有所谓的linguistic reference(语言上的指涉)，也只是近代感觉经验上面的经验——sense-data(感觉与件)，只是各种科学仪器上面的quantum readings(量子的指示)，然后再进而说明这一种文字直接以感觉经验为对象，或者是以科学仪器上面的记录为对象。而这一类的对象，都只是以“数量为现象”。那么他这一套meta-language(后设文字)，或者是theoretical future language(一种理论上的未来文字)。而在这里面所记载的数量，既没有性质，更把价值化掉成为价值中立。
所以我们千万不要拿Carnap所谓的meta-language(后设文字)来当做完美的philosophical meta-language(哲学的后设文字)，他里面所讲的language(文字)是只谈物质、只谈数量，不谈性质、不谈价值问题的。对于我们在哲学上的meta-language(后设文字)里面，可说是time-value object(以时间价值为对象)，就是phenome-non of value(价值的现象)，就是宗教上面的神圣领域，或者艺术上面的美的领域；甚至如何扩大美的范围，以符合近代所谓不同层次的艺术品，以及在伦理学上面所谓“善”的种种境界；甚至于在其他社会科学上面所讲的有关meaning-value(意义价值)，或有con-vincing value(动人价值)，假使不这样讲的话，那么我们现在所说的meta-language(后设文字)，根本就没有对象了。所以我们对于这个philosophical meta-language(哲学的后设文字)，可以说是spirit-ual mutual language(精神上的共同文字)、quality language(性质文字)，而不是material language(物质文字)、physical language(物理文字)，更不是quantity language(数量文字)。这一点我们绝不能够错认了，一错认的话，马上就会陷入于错误之中。
5．杜顺大师五教止观的内涵
(1)法有我无门——小乘教
对于以上所说的我们辨别清楚之后，便会晓得到底杜顺大师是如何从宗教的观点，转变到哲学的这一个领域上去，尤其他在《华严五教止观》同《华严法界观》里面，就制订了一套qualitative spiritual meta-language(性质上精神上的后设文字)。这样子一来，那么就由宗教的直接经验变做哲学的超人境地。因此在《华严五教止观》里头，杜顺大师便能以判教的方法，从小乘教说起，不过在这里所说的小乘教，事实上并不是从印度俱舍宗的小乘教，而是从成实宗的小乘教说起。就是所谓的“法有我无门”，先从唯实主义、实在主义这一个立场肯定一个客观世界，然后再去真正了解那个客观世界时，就必须要透过心理学上的观点，把我同我执去掉。也就是说对于客观世界要还给它真正的客观真实意义。所以小乘佛教在哲学上面是一个system of realism(实在论的系统)。可是若从俱舍宗变做成实宗，就好像从radical realism(极端的实在论)变成warm realism(温和的实在论)。那么这个warm realism(温和的实在论)是什么呢?就是要逐步去追问到底小乘所谓客观的外在世界是如何产生的?它产生之后，到底是变幻莫测的世界?还是永恒不变的世界?
(2)生即无生门——大乘始教
经过这样的追问之后，便会进而把小乘教的领域，转化到大乘始教的境地上去。换句话说，这就是进入到大乘空宗里面的思想——般若中观体系的思想。因为在大乘始教的般若思想里面，是把这个物质世界变成了生理同心理条件，因而构成所谓的十二入、十八界，然后再把十二入、十八界归结到色、受、想、行、识五蕴的范畴里面，经过这种转变之后，便成为“生即无生门”所说的领域，因为法无自性，相由因缘故生，这种缘生之法，名无自性，故虽然生、而不是实际存在的实有之物，所以经典上说：“因缘故有，无性故空。”无性就是因缘，因缘就是无性。另外在《中论》里面说：“以有空义故，一切法得成。”因为若一切法不空的话，就没有道果可得。所以便说：“一切法皆空，无有毫末相，空无有分别，由如虚空有。”因为一切法皆空，便可以破除一切情执的迷惑，不过在大乘始教中所讲的那个空，我们还要把那个空也要空掉，要谈空空，空空之后，然后我们再来谈空的时候，才不会堕落于断灭空之中，使得诸法皆空相而无不尽具，这便是大乘始教里面所讲的人法二空的境界。
(3)事理圆融观——大乘终教
因此当我们谈空而不堕落于断灭空，谈有而又不堕于sheer be-ing(纯然的有)的上面去，那么这样子一来，便产生了大乘终教。对于这个大乘终教，就像《法华经》里面所透视出来的教义，它是要引小乘教均归于大乘教，再引大乘教归于一乘实教。然后这样子一来，才可以讲《大般涅槃经》。因为在讲《大般涅槃经》的时候，才可以从幻灭无常的世界里面，把常、乐、我、净的真理，从颠倒见的里面点化出来。然后再拿大乘最后的经典来看小乘，看出小乘在哲学上面的种种说法，都是错误的，都是颠倒见。那么这样子一来，在大乘终教里面，便要透过大乘始教的说法，而畅谈“事理圆融观”。因为若要讲空，则为不碍有的空，那么便是即空而常有；倘若要讲有的话，那是不碍空的有，因此便是即有而常空。事为有，理为空，由于有不自有，空不自空，空有二见，能自在圆融而不相碍，然后便能融化成亦空亦有，非空非有，因而便产生了一种中道哲学。这便是大乘终教的哲学。
(4)语观双绝门——大乘顿教
当我们达到中道哲学时，便知空有“不二而二，二而不二”的道理，这是因为双离必定两失，便可顿绝自非，而见到心无所寄，因而便出现大乘顿教。但是在大乘顿教中，因为是“言语道断，心行处灭”，便很容易走到禅宗的这一条“语观双绝门”的路途上来。因为“诸法寂灭相，不可以言宣”。所以我们讲般若，便不能不讲方便般若；倘若要讲实相般若，又不能不讲文字般若。否则的话，便会变成那个“不立文字，教外别传”的禅宗式的顿教。不过假使我们从中国佛教的著作里面来看禅宗时，虽然说禅宗在阐述“不立文字”，但是不论是北宗神秀的渐修禅，或者南宗慧能的顿悟禅，后来的五家七宗以及一直演变到宋、元、明、清，甚至民国，可以说在禅宗的这一个宗门里面的文字写得最多，流传也最广。你说它不立文字，但是其结果却反而堕入到种种的文字障里面去了。所以如果我们从华严宗的立场看来，因为大乘顿教还尚未透彻，没有讲到圆融，未能达到圆教所说圆融自在无碍的境地。
(5)华严三昧门——大乘圆教
可是当我们真正讲到大乘圆教的这一阶段时，却又像释迦牟尼佛所说：“我说法四十九年，却始终未说过一字。”这并不是说他说法四十九年，还没有把佛教深微奥妙的道理说得透彻，使它达到纤微无憾的这一种境界，而是说因为他的说法虽然有四十九年，但是都不是为他自己说的。对他自己而言，他已经契入真如，与真如化为同体，他还要说什么呢?所以在华严三昧里面，论法界圆明自在妙用，只要能称理，便能成德，并能普周法界(注六)。而且“言说别施行，真实离文字”。一切都是性相浑融，举一全收，所谓“如人饮水，冷暖自知”。这必须在他自己具有深刻的体验，自己已经有深刻的了解，还要说什么呢?不过倘若这样子的话，他就不能救人救世了。因为要救人救世，所以他一定要把这个世界的各种构造、生命的诸种程序，甚多的价值标准，都要一一说得透彻之后，才可以引起他人的了解，而产生信仰。
换句话说，就“真谛”方面是不必说，就“俗谛”这方面，因为要使一切有情众生都能觉悟、都能了解，引起他们产生信心，然后便能回向菩提，所以在这一方面是不能不说。因此在佛学修养的这么一种情况下，倘若我们达到一个很高的层次，使般若与菩提相应时，便是“言语道断，心行处灭”的阶段。到达此一阶段之后，还要再利用向下回向的方法回到现实世界上面来，接触一切凡夫。所以这时他必须以方便说法，随缘度化众生。换句话说，他是要把真谛化成俗谛来说，使大家都能够亲切地了解，了解之后，再用向上回向的方法去求证悟与实践，以回向菩提。从这一个立场看来，华严宗的宗教是别教。对于别教所应用的语言文字，是佛陀本身所用的最高的文字。但是这个最高的文字一般人是不容易懂，所以一定要把这一个最高、最艰深的文字，翻成普通人都能亲切了解的一种文字。然后这样一来，它本身虽是别教，但是“别而不别”而变成“共教”。因为它所施行的种种方便法门，就是要让大家都能够觉悟过来，使得他们都能在他们自己的人性上面构成与佛性平等的心性。所以在这一方面，它在别教里面自然便又变成圆教，当到达这一种圆顿共教之后，这样不仅仅佛本身能够了解这一种文字，大菩萨也了解，菩萨也能了解，甚至于连一般凡夫也都能够了解。在大家都能互相了解之后，然后便能共同处在一个精神共通的“一真法界”的世界里面，然后大家便都能把自己的心性显现出来，成为平等佛性。所以我们说杜顺大师的《华严五教止观》，是修行实践的方便法门，由浅入深，步步高升，顺理圆通，便可以领会其中之层层进境。
(一九七五年十一月二十日讲)
【附注】
(注一) 参阅《大藏经》第十册，二七九页上，此段说明佛陀在修行过程已证到无中边，得百千亿那由他佛刹微尘数时，则菩萨摩诃萨，即将能证得阿耨多罗三藐三菩提，善能观察一切众生，善能观察一切世界，善能观察涅槃境界，思维筹量，永离一切戏论分别而修妙行无有间断。善能摄受一切众生，善入无量诸方便法，知诸众生空无所有，而不坏业果。善知众生心，使诸根境界方便，种种差别。悉能受持三世佛法，自得解了。复为他说，于世出世无量诸法，皆善安住……
(注二) 参阅《大藏经》第十册，《离世间品》，页二八〇～三一三。
(注三) 实相般若为般若之体，法尔如是，随缘不变，离乎四句百非，绝天下心思言说，《法华经》云：“唯佛与佛乃能究竟诸法实相。”然则若说“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的话，因法身无象，因翠竹而成形；般若无知，对黄花而显相。故文字般若足以示教而利法喜，断疑而生信。在《仁王经》说：“所有宣说音声、语言、文字、章句，一切皆如，无非实相。若取文字相者，即非实相。”所以文字般若，虽藉文字，却不可执于文字相，应如“以手指月，得月忘指”，或“乘筏渡河，过河弃筏”。只是一种方便巧罢了。
(注四) 根据《高僧传》记载，有一位跟杜顺大师参学达卅五年，他来向杜顺大师告别，说他欲往五台山去礼文殊。杜顺大师微笑而说颂言：“游子漫波波，台山礼土波，文殊只这是，何处觅弥陀。”他不知此中喻语便离终南山而去。当他到达清凉山麓，遇到一位长者问他：来此何为。他答：为礼文殊而来。长者告诉他：文殊已往终南山去教化众生。他问是谁。对曰：杜顺和尚是也。僧便耸然失声说：是吾师也。他马上兼程赶回，等到他回到终南山时，其师已前一日圆寂，由此便传说杜大师为文殊菩萨的应身。
(注五) 僧肇是东晋时代京兆人(三八三～四一四)，在鸠摩罗什的弟子中为“解空第一”。是最初以三玄学来解释佛教义理，开展般若宗的先河。其幼年家贫，以佣书为业，遂因缮写因缘而历观经史，备历坟典。其所发之论，每以者庄为心要。后来他看见旧《维摩经》时，便欢喜顶受，当时罗什在姑臧，僧肇便前去跟从他就学。当罗什译出《大品般若》时，他著《般若无知论》，什公为之大惊。罗什译出《维摩诘经》时，他作序文，注解。又为《梵网经》作序。其所著《不真空论》，《物不迁论》，最为有名。什公死后，他又著《涅槃无名论》。合前三者，统称为《肇论》。其中《不真空论》为三论宗的先导。《涅槃无名论》是驳斥道生的顿悟而主张渐悟。此外他还作有《宝藏论》、《丈夫即真论》，可惜短寿，于晋义熙十年，卒于长安，春秋三十有一。然其所著《肇论》，为中国人所写的第一部融贯儒道释三家之奇书。
(注六) 参阅《大藏经》第六四五册第三七页中。
