一、中国佛学史中的两位关键性人物
当我们要讨论华严宗第一个大宗师——杜顺禅师的思想时，我认为我们将会遇到在华严宗里面的一个很重要的理论，就是缘起论的问题。而且这个“缘起论”，在佛学的领域上，所占的分量是非常大的。所以在我们还没有讨论到华严宗本身的法界缘起、法性缘起、无穷缘起以前，我们最好先把华严宗建立以前在佛学上面所流行的“缘起论”，作一个大略的介绍。
1．中国佛学史上的关键性人物——慧远大师
在隋唐时代，当三论宗、天台宗、法相唯识宗同华严宗、禅宗等这些宗派还没有兴盛起来以前，在佛教界里面有一个关键性的人物，就是净影寺的慧远大师。其实在中国佛教史上有两个同名的慧远：一个是东晋时代在江西庐山东林寺的慧远，他俗姓贾氏，是雁门人，在庐山结莲社，专修净土，著有《法性论》，倡导涅槃常住的学说。另外一个就是我此处要介绍的为隋代净影寺的慧远(他不是东晋时代的慧远)，他写了一部大著，同东晋时代的书名并不相同，东晋时代的慧远写过《大乘奥义章》(注一)。而隋代的慧远写了更大的一部书，计有十四卷的《大乘义章》(注二)，他这部书的内容丰富远超过东晋时代的慧远。而我为什么要提到他们呢?因为在佛学的领域中曾讨论到各种不同的缘起论，而且曾经引起佛学教理上的很大困惑。可是这些困惑，后来都是经过隋代净影寺的这个慧远，在其《大乘义章》这部书里面均给予详细讨论，才渐渐把这个困惑的问题给转移掉，尤其到了后来便转移成法相唯识宗的解决办法，或者是华严宗的解决办法。
所以从这一方面看起来，我们可以说隋代的慧远大师，在佛学上面必定是一个通人，否则他不可能会有那么大的本领去消除佛学上面对缘起论问题的困惑。因为在那个时候，佛教的各种宗派还没有完全成形，所以倘若在他的那个时代，假使要了解佛学，就必须要把他所能够把握得到的资料，都能够完全消化而融会贯通才能灵活运用。若就中国佛学史上来看，在隋末唐初之时，佛学已经相当兴盛之后，当然便出了很多通人：譬如像三论宗的吉藏(注三)，几乎各种重要的经典，他都无所不通；另外像后来的法相唯识宗里面的玄奘、窥基，均对各派的主要经典也都无所不通(注四)；另外就以华严宗来说，像法藏、澄观、宗密，也都对于各种宗教的经典无所不通。但是他们虽然是通人，但同时也有他们自己的专门所在：譬如吉藏大师之于般若中观系，玄奘、窥基之于法相唯识宗之经论为瑜伽系，而法藏、澄观、宗密，他们究竟还是专宗于华严法界的领域，因为他们都太专门化，所以就不再称他们为通人。等到后来佛学渐渐衰退了，对于各大宗派的理论，也大部分发挥净尽了之后，尤其从唐武宗会昌灭佛法难之后，大家便逐渐接近教外别传的禅宗这一派去了。
2．中国佛学在衰退前回光返照人物——永明延寿禅师
从另外一个观点，我们可以看出中国佛学之所以衰退的道理，那就是大家束书不观。所谓《大藏经》，“藏”者藏也!把古代高僧大德辛辛苦苦所翻译著述的主要经藏，都把它们藏在藏经阁里面(注五)，大家让它放在高阁，连那打扫灰尘的人都不进去打扫。这样子一来，大家对于这些宝贵经典束书不观，反而都要走“便捷”的那一条路，也就是到了唐末、五代迄北宋初年的时候，佛学在中国已经衰退了，唯有那“不立文字，直指人心，见性成佛”的顿悟禅，一枝独秀。这也就好像太阳在快要下山的时候，还有一个回光返照的光明片刻，所以在北宋初年便出了一位禅宗大德叫永明延寿禅师，虽然他是修学禅宗的法门，可是他并不像其他修学禅宗的人那样不大读书，他可以说是几乎从六朝以来，一直到隋唐时代的各种宗派的佛学理论，他都了如指掌。我们可以从永明延寿禅师的主要著作《宗镜录》(注六)一书中便可以看出，他几乎对隋唐时代各主要宗派如天台、华严、法相唯识宗等的重要经论同理论是无一不谈，而且谈得都相当内行。他的伟大不仅在于能摆脱古人习用的句法及思想模式，而且能代之以符合当时人的思维或推理的方式，与表达的方法，尤其他更能很成功地融通性、相二宗。这些成就，无疑地，均完全归功于他本身在学理和行持这两方面的修养所致。所以我们才说永明延寿禅师可以说是佛学在北宋未衰退以前的一个回光返照。至于在隋唐各佛教主要宗派还没有兴起以前，可以说从北魏以来，一直到六朝梁陈以后，在这期间能把已传译进来的佛教经典，都能够融会贯通的就是慧远大师，尤其是他在华严法界缘起观的形成过程中，他可以说是一个关键性的人物。
二、华严一真平等无障碍法界之建立
1．华藏世界的结构
至于我们谈到华严宗的成立，当然是根据《华严经》的这一部经典所成立的。经中是设法要把一切染净的差别诸法，都要一一地给予解消，对于世界上面的无穷领域，也都没有一法能够出离于华严的一真无障碍法界的领域。因为它涵盖三世间，具足四法界，圆裹十方，所有的凡圣理事，随举一法无不含融具足，乃至于任举一微尘，也无不含摄在法界之中。所以《华严经》中说：“华藏世界所有尘，一一尘中见法界。”即使我们从现实世界去观察，在世界海里面有二十重的世界种，而在二十重世界种里面的第十三层，就是所谓的娑婆世界，而且在这个世界里面又有风轮、水轮等它支持住，形成无量数的三千大千世界。换句话说，我们这个现实世界，并不是唯一的世界，而是说在世界海的里面，它只是等于一个世界的微尘。而且凡与这一个现实世界相等的，更有无量数的其他世界，如《华藏世界品》云：“此一世界中，一切世界，依种种庄严住，递相连接，成世界网，于华藏庄严世界海，种种差别，周遍建立。”(注七)关于这一点，我们可以从近代的天文学家得到证明。他们可以在天文台上面用望远镜去观测到天空上面星河系统的罗布，而且还发现这些星河系统，也仅是广大的星河系统里面的一个微尘而已。因此假若照这样看起来，那么整个的宇宙可以说是无量数的世界系统，而《华严经》就是要把这无量数的三千大千世界的无穷世界海，同其里面的世界种，都能融会贯通起来，不论是若横若竖，重重举之，重重皆能变成一真无障碍法界。而且在这个一真法界里面，就像我们前面几讲中所说过的，它里面的组织，是从物质世界的各种层次，到生命世界的各种层次、心灵世界的各种层次，一直到世界发展的最高顶点，即所谓庄严的正觉世间为精神世界的最上层。而且在这个世界里面的每一个世界，并不像佛家的其他宗派所说的“法尔而有”，——自然而有，——而是说它的产生根源是有其一定的理由。因为在它领域中的每一种世界，都要从物质世界、生命世界、心灵境界，最后变成一个最高的精神主宰的精神领域。这个精神主宰就是那一个世界的佛。因为世界是无穷数的多元世界，那么主宰世界的也将是过去、现在、未来的时间上面的许多佛。当然在“佛土”与“佛土”之间，还是有其差别境界(就像东方药师净土与西方弥陀净土的差别一样)，于是这样子一来还是要把各种精神世界的精神主宰也要统一起来。
从这一个观点上看来，在《华严经》里面不仅仅是谈论释迦牟尼佛，它还要谈毗卢遮那佛——纯粹的菩提，纯粹的光明。倘若用西方的宗教来说，它不仅仅有许多functional Gods(功能的神)，而且是一个God(上帝)，而且这个上帝还要把它推到最高的精神领域里面，也就是说God the most high(皇矣上帝)。如果你要了解西方的话，必须从西方Christianity(基督教)信仰里面的the most high (至高无上)领域去了解。如果从这个立场来了解佛学里面的境界时，对于过去、现在、未来三世无量数的精神世界上面的精神主宰，为何会变成一个统一、至高无上的一尊大佛，即毗卢遮那，这在佛学的思想领域方面，尤其是在密宗的思想里面就是所谓的大日如来，他在一切的光明里面是most supreme light(无上光明)所显现。可是在这里为什么要这样子说呢?也就是说要提升现实世界已经具有的各种层级，而一一地把它们提升，使它们都能够发展到精神价值至高无上的境界，所谓contemplative supreme light(观想的无上光明境界)。假使就在这样的一种情形之下，然后再站在宇宙精神世界价值的顶点上面，来回看世界上面的一切生物，尤其是一切有情众生；然后再把这种精神之光给显现出来，来救拔这个世界上面的一切生命，尤其是有情众生中的人类，把他们的高贵人性，同至高无上的佛性，以极为平等的立场来看待。华严宗的哲学就是在这么的一种情况之下，才成立了它那极为圆融无碍的哲学，这种哲学就是要把一切的差别世界、差别的生命，最后都使它们能向上面看齐，把它们都一一提升到最高的精神价值的顶点上面去，然后再做平等观。
2．华严在提升人性到圆满无缺的至真善美圣的境界
因此我们必须在这么一种情形之下，才能真正地来谈一真无障碍的大法界。而且在这一真无障碍的大法界里面，我们的着重点并不是在世界的层级、世界的差别、知识的层级、知识的差别，而是对于一切都给以一律平等的看待。在这样的一种情形之下，一切的物性、一切的人性，都到达一个最高的顶点，同佛性平等。到了这个时候，佛教也就完成了其最高的理想，这就是我一直要强调的：一定要把人性提升到像这样圆满无缺的至真至善至美至圣的状态里面，而使人性都变成为佛性；反过来也可以这样说，佛性也就完全普遍的贯注在人性的领域之中。所以接着我便又说，在一真法界无障碍的领域里面，佛性的全体是普遍地贯注在人类的生命领域之中，而且也都能使普遍的人性到达了精神世界的最高顶点，那么就人性同佛性的融合而言，就形成一真法界中的法性相融、无碍自在了。
3．佛放智慧光之瑞相交光相网破众生无明长夜
所以我们在《华严经》里面，就看到佛从他身体的各部分放出光明(注八)，有的时候把这个光当做因，有的时候把这个光当做果，并且要使它普遍的贯注到全世界去普照一切有情众生，等到一切物性同人性都变成佛性的时候，这时的那个佛性不仅仅叫做“果”，而且应该叫做“果果”。在这么的一种情形之下，我们才可以说人类生活的目的，就是为了分享佛性。每个人都应以他自己的生命为中心，变成一个精神光明的核心，然后以他自己的精神光明所发出来的光辉，去反射到第二个人，然后第三个人、第四个人……一直到无穷无尽的一切有情众生，彼此都在那个地方互相贯注反照，有如密宗所说三世诸佛互为灌顶。这样子一来，那么人类的生命就变成inter-penetration(互相旁通)，interplay(相互作用)，互相渗透。这样子一来，就整个世界上面的人类同一切的存在言，像光一样地互相映照、相即相入、互摄重重地“交光相网”，或者像水与波一样地“交波相融”，波波皆尔，互相含摄，波纹复现波纹，而无穷无尽。
在这么的一种情况下，我们说佛陀在诸法会中的放光瑞相，都是在表现其具有甚深的智慧光明，能照破一切众生的无明长夜。故佛陀又可以号称智慧光。这些也唯有大觉悟大智慧的人才能放大光明；因此要想理解就必须由智慧，而且要想修行需经由理解才能如此奉行，透过修行的证果，才能完成其甚深的成佛智慧。因为佛陀是从他的理性明这一方面显现。关于这一点，我们在中国佛学史上便发现从东晋时代的道安大师(注九)起，就发出一种呼声，就是所谓“佛为万理之本”，发出一种fundamental reason(根本理性)，使得大家都能摄取佛陀的这一种普遍的智慧光明。经由他所显耀出来的理性，倘若我们都能把握住这个理性，然后我们对于一切的差别世界，将都能够了解它是“如是、如是”，对于一切人类的生命活动，我们同样的也都能够了解它的最后归宿也是“如是、如是”。所以从这一方面看起来，这就产生了世界的万有，都是融会贯通在菩提之光——也就是精神之光——的里面。
4．面对着无穷差别境应以十地道理为精神修养
因此当我们在研读《华严经·如来现相品》的时候，我们首先就要面对着无穷无尽的差别世界以及经由它所涌现出来的无穷量的层次。因此我们应该依照《华严经》菩萨修行十地的法门来作为精神的修养。因为菩萨行是广大无量无边，要摄诸波罗蜜，为净治诸地，所以必须一地一地的向上面超升。在不断的超升之后，便可以到达精神宇宙的最高顶点。然后在这个精神宇宙的顶点上面，便会豁然彰显毗卢遮那佛的那一种无限的精神光明。而在那个上面的所有生命，都彼此融会贯通到那个无穷的光明里面，然后每个人再调转头来，以他自己作为一个精神中心，再将他自己所特有的精神之光去向十方世界反射。这样子一来，在整个的精神世界里面，只要有生命，只要有人类，都会在那里做不同的交光相网，便能把这个世界变成精神的整体世界。如此说来，那么人类的知识，就不仅仅是感性的知识，也不仅仅是理解的知识，而是经由最高的理性所彰显出来的丰富知识，以及无穷丰富的价值理想之完成。
5．佛教的本质上应是自力的宗教并非纯粹他力
所以我们说：《华严经》的思想，就是在这一种形而上学的背景之下所发展而成的，假使我们要想了解这么一个无穷丰富的价值理想世界或价值理想丰富的无穷世界，那么我们就不能够仅仅是情绪上面的一种宗教信仰，也绝不能把它视为是一个在每一个人的心灵与每一个人的精神之外的一个外在的精神。假使要照这样看来，那将会变成是他力的宗教。其实从佛教的本质上来看，它是一种自力的宗教，也就是说当他自己在接受了这一个无穷的精神光明之后，他一定还会分享那个光明。在他分享那个光明之后，他自己也会变成一个精神中心，再辐射自己的光明去照耀世界。所以佛教在基本上应该是属于自力的宗教，而不是纯粹的他力宗教(注十)。
6．修行应达不退转地后才能使般若与菩提相应
如果我们从佛学的发展领域上去看，当大乘佛学已经发展到很高的一个地步时，它是不可能再走回到小乘佛学的思想领域去。因为在小乘佛学的思想领域，甚至于在大乘佛学的起点里面，它的目的只是脱离凡夫身，并希求超脱解放以达出世为目的，因此便把这个世界当做外在的境界。面对着它，首先便产生敌视或鄙视的态度，然后便站得远远，以显示其超脱解放。假使要是照这样看的话，那么小乘佛教可以说是，只让每一个人，脱离其凡夫身以后，即使是变做很小很小的菩萨，他都会感觉到满意。可是这在大乘佛学里面来看，他却是还差得很远，虽然他自己会以为他已经出世了，其实在这个无限大的世界里，又有无量数的世界种，而且在这个无量数的世界种的里面，尚有无量数的层次。我们要面对某一种层次的世界去求超脱解放，马上接着又将会进到第二种世界里面，或许还会受到更大的束缚、更大的痛苦，也许那将是更深的黑暗。所以在这一种情况之下，在小乘佛教里面虽然脱离了凡夫地而出世，可是如果仅仅拿这一种出世的态度，认为就可以超脱解放，将反而将自己变成一个独善其身的独觉乘或声闻及缘觉乘而已。对于这个独觉乘就彷彿一位登山者，虽然他很侥幸地已经登上一座很高的高山，但是对于那一座很高的山，或许反比在平地更危险，因为他若一不小心，就会掉到深谷里面去。所以仅仅再有出世的思想是不能够解决世界上的所有问题，何况这还不能解决自己生命前途的艰苦困难呢?
倘若我们根据《华严经》来说，我们便发现它里面是以“十”的圆满数来分等级，但是事实上面在这十的圆满数里面又各自具足有百层、千层、万层的不同层次!在圆满了十信位后，不能住于菩萨位，十住位圆满后再进到十行位，接着便是十回向、十地。而且在十地中也是经历多种层次才能从初地升到二地、三地、四地、五地、六地。这些仍然像我们登山一样，遇到困难的问题就会退转下来，这叫做退转地菩萨。就像《大品经》所说的有恒河沙菩萨发大心，若一若二入于菩萨位而不动，其余多堕于二乘境界。所以一直要到第七地以后，才能到达不退转地的地位，但是对于这个individ-ual perfection(个人的完成)，当一个人能达到那一个境界，是可以满足了，但是这也只能够说是培养自己的一种高尚的人格而已，如果拿来同整个世界的黑暗、烦恼、痛苦相比较的话，就以你自己一个人的独善其身，就认为在世界上的其他的人都是染污的，那么对于你这一位独善其身的人来与染污世界里面的人相比较的话，只要还有可比的话，那你还是染污的。所以必须还要从这个世界向上面去超升解放，还要用不断向前向上回向的方法，使自己的智慧不仅与菩提相应，而且还要与菩提相等。
7．得佛授记后才可回向拯救有情众生
换句话说，当我们真正做了菩萨之后，我们还要做大菩萨，做了大菩萨之后，最后的目的便是在完成人性上面最高贵的佛性，也就是成正等正觉。所以当你已经修炼到可以成佛的地步，在《法华经》里面就是要给这些即将成佛者一一给予授记，以彰显一切根机皆可承受大乘教法，开发大乘心来摄受一切众生而化度之。在佛教的领域上要想透过修持而达到大菩萨，以后再到授记成佛，才可以契入精神领域的最高涅槃境界上面去。假使说你在授记过后，也仅仅把它当做一种荣耀或头衔，那么这将是一点用处也没有的。因为菩萨进到大菩萨，而大菩萨到达授记的这一种程度，他就要转回过头来，回向世界。假若他这时还看不起这个世界，甚至于还在那个地方诅咒，说这个世界是黑暗的，生命是痛苦的、烦恼的，假使他是持着这一种态度，那么他虽然是大菩萨，但是他仍然是孤家寡人一个，没有一点慈悲心。换句话说，他只晓得有向上回向，而不晓得有向下回向去拯救世界、拯救其他的有情众生。
8，华严宗不入涅槃要出出世
所以说在大乘菩萨授记了之后并不就入涅槃，虽然他有资格可以入涅槃，但是他却不入涅槃。尤其在华严宗的这一种宗教里面，这个时候他放弃出世的主张，而进行另外一个更重要的步骤，就是“出出世”。也就是说，当我们的精神生命在向上回向时，已经同精神的光明相吻合时，便能把整个的精神光明都加以掌握在你的内在心中之后，然后你再利用你所能掌握的光明，回转头来不出世，再重新入世。对于这种人世的目的是对整个黑暗世界中的痛苦、罪恶、烦恼，发大慈悲心，因而便会想尽一切的方法去拯救一切陷溺在黑暗、痛苦、罪恶、烦恼里面的众生，将他们都全部拯救出来，效法地藏菩萨所说的“我不入地狱，谁入地狱，地狱不空，誓不成佛”的慈悲大愿。像这样的菩萨可以作为成佛的原因，因为他能够以这一种大慈大悲，甚至于四无量心，回过头来将自己的生命投向现实世界去拯救他心中显现的一切世界上面的罪恶、痛苦。假使照这样子看起来，在宗教上面是需要有一个很大的愿心，假使说仅仅诉之于情感上面的应用，那是不够的；如果说要诉之于意志，但是假若这个意志又没有很大的哲学智慧来支持它的话，那么这个意志也不能支持太久。
三、华严圆融无碍不同于西方宗教与哲学
1．华严宗与柏拉图哲学的差别在最高价值理想
由此看出中国华严宗的这一种宗教，同其他的宗教确实是有其很大的差别。华严宗是要从宗教精神的领域中启发出来，扩展成一个致广大而尽精微，极高明而又圆融无碍的高尚哲学智慧。换句话说，要使宗教合理化、哲学化。如果从这一个点观上来看，那么我们中国的华严哲学，与希腊哲学中的柏拉图是有某些差别的。其最主要的差别犹如柏拉图他晓得世界上面有一个最高的价值理想，它能够把真、善、美贯串起来，成为一个价值统会的最高理想。对于这个价值统会的最高理想，假使柏拉图不是希腊人，就好像近代有许多人称柏拉图为“预先存在的基督徒”，但是事实上，柏拉图不能接受这个称号，因为他认为他自己尽管具有很高的哲学智慧，但是如果拿后来的宗教来看哲学上面的一切真、善、美的价值统会，那将是realm of the Holy(神圣的领域)。而柏拉图的哲学智慧，究竟还没有达到那一个realm of the Holy(神圣的领域)。所以他在晚年著作里面，譬如就像“Timaeus”(《对话录·迪美吾斯篇》)，也相信世界上面有一个精神主宰，叫做“Demiurge”，但是对于柏拉图的这个“Demiurge”是什么呢?它虽然是创造主，但是却不能够create everything out of nothing(无法从无中生有，创造一切)，它没有这个本事，尤其对于柏拉图在realm of idea-forms(法相领域)里面的这个真、善、美的绝对价值，“Demiurge”也不能够创造。他只能接受价值世界上面已经有的真、善、美的绝对价值，然后再去做运输的工作，把已经存在的绝对的真、善、美从很高的形而上的世界、法相的世界，转移到现实世界。
2．亚里斯多德存心为哲学推卸责任
所以从这一点上看起来，柏拉图的哲学当一发展到最高的宗教领域的时候，便可以看出他的那个宗教理想所表现出来的，反而是一种相当贫乏的状态。即使就是他的大弟子Aristotle(亚里斯多德)，他曾把整个的有形世界提升到光明的领域——晶天；而在晶天上面标出宇宙的精神主宰——上帝。但是就以这一点来说，亚里斯多德却在他的Metaphysics(《形上学》)里面，把哲学发展到最高的地步时，却反而交付到宗教的领域去。可是在他的著作中，对于宗教却没有详细的说明。他只是打一个比方，上帝彷彿是在一个军队里面的一个总指挥。他说在宗教里面所找出的上帝，就等于是全世界里面的一个精神总指挥。但是对于这精神总指挥，也仅是一个static first cause(静态的第一因)、static final cause(静态的究极因)，他的动力不能够再达到下层世界。所以亚里斯多德这样一来，到了最后便把哲学变成宗教，存心为哲学推卸责任，然而对于宗教上面的那一个精神领域却无从谈起。
3．黑格尔哲学无从解说不可说不可说的宗教境界
同样的道理，在近代西方哲学的领域中，像Hegel(黑格尔)的哲学还是如此。在黑格尔的精神现象学的转变中，他是把各种的意识型态，从主观的状态变做客观的状态，然后再把客观的状态提升到绝对的状态。但是当已到达了绝对的状态时，对于以后的发展又将会再变成什么呢?这将是言语道断，变成非语言文字所能说明的领域，——依佛家来讲，便成为不可思议的境界。于是这样子一来，便不得不把哲学变成宗教。即使在他来讲，连宗教也是不可说、不可说了，因为将无从说起。这样子一来，就好像把哲学提升到宗教的领域去，因而也将哲学的责任推卸掉，可是宗教也无从解决这些不可说、不可说的境界。
4．华严哲学可透过文字般若而彰显不可思议境界
可是在华严宗的哲学里面，它决不如此。它虽然把这个世界里面的精神层次一直在提升，当提升到不可言喻、不可思议、神奇奥妙的宗教精神领域时，——在这一点上华严宗也是把哲学提升了，将它引到宗教精神的最高层次，——但是当它引升到宗教精神的最高层次时，虽然是不可思议、言语道断、心行处灭，然而却针对着那个不可思议的境地，《华严经》反而将它点化，使它回归到《般若经》的“法满境界”里面去，因为在当时鸠摩罗什早已把印度般若的思想系统传译到中国来了，并且已经在中国成立了三论宗的思想体系。其实有关于三论宗的思想体系，最主要的是把世界上面的各种层级，先引到最高而不可思议的顶点，然后再针对那个不可思议再重新要求去思议，对于那个不可言说还是要设想出方法去言说。如果我们引用《般若经》里面的专门名词来说，就是“文字般若”。
因此从这一点上来看《华严经》时，《华严经》是与《般若经》的精神相联系的。对于所谓Sakyamuni Buddha(释迦牟尼佛)，他虽然在精神的成就上面是最高的精神光明，但是对于这个最高的精神光明，是要令一切有情众生都要投入，或者融化在那个精神光明里面，而且我们应该了解的就是那个精神光明并不是外在的，而是深透在我们内心的最深处，虽然它是不可言喻的、神奇奥妙的，先是不管它是如何神奇奥妙或不可言喻，只要我们每个人都能深入到那个核心的里面去，便能与它相互印证。这当然是属于一种直觉。因此我们必须从这一种亲自的直觉经验出发。当然我们可以说是不会满意我们平常所惯用的文字去说明，反而要另外制造一套新奇的象征文字、诗的语言、或者就是metaphorical language(隐喻的文字)。于是对于不可说、不可说的，我们还是要说。即使在解说上是很困难，但是假使我们把文字的限制都看清楚了之后，我们便可以另外制订一种文字的表现形态，来形容那些神奇奥妙的境界。
5．希腊哲学必须与希伯来宗教相结合
当然如果我们从西方的宗教领域去看，我们便发现它是属于两个不同民族的文化所彰显出来。譬如当希腊哲学发展到最高潮时，便发现它在宗教领域上发生了某些缺陷；所以到了希腊哲学的末期，就设法要同Hebraic religion(希伯来的宗教)再接合起来。可是Hebraic religion(希伯来的宗教)它是pure religion(纯粹宗教)，在它里面所包藏的philosophical element(哲学的成分)却比较淡薄。虽然从希腊末期到罗马时代，一直延伸到以后的中世纪时代，这两种宗教在表面上已经结合在一起，但是如果从文化的根本立场上来看，究竟它是属于两个不同的文化系统。而且在它们的文化领域中，没有极神圣的天才人物，而仅是属于一般的天才人物而已。所以在这一种情形之下，等到希腊人发现在他们的哲学领域上受到了高度的限制之后，在宗教方面又不能够达到精神上的最高顶点，如此他们才会把Hebraic religion(希伯来的宗教)同希腊的哲学相结合。然后到中世纪以后，再回过头来把这种antique genesis(上古的传承)，即哲学的智慧同宗教的精神再结合起来，当结合起来之后，再回过头来讲theology(神学)。所以我们说西方的宗教哲学，可以说是中世纪以后的发展。
6．佛教是“亦宗教亦哲学”
但是我们回过头来看佛教，不管是印度原始佛教的发展状态，或者是传到中国来以后的状态，对于宗教与哲学这两方面是不容许分开的，所以我在第一讲中就说过我不同意欧阳竟无先生的说法，他说佛学是“非宗教、非哲学”。可是我却认为佛学是“亦宗教、亦哲学”，既是宗教又是哲学。这两种不是属于两个不同的文化精神，而是在一种统一的文化领域里面。不论是在印度时所具有的形态，或者是后来传到中国以后的思想形态，宗教与哲学都是不容许把它们分开。因为它们是不可分的，所以我们所谈的《华严经》，它所表现出来的宗教精神，是已经提升到正觉世界里面的the highest spirit-ual level(最高的精神层次)，从宗教上面看起来，是变做神奇奥妙不可思议。但是因为这一种宗教精神及其哲学智慧是没有隔阂的，所以当他到达那个神奇奥妙不可思议的境界时，我们还是要根据《般若经》里面所彰显出来的精神，也就是说除了实相般若之外，还要讲观照般若、方便般若、文字般若、甚至眷属般若，并且由此而制订一套哲学的语言文字，对于那些不可说、不可说的宗教领域所体验的神奇奥妙，还要使它可说，不但可说，而且还要说出一大套道理出来。这在《华严经》里面，我们看到当宗教发展到最高的境界时，就像我在上一讲所说的，有些宗教上的大师，不仅要在宗教领域这一方面划地自限，划地自封，甚至于他会忽然从宗教的领域中跳出来，以彰显出他是一个大哲学家。华严宗的大师们，也就在这样的情况下，几乎有三个世纪的长时间之久，涌出了杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密等五位华严的佛学大师。
四、杜顺大师建立华严法界三观
1．佛教缘起论应以法界缘起为依归
在这么一个情形之下，这些大师们所感受的第一个问题，就是我们所面临的这个现实宇宙，如何使它变成最高的精神领域?究竟这个现实宇宙是怎样形成的呢?我们应该如何才能够了解这个宇宙里面的生命来源?并且像人类生命的那种最高的精神生命，到底这种生命又是从何产生的?这些都是大问题，对于这些大问题，在佛学上面就是在说明宇宙人生的起源问题，因此便产生了各种不同的缘起论。换句话说，对于第一个问题，如果我们用近代的哲学名词来说，就是cosmogenesis(宇宙创造论)。不仅仅是cosmology(宇宙论)，而且是cosmogony(宇宙发生论)。对于宇宙人生到底是如何发展而形成一套完整的哲学理论，这将是一个重要问题。因此佛教的缘起论，便从各种不同的角度而阐发出一套思想理论，然而《华严经》就是要引申此一思想，而建立了“法界缘起”思想，这是杜顺大师从华严哲学的观点所建构而成的，他首先提出来的就是“三观”；不过这个“三观”并不是天台宗所说的“空假中一心三观”的那“三观”，而是“真空观”、“理事无碍观”、“周遍含容观”的“三观”。
2．真空观
首先我们讲到“真空观”。此一观法是根据《般若经》的最高观点所建立的，因为一般的众生，一接触到外界的事物，就误认为是实有事物而加以把捉；当你跟他谈到因缘性空的空性时，他就执著于断灭空。所以假若要想证得法界的性德，必须要透过般若的观照，然后才能把二元对立性的世界观加以化除。因为这个二元对立性的世界观，是在整个世界的哲学系统里面，而且始终是西洋哲学中最令人感到头痛而难予解除的一个大问题。譬如在希腊哲学上面，便区分为物质世界与精神世界的二元对立，这在希腊哲学上是始终没有解决的大问题。而Descartes(笛卡儿)则划分为心、物二元，也就是说区分为物理世界与感官知觉的世界，可是笛卡儿始终无法彻底解决这心物二元论的内在困难问题。另外在近代欧洲的哲学上面，就是要把立体的上界同下界的二元加以对立，把它摆在近代的scien-tific frame(科学的结构)里面。而所谓scientific frame(科学的结构)到底是什么呢?就是要在时空系统里面，把立体的推倒，而变成时空系统的平面。可是在时空系统的平面里面，哲学家们又会感受另外一种二元对立，这个二元对立是什么呢?就是Subject-object existence(主—客存在)问题。对于主体与客体内外的对立这个问题，不只是笛卡儿无法解决，一直到现代西方哲学上面，还是依然不能解决。假使现在我们来看华严宗的大宗师杜顺大师，他讲“真空观”，可以说是从《般若经》里面的最高观点来看(由实相般若起观照般若)。换言之，他可以肯定宇宙上层世界的精神领域(理体)，但是对于下层的现实世界中的一切事项的对立性，到底要如何才能把它们化除掉呢?
3．理事无碍观
面对着这一个问题，华严宗的杜顺大师，除了真空观以外，还引用了第二观“理事无碍观”来对治。也就是说先把这个对立予化成两个重要的范畴：一个是理性；一个是事项。然后便把这个上与下的对立——像希腊哲学的二元对立，或内与外的对立——像近代欧洲心、物或主、客的对立，把它化成between reality and reason and its value(事实与理性及其价值之间)的所谓“理事对立”。但是理事的对立，它不是统合性的，他是要把它们里面的矛盾性去掉，变成complementary(辅成性)。并且认为理事绝不是对立的二件事，因此便提出梵文里面的一个名词，叫做Apratihata(罗*(左口右底)诃谛)。所谓Apratihata(罗*(左口右底)诃谛)是什么意思呢?就是“无碍”。因为理和事，虽然是两种重要的范畴，但它们可以折衷，可以和谐，而不冲突。因此我们拿“理事无碍”的这一种说法，便可以将希腊哲学上面所留传的这一种上下对立的矛盾，以及近代欧洲主、客与内、外对立的矛盾性，一一地给予解消。从contradictory(矛盾)变成complementary(辅成)。也就是说虽然是两个“相反”，但是也是“相成”的；因为是“相成”，所以我说可以两相调和而无碍，这个关系互相沟通之后就变成“理事无碍观”。这也就像中医的理论是以《周易·系辞传》的“一阴一阳之谓道”一样：阴阳是自然界变化的规律，并为生长与消灭的根源，一切生物的繁殖，都是由于阴阳两性相互协同作用的结果。阴阳本来是互相矛盾牵制着，可是一切事物皆在此消彼长的不断运行变化之中，故万物都在阴阳消长的道理下相互依存、相互为用、相互转化、相反相成，可以说是对立而又统一。因此，事物的阴阳是有着不可分割的关系，任何一方均不能孤立存在；因此，有所谓“阳根于阴，阴根于阳”，“孤阴不生，独阳不长”。阴阳是可以互相转化，同样，理事的无碍圆融也是同一理则。
4．周遍含容观
至于第三观就是“周遍含容观”，因为我们已经把二元对立因素的矛盾性给点化掉后，变成为不再是“相反”，而是“相成”。进而在“相成”的里面，便产生了广大的和谐作用，事和事的和谐，理和理的和谐；而且在这广大的和谐里面，彼此间丝毫没有任何事和理的差别与矛盾感以及对立感。因此在这一种情况之下，我们可以说当你站在理的立场可以忘掉事，站在事的立场也可以忘掉理，因为理同事、事同理，已经圆融和谐到像水乳交融的状态。在水乳交融的状态里面，我们自然不会再有任何的矛盾感，所以对于理并不执著于理，对于事也不执著于事。因此这样子一来，在精神上面，像希腊哲学对于上下世界的阶层之无法沟通的观念，这时我们可以来往自如。一方面我们可以穷究到最高的精神领域，但是我们不必停留，马上又可以返回到现实世界的底层，而且是能来去自如。同时对于内外、主客之间的隔阂均能化消。例如就像德国大哲学家Kant(康德)，在他的哲学领域中，一方面是不可知的物自体；二方面又是主观的感性知识、理解知识、理性知识(睿智知识)，对于这两方面的中间这一道鸿沟，始终都无法跳过去，也不能在其间架设桥梁。可是在杜顺大师的“周遍含容观”里面，我们可以通彻上下，贯通内外、左右、主客，我们的精神领域可以随时随地对流无碍，而不再停滞于某一种境界的里面。这样子一来，对于这一真无障碍的大法界里面的三观——“真空观”、“理事无碍观”、“周遍含容观”，就由宗教的实践精神而融合成哲学的理论观点。
五、由三观展开四法界看华严体大思精的哲学
1．四法界之形成
后来的华严祖师们，便由杜顺大师的法界三观，再把世界的秘密展开来，变成四种基本形式的法界：第一种叫“理法界”；第二种是“事法界”；第三种是就“关系”的立场，使理事沟通起来而成为和谐，叫做“理事无碍法界”；第四种是“事事无碍法界”。其中最麻烦的就是处理现实世界上面的各种事情，因为在这一方面都是森罗万象的差别事项，每一种事都是unique event(单独事项)。假使每一件事都是unique event(单独事项)，那么在它们中间就很难把它们贯通起来。所以近代的科学，像古典主义的牛顿物理学，只是阐述物质的根本性质，到底物质的根本性质为何呢?它只是对于in-ertia的interpretation(惯性的解说)，无法贯通一切法。虽然在近代的相对论里面，把时间的观念改了，空间的观念也变了，当我们看到在地面上的空间内的一切物体与物体之间，都在作一种直线上的运动，但是假使你是升到高空的领域，或者乘着宇宙飞船接近火星、土星、木星，甚至走得更远的时候，它所走的轨道，已经不是Eu-clidean limited space(欧几里得式的有限空间)，而是在曲线式的无限空间领域。那么照这样说来，在科学上面必须要产生的一个问题，就是Euclidean space(欧几里得式的空间)与non-Euclidean space(非欧几里得式的空间)里面，Euclidean space(欧几里得式的空间)与curved space(曲线式的空间)究竟有什么不同?
所以假使我们要从这一方面去研究的话，那么航天员在太空里面的运动方式，同地面上的运动方式，应该是截然不同的，这都是由于引用来解释的定律是不同之故。因此假使要讲相对论的话，那么对于这个相对论，也只能解说地面上的空间与太空里面的空间之complementary(辅成)。但是对于那个complementary(辅成)的窒碍性还没有去掉，还不能够达到无碍。所以在当时假若要讲物理学的话，在地面上就讲欧几里得几何，在太空里面要讲非欧几里得几何。假使说在时间的安排上要同时来讲的话，这两种物理学马上就有冲突。因此为了避免冲突，就必须先作一种转化工作，把太空上面曲线构造的几何，转化成地面上直线型的几何构造，然后再拿太空的那一种相对性的物质定律，与地面上的另一种相对定律，去进行一种转化作用，这样彼此才可以贯通(注十二)。
2．华严思想具足五套哲学理论
但是在华严宗的思想领域内，它能把这种无碍的观念发展到普遍的哲学原理之中。如此，我们便可以说在理性的世界上面能够适合应用，在现实世界领域也能使用，在理事的融会贯通的境界里面还是可以用。因此华严宗的哲学一发展到第四代的澄观大师时，便特别着重于事事无碍的法界。于是除了第一套的哲学“三观”理论之外，便产生了第二套的所谓“四法界”。然而倘若我们要想了解这个“四法界”的构成因素，那么我们就要再回到“缘起论”的本身去求解决，这在华严宗的思想领域就称为“法界缘起”、“真如缘起”，又叫做“法性缘起”。对于这个法性缘起是一种“无穷缘起”。并且能将前面的缘起论、法界三观、四法界这三方面的哲学理论再扩充成为一套根本的本体论，叫做“十玄门”，又叫做“十玄缘起观”，引用很深微奥妙的道理来说明何以理性会具有无限的应用，广大的应用。任何事情都可以根据理性而加以彻底的说明。在说明了之后，不但不冲突、不矛盾，而且能够互相和谐无碍，这是第三套。在这种互相和谐无碍的情况之下，然后就用一套很高的哲学智慧来说明一真法界的构造，以及到底它是如何形成的，这是第四套。再有第五套，就是从整个世界的形成构成中，反过头来看它的型态、它的性质，这样子所表现出来的就是所谓的“六相圆融”的思想，也就是总相、别相、同相、成相、坏相。然后在那里面便形成广大的和谐性，这可以说在华严宗的这一种宗教，当我们把它变成为哲学智慧来说，它是具有一套完整的理论体系，可以用来说明宇宙人生是怎么样形成的，以及我们到底应该采取什么样的基本观点来做不同的说明。而且在不同的说明层次里面，我们要来说明理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界，到底这四法界是如何形成的，它们中间的关系如果能给予彻底的了解之后，那么最后将能形成一个非常完美的世界典型。
3．怀德海与华严宗思想最相似
对于这样圆满的一套哲学思想，华严宗的大宗师们，竟然能跳出宗教范围的限制，而变成第一流的哲学家，并且个个都表现出高度的哲学智慧。从这一点上来看，以整个宗教的发展史的立场，确实不是寻常的事情，而且在整个的哲学史上也是不寻常的事情。如果我们从这一点上看起来，我们可以说华严宗的哲学同近代西方哲学上的Spinoza(斯宾诺莎)有相互会通的地方，同时在某一种观点上面也可以与Leibniz(莱布尼兹)相会通。但是能与华严宗大宗师们的思想最相似的，就是近代英国的哲学家Whitehead(怀德海)，他可以在许多的著作中与华严哲学相契合。因为若就Whitehead(怀德海)的哲学观点看起来，不论是对于古典主义的科学，乃至于在近代所谓相对论的物理学、同量子论的物理学里面，也都有精心的考究，而且能比较出它们之间的优劣点。所以说他对于西方的一切科学思想多多少少都有了解，对于宇宙的了解，对于人生的了解，他都是先从一个观念开始——引用Whitehead(怀德海)自己的名词来说，叫做isolated system(孤立的系统)，以孤立的系统为基础。所谓孤立的系统就是在科学上面划地自封，因为它是一个mental knowledge(心能的知识)，要讲物质就不讲生命，要讲生命就不讲心理，要讲心理就不讲精神，到处都是划地自封，所形成的知识就是demarcational knowledge(划界的知识)。因为他先把研究的对象安排在一个孤立的系统里面，然后再根据那个孤立的系统来设计出一套特殊的方法。可是这个特殊的方法，也仅能应用在那个系统里面，如果一超出它的范围那就失效了!假使不失效的话，它就要超越它所应用的方法与范围，自然就会陷于思想上的错误。
所以Whitehead(怀德海)便针对各种科学上面的孤立系统，便想办法要打破这些孤立主义，然后便在哲学的领域内另外成立一个所谓organic philosophy(机体主义哲学)。就是要把森罗万象的许多差别境界的孤立系统给予打破，然后在它们之间建造一个理论的桥梁，要把它们都沟通起来。这样子一来，便能把物理学同数学给沟通起来；数学、物理学还要同生物科学沟通起来；生物科学要同心灵科学沟通起来；然后再同价值科学沟通起来。这样子一来，才可以产生体大思精的organic philosophy(机体主义哲学)。他认为从整个的宇宙可以看出它的有机统一(organic unity)。换言之，整个的宇宙可以说是一个横跨时空的有机体，而且它们之间的层次分明，隐显也互异，脉络也相通，就好像指与臂是互相依存。宇宙间的一切物体，均由原子与分子的排列组合而成，但是对于事物的改变，品类的生灭，都是由自然律所支配。如果就全体事物的整体立场来说，它是统筹着宇宙整体发展的自然律，而且为宇宙的总构图所支配；如果就个别的层次来讲，那么每一个层次的发展，都是宇宙的分构图，而其余个别事物的发展，也有其本然的轨迹可寻，这是必然的道理。如果就这一点上看起来，我们可以说西方从上古时代Plato(柏拉图)的那部分出发，然后经过近代的Spinoza(斯宾诺莎)的哲学与Leibniz(莱布尼兹)的哲学，因而便产生了White-head(怀德海)的哲学。由这一系列的发展，我们便可以看出这与中国在唐代所形成的所谓华严宗的哲学，有许多地方是可以相通的。
4．华严为体大思精的本体论
而且从这个立场上便可以知道华严宗的philosophy(哲学)有frame of thought(思想架构)，而且是相当复杂的。在这里面最主要的是在阐述所谓的圆融无碍的哲学。而且这个圆融无碍的哲学可以说是一个体大思精的本体论，由于它包含的理深而事广，文博而义玄。这个体大而思精的本体论，为什么它会在唐代产生呢?这绝不是偶然的。因为华严宗的思想虽然在后汉以及三国时代已经有片断的支分经被介绍进来，到了两晋以及六朝时代又有更多的资料被传译，但是由于华严宗这种体大思精的哲学，在中国支离破碎的朝代是不能够建立起来，一直要等到隋代统一之后，然后在唐代的真正大一统的状态之下，当人的心灵、精神、理性都真正的开放了之后，在国家强盛起来之时，才有可能真正产生这么一个体大思精、理深事广、文博义玄的哲学。这在历史上来看，绝不是偶然的事情。所以在三国、魏晋同六朝时代，尽管有研究的资料被传译，但是却无法彰显其体大思精、理深事广、文博义玄的境界，也无法来表达。一直要等到唐代的大一统后才在真正的盛世之时(像印度的阿育王时代)，不仅仅政治制度上了轨道，对于艺术、文学、诗歌、哲学的思考(玄奘传入印度因明学)才能够真正的兴盛起来。
六、业惑缘起思想之形成
但是对于这一套理论的形成，必须在佛学的本身上面克服许多的困难问题，这些困难问题，我们可以从佛教或者佛学上面所产生的各种缘起论里面看出来。因为在佛学的缘起论里面，譬如说小乘佛学，或原始佛教里面就有一种缘起观，现在大家都叫这个“缘起论”为“业感缘起”。但是我怀疑这个“感”字是日本人的错用。因为当佛学在中国衰退了之后，有许多资料(像法相唯识宗)又从日本传回到本土。由于日本人的错误在先，我们就跟着错误下去，而称为“业感缘起”，其实应该称为“业惑缘起”才对。因为在小乘佛学里面，讲十二支因缘的时候，是有其一大套的思想程序，从无明、行到识、名色，一直到六入、触、受、爱、取、有、生，最后到老、死，一共有十二个项目。但是在这十二个项目的第一个起点是“无明”，而无明是知识的无知，就是所谓痛苦烦恼的人生，它的起点不是理性，不是知识，也不是智能，而是无知。换句话说，就是“惑”(Moha)，梵文是avidyā。在印度宗教同哲学上面，不仅仅是佛学上面，而是从婆罗门教以来，在讨论所谓世界的过程，乃至人生的过程，都有一大套的循环。这一大套，在梵文里面有一个专门名词叫做Karman(羯磨、业、宿缘)(婆罗门教是这样用，佛教也是这样用)。Karman(业)就是一种行动，这种行动在别的民族文化里面，都是以单独的事件看待，是以单独事件来应付单独的环境。但是在印度人看起来，所谓Karman(业)是一种行动，而且这一种行动的产生，一开始就有它的原因、有它的经过、有它的结果，从原因到结果在那个地方形成一套循环系统。这些行动及其所持续的行动过程以及到最后具有不可分割的结果，一旦结果成熟之后，它马上又构成另一个事件的原因，因此便会重新再度展开出一大套循环系统。对于这一套的循环系统，在印度人就称之为“业”。
至于谈到“业”是怎样产生的呢?其最初是由于无明的无知与愚蠢所产生，当它产生之后便开始持续不断的，从今生今世是如此，到他生他世也无不如此，即使来生来世，来来生来来世，也莫不如此，然后就构成一大套束缚。对于这一大套轮回循环的束缚，在生命上面会形成一种痛苦的感受，在情感上也就会充满了烦恼的感受!对于这个痛苦与烦恼的结果就是死亡、毁灭，然后再度有另一个轮回循环的新生命又再度开始。记得以前在学生时代，根本不知佛学上的庄严神圣好生放生的道理，所以在实验室里跟其他同学捉拿蚯蚓放入化学药品中，再用刀子进行解剖，马上看着它们翘辫子。现在想起来实在是相当残忍的事。所以从这一件事上就可以看出来，假使一种生命的活动，是被束缚在有限的范围里面，那将是一个孤立系统的范围，将你束缚住；尽管你在那个地方可以暂时寄住，可以在那个地方绕圈子，但是绕到最后，情感上面的烦恼是永无止境的，知识上面的无知也将深以为苦，到了最后只有毁灭与死亡而已。
但是对于毁灭与死亡并没有解决问题。因此从印度人的眼光看来，当这个循环了一大套后，同样更有另外一个循环接着产生。这样子一来，对于过去的痛苦不堪，现在是更加痛苦，等到将来再让它绵延下去的时候，还是要受这一大套的束缚，可以说是死路一条。因此从这一个观点上来看，我们不应当称它做“业感缘起”，而应当称它叫做“业惑缘起”。因为“惑”代表avidyā，就是“无明”。因此“业”是代表着一个拘牵束缚的生命行动，为形成循环轮回的主因。对于这一大套的循环轮回，我们划分为十二项来加以解释。但是这仅仅是在说明痛苦人生的产生因素及其产生过程，也是在说明痛苦世界是如何形成的。倘若你仅仅具有这种cosmology(宇宙论)，及cosmogony(宇宙发生论)的理论，那么人类希望又在何处呢?放眼所看的处处都是“无明”与“业”所造成的痛苦，对于这一大套的束缚丝毫不能得到解放，最后是病老死，还是死路一条。
以上所说的是属于小乘佛学领域中的“十二支因缘”。它说明了现实世界与现实人生是怎么样形成的，以及形成之后的一个大的密不通风的痛苦圈套。所以如果还要要求超脱解放的话，就要从这十二支因缘再产生一套“四圣谛”的理论。所谓“四圣谛”是什么?因为我们晓得人生在这个世界上面是痛苦的，对于这个痛苦在过去是有其过去的原因，现在有现在的原因，未来还是有其未来的原因。如此循环了一大套，对于这些痛苦的感受及痛苦的原因，在十二支因缘里面，我们得到了彻底的了解，而且在了解了之后，更要追求超脱解放，所以要有“苦、集、灭、道”的“四圣谛”。所谓“集”是什么?就是招聚我们身、语、意所造作的三业为因，才会产生“贪、嗔、痴、慢、疑、恶见”六大根本烦恼之缘。所谓“灭”是什么呢?就是把一切的痛苦灭除掉，但是痛苦是不能被消除掉，除非你能把一切痛苦的因缘了解了之后，才能把痛苦消除掉，才能轮转生死，这就是“灭”。证得了这种寂灭之后，就可以打破宇宙人生的束缚与圈套，而另外再度开展出一条康庄大道，然后再讲三十七觉支、八正道。这样子才正式开出了精神解放得的一条路，然后形成修持大乘菩萨道的根源。
(一九七五年十一月二十七日讲)
【附注】
(注一) 东晋庐山慧远，为南方佛教中心，少为儒生，博览六经，尤精老庄，听安公讲般若时，便悟儒道九流，皆为糠秕，常以弘通大法为己任，精进修持，并致力调和释道。每慨江东经典不全，尤以禅律为甚，乃遣弟子法净、支法领远赴西域，寻获梵本，在于阗遇见佛陀跋陀罗，乃邀东来。觉贤所译六十《华严》，其梵文本即此时取来，并迎远公入庐山译出《达磨多罗禅经》，自此江东始有禅味。自创莲社，所化多为高人雅士，终身隐逸，三法清净，不惟招贤集士，开一时之先，奠定净土宗之基业。
(注二) 隋净影寺慧远，姓李氏，敦煌人，二十岁就光统律师进具足戒，并为上首。周武帝排斥佛教，被公推为抗议毁教人物，对武帝严厉痛责，帝不能屈，即潜汲于郡西山，勤道无倦。后受隋文帝归向，亲临御筵，敷述圣化通孚家国，帝甚悦，并于长安筑净影寺，供其居住。著书甚多，计有《地论》、《华严》、《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》、《无量寿》、《观无量寿》等诸经注疏，特别是《大乘义章》十四卷，为后世学者最为崇仰，认为此书为佛法纲要于此尽也，诚释疏家之泰斗也。
(注三) 吉藏大师，祖先是安息人，祖父归化中国，七岁依道朗出家，凡有所闻，解悟绝伦。后居嘉祥寺，讲席不绝，学者云集，故称为嘉祥大师，计有《华严》、《法华》、《最胜主》、《大品》、《无量寿》等诸经注疏，及《中论》、《百论》、《十二门论》、《三论义疏》，盛流于世，又有《三论玄义》为众所皆知，对于罗什教学贡献最大，为中国三论宗之集大成。
(注四) 玄奘三藏，俗姓陈，少有大志，出家后，初学《涅槃》、《摄论》、《毗昙》，都深领会，每感汉文经义不全，乃发愿往游印度，前后凡十七年，其于印度见闻，详载《大唐西域记》，为今日研究印度佛教珍贵史料。赍来梵典五百二十夹，五百五十七部，大小乘典，无可比类者。太宗、高宗二代宠遇甚渥，其翻译始于长安弘福寺。所译经论七十五部，千三百二十五卷，除六百卷《大般若经》外，都为法相宗所依经，尤糅合十大论师所说以护法为本的《成唯识论》十卷，为唯识学权威著作。门下窥基突出，奘师特授《成唯识论》。基师著《唯识述记》六十卷，撰《因明大疏》，著作颇多，或曰百部，如《法苑义林章》、《法华玄赞》。其所著书于法相唯识研究颇有贡献，居慈恩寺，世呼慈恩大师，故法相唯识宗，又称慈恩宗。
(注五) 唐义净三藏法师题取经诗：“晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安。去人成百归无十，后者安知前者难。路远碧天惟冷结，沙河庶日力疲殚。后贤如未谙斯旨，往往将经容易看。”
(注六) 永明延寿为法眼宗的宗匠，日课一百八事，学者参问。以心为宗，以悟为则，日暮往别峰行进念佛，人闻山中天乐声。吴越王为其所感，将建西方庄严殿，以成其志。师以天台、贤首、慈恩三宗，互有同异。以心宗为准则，集大乘经论六十部以上，贤圣三百家之言，证成唯心之旨，为书百卷，即有名《宗镜录》。师以禅净四料简的名言，尤为禅净学者所宗仰。由师提倡庐山念佛，到处盛行，各地念佛结社都以延寿禅师指示为依归。故清世宗誉师为“震旦第一导师”，而《宗镜录》在中国佛教史上更具有崇高不朽的特殊价值。然此书历宋元明以迄于今，宗门古德不乏具眼，而从未有称道赞扬，标为第一稀有者，实为佛教界之不幸。
(注七) 《大藏经》第十册，五一页中。
(注八) 华严九会，先后由佛身放出光明：初会众齿放光，表教道遐舒从佛口生真佛子，次眉门毫相放光，通表圆证一乘中道；二会足下相轮放光，表信初行本卑居最下；三会足趾放光，表安十住；四会足趺上放光，表依十行；五会膝轮放光，表屈伸回向；六会眉间放光，表十地十如正证中道；七会眉间放光，表出现中道不住生死涅槃二边，次口门放光，表佛口生普贤长子；九会眉间放光，表普该证入法界中道；是为佛身十处放光。佛在诸法会中放光瑞相，均表佛具甚深智慧光明，能破一切众生无明长夜，故佛又号智慧光。
(注九) 东晋道安为佛图澄最优秀弟子，其德学均高，为中国佛教史上一代巨人神性。聪敏，日诵五千言，其致力于经教整理工作，尊定佛教建设基础，为汉以来第一人，谓为东方圣人，隋之嘉祥亦赞安公为当时领得“般若”性空旨趣的第一人。安公参译主要工作，乃在润文、校对、制作、寻文比句，条贯文理，会通经义，分序分、正宗分、流通分三科节目，为佛学研究上制一惊人便利。撰《众经综理录》，是为汉地经录的开始，为后世一切经录的范本。
(注十) 一切法门，都要仰仗自力才能断惑证真，了生脱死。只有净土宗念佛法门，是自力和他力两皆具足。因仰仗自力来修戒定慧三学的必须断惑证真，必须大开圆解，见道而后修道，修道而后证道。修净土者，除自力外可仰仗阿弥陀佛慈悲愿力，带业往生。
(注十一) 为使众生见色非实色，举体是真空，见空非断空，举体是幻色，则能廓情尘而空色无碍，泯智解而心境俱冥。
(注十二) 相对论是爱因斯坦为革新物理学的基础，他在廿世纪的初期十年间，所发表的一连串的论文中，他摒除了牛顿的绝对时间、绝对空间及超距作用等观念，认为时间与空间已不再是绝对的，而是与观察者相对的，以力场的观念来代替超距作用的想法。相对论是以其自身所叙的绝对来取代牛顿物理学中的绝对，光速就是最著名的新绝对量；在相对物理中认为光速是任何物体在理论上所能达到的速度极限。它并规定了自然律中有一个不变的特质。爱因斯坦说：在自然律中，当它的原有坐标系K的时候——空变数为另一个新的坐标K取代后，如果自然律的形式不变，就成为自然通律。假设光速为绝对不变量，那么其他某些在古典力学中认为是不变量的，均变成量了，或相对的，物质的质量就是如此；对于物体的惯性质量，爱氏认为不是常数，而是随物体的能量而改变。当然新一代的科学家都已走向时代尖端，相对论本身几乎已经被一堆新的理论与发现推入背后。然而爱因斯坦是相对论之父、原子时代的象征，这是不容怀疑的。
