一、华严宗经典教义的处理问题
1．华严哲学圆满和谐不同于其他哲学为宗教的婢女
在中国佛学的发展史上，初唐一直到中唐、晚唐，华严宗这一支派的大乘佛学思想，从经典的传译、教义的形成、哲学问题的思考与处理，均有很高的发挥并将其教义通达到极其圆满和谐的最高哲学智慧。这种情形，如果我们从西方哲学的理路看来，却往往会把哲学当做是宗教的工具，然后再根据哲学的智慧去说明宗教的教义。譬如就像中世纪时代，在西方哲学的发展反而变成为handmaid-en to religion(宗教的婢女)。但是在中国佛教哲学领域中，譬如三论宗、天台宗同法相唯识宗，也都有一种趋势：在它们的教义中，便把实相般若安排在宗教的最高领域里面，然后再讲观照般若、文字般若、方便般若，把现实世界一一点化了，然后才逐渐将它们接引到极高的宗教领域里面去。所以从这里面，我们便可以看出来，在天台宗、法相唯识宗里面，它们可以说是以宗教为主，以哲学为辅，而且也是以哲学为工具，把哲学的智慧引到最高的宗教领域里面去。
2．华严宗的两种表达文字
但是在华严宗所彰显的大乘佛学，却可以说是表现了另一个特殊的现象。譬如我们就拿李通玄长者的《华严经新旧合论》来说，他是针对《华严经》本身所彰显的教义为主，并没有真正引用哲学的智慧来讨论这一派的佛教教义。另外我们在前几讲中曾提到，从华严宗的杜顺祖师开始，经智俨、法藏、澄观等人，一开始就运用两种文字来表达：第一种是就《华严经》三种译本的经文，就经论经。如果我们用现代语言学的形式或名词来说，它是属于object lan-guage(客体文字)。所谓object这一个字，并不是现代的意义，而是Descartes(笛卡儿)以前的意义。因此所谓的object，事实上就是现代意义的subject(主体)。而现代人所认为的object、objectivi-ty，在Descartes是另外用一个名词，叫做formal essence(形式上的本质)，那才是客观性。所以在十七世纪以前，所谓object的意义，就是现代哲学上面所谓的subject。至于我们谈到它是属于subject language(主体文字)是什么意思呢?我们可以说它是为了表达这种思想时所形成的一种文字形式，对于这种文字的表达方式，我们把它当做主体文字来研究。第二种文字就是为了进一步说明第一种主体文字里面的构造，应用到一种构造来表达它的思想内容时，我们可以把它称做为对这种主体文字的研究对象。对于这第二种文字，也可以说是针对主体文字的意义来说，如果我们要用现代语意学的名词来说，就叫做meta-language(后设的文字)。也可以说杜顺大师们，就是拿第二种后设的文字，来说明第一种主体文字中所讲的内容。
3．华严的重心非完全在宗教经验而在于发现哲学的本体论
了解了这些不同的文字意义之后，我们再来看杜顺大师的《华严五教止观》同《华严法界观》，智俨大师的《华严经搜玄记》，法藏大师的《华严经探玄记》、《五教章》及其他论述，澄观大师的《华严疏钞》、《华严法界玄镜》，一直到宗密大师的《华严法界观门注》及《华严经普贤行愿品别行疏钞》等，这些论述都可以说是属于后设的文字。它的重心并不是宗教经验本身，而是根据哲学的智慧来思考宗教经验里面所表现出来的圆融无碍的意境。换句话说，就像我在上面所列举出来的这些书，若从哲学本身的领域去看时，就会发现它本身即是哲学的本体论。然而对于这个本体论到底是如何产生的呢?其实它可以说，假若我们能够依据《华严经》中所阐述的“十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉”这一系列宗教修行的层次，到最后将会获得我们所预期的结果，自然就会把现实世界里面的所谓物质世界的各种层次、心灵世界的各种层次，均一一地给予点化而展开来。展开来之后，我们便可以一步一步地把我们的心灵，提升到纯粹的最高的所谓正觉世间的精神领域上面去。这个正觉世间，正是《华严经》里面所讲的所谓妙德圆具、称性圆彰的华藏庄严的精神世界。假使我们是从这一个立场来看的话，就可以把本体论提升到最高的境界，几乎达到《般若经》里面所讲的超本体论的那种最高的法满领域。
二、理想宗教所具有的最高智慧是否可以解决下层世界的困惑
假使我们是纯粹站在宗教信仰的动机来看时，就是要把我们的精神，接引到纯粹宗教最高的所谓正觉世间的精神领域去。当然在这里面好像要有一个假定，就是假定我们目前所处的世界，在价值的领域上看起来是分别的世界，而人的生命好像就是要把他本身的生理活动充分发展出来，然后就会变成纯粹的精神生命。换句话说，在这个时候已经透过向上回向的方法，把物性点化成为人性，把人性点化成为神性，神性再超升到圣贤的平等观念，于是众生与佛平等。也就是说物性与人性平等，人性与佛性平等，这当然是一个很高深的本体论境界，甚至于高深到使我们可以渐渐达到非本体论或超本体论的境界。这种不可思议的境界，我们可以根据《维摩诘经》中的说法，就是不断的向上面回向，将会把我们领到精神的最高境界，那么不论是物性、人性、神性、佛性都是一律圆满圆满、平等平等。这在佛教的经典中就称之为“涅槃境界”。也就是到达《涅槃经》里面所说的常、乐、我、净的这一种思想的精神领域。
如果照这样看来，当我们到达了这样的一种高尚的境界，固然是很超越，也很美满，但是我们要问，对于这个世界上面的最严重的问题，我们接触过没有?体验过没有?解决过没有?对于这一系列的问题，如果我们依据宗教最高的境界上面去看时，整个世界都是在一个圆融的状态之下，都是在表现一种consummation of perfec-tion(十全十美的成就)。可是对于这个十全十美的成就，是不是可以符合一切世界的现实?这就产生了一个值得考究的问题!甚至我们可以再说得具体一点，当我们以上回向的精神，把我们提升到一个美满无缺精神庄严的领域中去时，我们利用普通的宗教名词来说，就是已经到达与God the most high(至尊上帝)同等的领域，或同等高尚的境界。但是如果就在这个时候你猛一回头来问：那无情世界中的顽石是不是同样的已经达到那个境界?有情世界的动植物，是不是也都能达到那个境界?譬如说你走到动物园，而把头伸进到槛内的笼子里，看看那些狮子老虎以及其他兽类、鸟类等等，是不是也同样具有佛性?甚至于你打开监狱里面的门，然后在黑暗的夜晚中行走，那些犯了罪的人是不是会拿着刀子来捅你一刀?诸如此类的问题，倘若我们完全从宗教的最高领域去看的时候，就有所谓一切众生都是平等的，即便是物性、兽性与人性，也一样都变成佛性。
那么现在假使就照这样子看起来，这个世界应该没有罪恶、没有黑暗、没有烦恼、没有痛苦才对!而且如果我们每一个人都能了解那个境界，是不是就可以对于一切物、一切人都做这样的平等观呢?照道理讲，如果从理想主义的哲学观点看起来是应该如此。但是倘若我们是从整个哲学的发展立场去看时，便会发现这个世界是一个复杂的构造，它具有许多不同的层级；就好像登山一样，当你登到山顶上之后，可以说一切的危险都没有了，可是在你下山时，尤其是在黑夜的时刻下山，下到坡度很大的半山腰时，这时你是不是遇到许多的危险?甚至会有进退维谷的困惑产生，或许在这时将会遇到崎岖不平的山路，以及碰到许多灾难。所以从这一个观点上看来，也可以说我们从理想的世界回到现实世界的领域时，现实世界上面有时候是黑暗的，有时候是复杂的，有时候是艰难困苦的。在这艰难困苦的里面，有时候会造作许多生命上面的罪恶，或遭遇许多恶缘。那么我们就要问：对于这一种理想的宗教所启发出来的最高智慧，跟我们所能认识的宇宙最上层的境界，是不是可以一律拿来当做我们下层世界生活的一切指南，或一切规范?这显然是任何宗教的领域中都会遭遇到的一个重要问题。也就是说我们要问：到底我们所处的这个罪恶世界，是不是真实的?假使是真实的话，那么我们应该如何来说明这个罪恶世界的来源之后，我们才能确定：到底我们应该要如何来变更它，或拯救它呢?
三、佛学利用缘起论的观点来解说现实宇宙的问题
所以从这个立场上看来，我们就必须要晓得佛教在发展到大乘佛法的诸种过程，然后再从大乘佛法转变成为一乘圆教的发展。一乘圆教可以说是佛教发展到最后阶段的产物。从哲学的观点上看来，它将成为最高的智慧结晶；而这一个最高的智慧结晶，也将成为这个世界哲学发展的旅程中的最后归宿，也将是人生发展的最后阶段，是一个至高无上的至尊境界。但是这一个至高无上的至尊境界，是怎样形成的呢?如果我们要从哲学的立场来说明它时，那么我们就必须要设法把meta-ontology(超本体论)稍微降低一层，先来讨论universal ontology(普遍的本体论)，再从universal ontology(普遍的本体论)下来，去接触具体的世界，成为像近代许多现象学上所专用的名词叫regional ontology(局部的本体论)。在这个regional ontology(局部的本体论)看来，就是纯粹的哲学领域所逐渐接触的各种分科科学的知识领域。然后我们再从基本知识的根源说起，把理性变成悟性的理解，悟性的理解再变成感官知觉，一接触到感性世界，便能逐渐接触到下层物质世界的各种阶级。这样子一来，我们就可以说能够将meta-ontology(超本体论)变成ontology(本体论)，ontology(本体论)再变成cosmology(宇宙论)，然后再来说明所谓cosmology(宇宙论)、cosmogony(宇宙发生论)。也可以说，我们除了说明宇宙的来源之外，还要说明现实宇宙是怎么样构成的，这在佛学上就称之为“缘起论”或者是“缘生论”。
佛学是把一切都当做缘起的观点来立论，认为物质之所以为物质，是在众缘和合的关系下才能生起，物质本身并没有实在自体，即使人的精神也没有精神自体，而是由种种关系、种种条件下所组合而成的。因此在上讲中，我们谈到小乘佛学中讨论十二支因缘的“业惑缘起”，而在大乘佛学的领域中，更将十二支因缘加以解释，利用一种名相来解释成假定与假设，以了解“因缘生”、“因缘假”。再拿佛学中具有很高智慧，从理路上面给予根本的看破、看透，叫做“缘起无自性”；无自性就是彰显实体性的不可得(注一)，然后讲“因缘空”。这样子一来，不仅解释了小乘佛学上面的十二支因缘，破除众生所以执有一个自性见的那个东西，而认为一切都是由众生普遍成见所幻想出来的产物，主张《般若经》(注二)的十八空或二十空来解释。不过在讲十八空或二十空里面的空空之后，又容易堕入于断灭空!假使堕入了断灭空的话，那么大乘佛学就会陷入于虚无主义的泥淖之中。譬如我们看印度早期的大乘佛学中的空宗发展，同后来传到中国，从东晋以后，到六朝、隋唐年间，都有更进一步的发展，也就是将小乘转换为大乘，再由大乘转化到最后的一乘实教，所谓佛乘是也。因此如果不把因缘解说为“缘起无自性空”(这个“空”绝对不是什么都没有叫做空，而是要我们众生空去那个实有自性的妄执，所谓无自性故空；如果把它认为是什么都没有的话，那就是“断灭空”)，在哲学上面就是要把meta-ontology(超本体论)拉下来讲sheer ontology(纯粹的本体论)。探究有关“本体论”的问题，这在中国佛学中就像三论宗、天台宗、法相唯识宗，都逐渐从“真空”的这一方面再渐渐回归到“妙有”领域。
四、印度的数论派与真谛的如来藏系
1．梵我一如论
在大乘佛学里面讨论到“妙有”的问题，比较复杂的就是法相唯识宗。因为在印度佛学的领域中，讨论到这个问题的经典，都可以称其为“如来藏系”(注三)，譬如像《楞伽经》、《解深密经》、《密严经》等都是属于这一类的经典。其实从大体上看，《华严经》也可以包括在内。但是对于如来藏系的经典里面，如果从宗教的领域去看时，便会产生一种困惑，尤其在哲学的领域中去讨论时，更是一种困惑。而且自从如来藏系的经典被介绍到中国来的初期，如北魏以后，经六朝后期的梁、陈、隋这个时代，对于法相唯识宗的思想，像真谛三藏所介绍的，都可以说是印度本土的原有思想，而且这时在印度的佛学是属于衰微时期。衰微之后，印度便产生了复古期，即再度回到婆罗门的宗教里面去。可是就在婆罗门宗教复兴的同时，却出现了另一派的哲学思想体系，就是“数论派”(注四)的哲学。数论派哲学本身也是相当复杂的，尤其在梁陈时代，法相宗的真谛三藏(注五)到中国来之后，他也将数论派的根本著作《金七十论》翻译成中文。如果是在印度佛学鼎盛的时期，便不会将这一类的书传译到中国来。但是从公元七世纪开始，佛学在印度本土已经衰微了，而且是以数论派的哲学为过渡，再回到原始婆罗门的思想——所谓《四吠陀》(注六)、《奥义书》(注七)等的思想领域。我们甚至可以看出当时他们所产生的一个理论体系，就是哲学上的“二元论”。譬如印度婆罗门教的真正思想是“大梵天”(注八)，认为它可以同人类的意识状态接合起来，也就是说这个超越的大梵天，可以内在于人类的心意识，不会有二元对立的现象发生，这就是所谓的“梵我一如论”(注九)。也就是说大梵天的精神，同人类的心意识能一起贯注起来，成为一个梵我合一的状态，故称为“梵我合一论”。
2．佛学视婆罗门教与哲学为异端邪说
其实真正的婆罗门宗教或真正的婆罗门哲学，是泛神论，也就是说宇宙的精神本体，它的性质，它的作用，都可以贯注到一切现实的事物，连人类的心性，以及外物的物性，也都包括在内。但是这在佛教来说，从原始佛学起，根本就反对这一种说法。在佛教的立场，认为婆罗门教的大梵天的思想，是一种精神自我、精神人格的超升。每一个人的心意识，都是由于自我的统一性与持续性的我执在作祟。而且这两种我执，在小乘佛学里面是如此说。不过在小乘佛学的后期，所谓上座部或说转部便开始转变成为成实论，虽然已经去掉了我执，但还保留住法执。所以从原始佛教起，就对于原来印度的梵我一如论可以说是根本不赞成，根本就要把我执去掉；而且当从小乘佛学发展到大乘佛学时，不仅要把我执去掉，而且还要把法执也去掉；并在人类精神领域之外若还具有一种广大的客观宇宙，假使它不是心意识的范围，那么佛学便不会承认它。所以在印度七世纪以前，当佛学鼎盛时期，婆罗门教的思想是不会有地位的。从佛学的眼光看起来，婆罗门的宗教和婆罗门的哲学都是异端邪说。
3．七世纪后婆罗门思想在印度复活取代佛教变为正宗
但是到了七世纪以后，婆罗门的思想渐渐复活，印度人便反其道而行之，说婆罗门的宗教和婆罗门的哲学为正宗的，而对于小乘佛教与大乘佛学反认为是异端邪说。假使照这样的观点上看来，那么对于佛教的这一种宗教的革命同哲学的革命，与印度婆罗门的本源宗教和本源哲学，可以说是一个对立的地位。因此有了佛教，自然会判婆罗门教为异端邪说的执著；当然假若婆罗门教的思想一兴起，便自然也就不会容许佛教的理论存在。也可以说，这两者是处于非此即彼的状态，不能同时并存于一个状态之下。但是在其间必有一个过渡，这一个过渡就是数论派的哲学了。当我们仔细探究时，发现数论派的哲学内容叫做“二十五谛观”(注十)。在这个二十五谛观中，我们可以看出它具有一个二元对立的状态，这个二元对立的状态，拿数论派的说法，则婆罗门教里面的大梵天，同这个大梵我可以会合而成梵我一如。换句话说，物质的本体称为自性，受神我的作用为精神的主宰，而这一个精神生宰，在数论派里面就彷彿是一只天上的鸟；这只天上的鸟并不着地，即使它飞到现实世界来也只是停留在树枝上面，绝不到地面上来。所以大梵天就变成为一个pure praise(纯粹礼赞崇拜)的对象，是一个精神主宰的自我。虽然这个自我可以从高空的天上来到现实世界，但是它不肯坠入到现实世界里面来，它还是与现实世界保持着有一个相当的距离，它只肯拿很高的精神观点来观看这个现实世界，自然便与现实世界脱节。
4．以自性种性建立二十五谛观
那么真正现实世界的起点是什么呢?是Pradhāna(自性)，Pradhāna就叫做“自性”，或者“种性”。这个“种性”正是近代科学上面所讲的nature(自然性)，用Spinoza(斯宾诺莎)的名词来说是substance(实体)，当然这有别于超越的精神。因此在斯宾诺莎的substance(实体)的范畴之下，那么所谓的pattern of the entire uni-verse(宇宙整个的范型)，又称为the total system of bodies(物体的总括系统)。就是一切物质世界里面所贮藏的物质同物质性，以及一切物质的能，等于大的仓库，贮藏了物质世界发展的一切可能，它可以启发成为活动，一启发成为活动之后，就等于地壳里面所贮藏的一个大的能量，被发泄出来，成为一座火山。经由它的爆发作用然后便显现出来。而且从Pradhāna(自性)所形成的东西就是一种Mahā(大用)。这个“大用”包括一切宇宙，一切贮能都发泄出来之后，便产生“大”的作用。在这个“大”的作用中，生命使被产生出来，心灵、心意识也被彰显出来。生命上面的各种mode of life(生命的模式)，心灵上面的各种mode of mind(精神的模式)也产生了。而在这里面，植物世界也产生了，动物世界也产生了，人类世界也产生了，心灵作用也产生了。于是我们可以说《金七十论》(注十一)对数论派所表现出的二十五谛观，是一个大的二元对立性。它的上面是一个精神本体，悬空在宇宙的上层，与现实的物质世界无关；现实的物质世界，它的来源若就作用立场来看，是从Mahā——从“大用”中——显现出来。而Mahā这一种大用，又是从potential substance(潜在的本体)来，梵文里面就是所谓Pradhāna(自性)所产生的。
5．印度透过数论派的理论媒介才使婆罗门的宗教与哲学复兴
从这观点上看起来，我们可以说在印度早期的婆罗门宗教与哲学衰退后，便被大小乘的佛学起来革命，把原来的思想当做一个可以扫除的东西。等到佛学本身也衰退之后，婆罗门的宗教与哲学，便开始再复兴起来。但是复兴并不是说复兴就马上复兴，这中间还是透过二元对立性的dualistic frame of thought(二元论的思想架构)做媒介，然后才使婆罗门的思想从很高的精神主宰地位，再发现一个与它对立的现实世界来跟它对立。换言之，就是以数论派作媒介，才使大梵天重新掌握它的精神，来观察与它对立的下层世界。这一种思想，可以说既非婆罗门原有的宗教，也非婆罗门原有的哲学，又不是从佛学初期革命的原始佛学转到大乘佛学那一种思想。因此数论派才变做一种具有theoretical medium(理论上的媒介物)。这个theoretical medium(理论上的媒介物)是什么呢?就是小乘佛学所诅咒的虚空现实世界。现在数论派给它一个现实的确定；而原来大梵天的超越精神，便永远内在于全世界的物性里面、全人类的心意识里面。但是这在大小乘的佛学里面，却把它视为是我执与法执，要完全破除这种执著，根本不承认它的存在。所以婆罗门教现在要籍数论派，首先要肯定现实世界的真实性，然后再说明这个现实世界之上，另有一个超越的精神，它可以观照下层世界内的一切万有之物。然后从Prāpti(大教)再沿着一个线索，引到坐在树枝上那个不动的Pure Prastha(纯粹的萨他，又称般若)，把它的精神力量，引到潜伏的“自动”之后，于是婆罗门教原始所具有的大梵天，便重新挟持着泛神论的力量，再度贯注到现实世界来。因此印度从十世纪以后，佛教便隐退而让婆罗门的宗教与哲学去支配一切。因而佛学只好向南传到锡兰，然后再东传到缅甸，到印度尼西亚；向北传到中亚、西域、龟兹、于阗，然后再传到中国；再由中国向南传到越南，北边传到高丽、日本。
6．真谛三藏并不是完全的佛学家
所以我前面说过，在六朝初年，就构成中国佛学上面的一个大困惑。这话又怎么说呢?就是因为在这时，印度婆罗门教开始复古，而佛教开始衰退，并且流行着数论派的这个dualistic frame of thought(二元论的思想架构)。在六朝的梁代与陈代年间，从印度来了一位真谛大师。虽然他是佛学大师(法相唯识宗在中国早期的大师)，但是事实上，我们可以从他所翻译的《金七十论》的这一个数论派的著作，便可以断定这一位真谛大师并不完全是佛学家。因为他处在婆罗门宗教与哲学尚未完全复兴，而佛教将衰退而又还没有完全衰退的时候。于是他便沾染了那一个时代数论派二元论的思想，而且就在这个时候他来到中国，对刘宋时代的佛经翻译的影响很大；譬如他重新翻译的《楞伽经》，又翻译了《解深密经》。后来他发现当时中国法相唯识宗许多经论，版本不够完全，同时所翻译的也不够真实与可靠，于是他便发心要把法相唯识宗的许多经论，逐渐介绍到中国来。
五、佛经传译初期的一般状态及其研究发展形成华严一乘圆教的过程
1．乱世人心无所寄托时佛教给人一个安心立身的精神
当这些经论被传译到中国来之后，我们便可以看出，在这以前，中国人所了解的小乘佛学，对于宇宙人生的态度，根本上是采取诅咒的态度，对世界鄙视，对人生鄙视，认为宇宙与人生是深具有黑暗、灾难、痛苦、罪恶等四个层次。因此在小乘佛学便以出世为第一义。然而自从姚秦时代(也就是说东晋时代开始)，中国对所接触的佛学经典，不甚满意，所以朱士行(注十二)这一类的人，便先后发动了一百多人，到印度去取经典，要避免受到那些从西域传来的不够真实与可靠的经典影响。在同时期，北方的北魏又转变成苻秦时代，他们听说在西域有一位佛学大师叫鸠摩罗什，虽然这时是处于兵荒马乱，正与东晋对峙的局面，但是苻秦与姚秦，还发动了十万大兵，到龟兹国去把鸠摩罗什捉来；并且还深怕他待不住，便更加礼敬他，待他以上宾之礼，否则他会跑掉；甚至还要逼他成婚，希望他能留下佛种来续佛慧命。
由此看来，在乱世的时代，便可以看出当时人心在无所寄托时，便想在现实世界里面的活动，寻求一个可以安身立命的精神境界。在这样的一个迫切的要求之下，对于外在的各种力量，都会乘虚而入。因此正规的宗教进来了，同时邪教也夹杂的混进来，以填补这一个空虚。换言之，在当时的哲学界，不仅是真正的佛学被传译进来，甚至于不是佛学的也打着佛学的招牌混进来了。混进来之后，让你根本就无法辨别其真假。而且就在这个时候，如来藏系的经典，可以说是真正的佛学经典也进来了。对于这个如来藏系的经典里面，其最大的问题就是应如何去说明罪恶的起源，然后再来说明现实世界的成立过程。倘若这个问题没有得到解决，就会徬徨于二元对立的状态之下。因为这一部《金七十论》，本来就不是佛学，即使说在翻译成中文之后，也不应该把它收入到藏经里面去。然而它却被收入于藏经里头，才会引起现在的许多对佛学的外行人，看见《大藏经》里面有真谛三藏所译的《金七十论》这部经，便也把它当做佛学看待。这是一个重大的错误。
2．佛经的传译自然会夹杂一些不是真正的佛学资料
所以我前面说，从六朝中期，一直到隋唐时代，因为新的佛学资料不断的传递到中国来时，自然也会夹杂一些不是真正的佛学资料，譬如就像上面所说的数论派的思想——这部《金七十论》——也被传译进来，而且传译的媒介人物是真谛大师。所以我在怀疑真谛大师这个人，他本身并不一定是位纯粹的佛学家。即使说他是一位佛学大师，在他的思想里面，必然也会夹杂有数论派二元论的思想因素。尤其是从他开始，所输进来的佛教经典是属于如来藏系的部分，而且是大量的输入。输进来之后，便与当时的小乘佛学的那一套完全否定现实世界、否定现实人生的出世思想，发生冲突。于是当时的中国人便渐渐地又开始回顾过去，以儒家思想为底子，而面对着宇宙人生的现实面来加以肯定，因此，便会发现由外来的佛学思想同中国儒家所原有的思想底子便产生了很严重的矛盾对立性，也可以说产生了很严重的冲突。这就是为何当佛学传进来的初期，像小乘佛学的俱舍宗与成实宗，经过与中国本土的儒道思想互为消长，最后均一一将它化除掉，而转移到大乘佛学的领域上去。于是就把当时流行的小乘佛学中的十二支因缘的缘起论或缘生论，均一一地把它们化除掉。
3．不能完全相信小乘业惑轮回思想，否则根本无出路可言
至于当我们提到印度佛学中所讨论有关“业”的观念，即使是印度婆罗门的宗教中在说明宇宙的存在同人生真实性的问题时，也都认为这两种的存在，在时间上面都是刹那、刹那的生灭，而且是具有持续性的。譬如说一个宇宙的行动，宇宙本身的存在是一个cy-cle-existence(轮回存在)，并且也认为人生的这一种存在，也是一个cycle-existence(轮回存在)。不仅是现在有，过去也有；不仅过去、现在有，将来也有；即便就是死亡了之后，它能有一个中阴身的存在状态，它还是持续的存在。因为这一种cycle-existence(轮回存在)，就是具有持续的不断性。假使宇宙的存在，同人生的存在，都是持续不断的那样循环一大套的话，在这里面你会觉得苦。当然对于这个苦，是有其过去的原因；现在所吃的苦果，是过去原因所持续来的结果；而现在的果又再化为原因，而再度持续而产生未来的果；于是因还是果，果还为因，在那个地方进行一大套的循环。
4．应谈因缘生因缘假因缘空的问题
因此假使我们只相信小乘佛学，那么我们纵然了解到这一个存在的循环性，但是这也仅限于了解而已，我们一接触到现实世界，其间所存在的痛苦，我们不能把它去掉，反而会更加痛苦。所以从这一点上看，对于文化比较低的古代国家，像锡兰人或东南亚的缅甸、寮国诸民族，可以被这一种宗教所蒙蔽在里面。但是像中国人的聪明，而且还有很高的精神文化人，假使要说世界就是如此，人生也是如此，在那个地方绕圈子，循回一大套，根本没有出路的话，这是不能容忍的一件大事。所以中国人就要追问，到底这个世界有什么意义?人生有什么意义?这就是为何中国人一接触了小乘佛教的思想同哲学之后，他们绝不停滞在那个地方，而一定要要求超越，设法要讲到“因缘生”，要说明黑暗、痛苦、灾难、罪恶的世界与人生是怎样子产生的。同时在了解了之后，更应该要想办法到底要如何才能超脱与解放。假使说仅仅接受了小乘佛学里面十二支因缘的那一套哲学理论，倘若完全无法跳出来的话，那么或许将会永远浮沉在业惑缘起的圈套中兜圈子。所以当我们虽然讲过“因缘生”这一件事，就应该马上把它化成一种假名的名相；因此在第二步就要讲“因缘假”。假使在我们所讲的这一段“因缘假”，纯粹将一切现象界的事物均视为是一种假象，只是继续不断的在维持其作用而已的话，那么我们当然无法掌握它的真相，因为它是属于持续性的因缘。如此在讲述“因缘假”之后，不仅仅是现在假，接二连三所引起的一连串活动还是假；然后这样子一来才讲“因缘空”。所以这一系列就是所谓的“因缘生”、“因缘假”、“因缘空”，必须一直贯注下来讲，不能停留。
但是一谈到“因缘空”的问题，这固然是从小乘佛学里面跳出来，而达到大乘佛学的发展领域。不过在这时所达到的大乘佛学，还仅是属于大乘佛学的始教部分，是一个“空”教的领域。假使我们讲十八空或二十空的时候，堕入到顽空的范畴里面去的话，那又将是一个虚无主义。这又将怎么办呢?所以这时回过头来所讲的“因缘空”，是“空而不空”。也就是说要在真空的里面，再讲述一个妙有的境界。因此当鸠摩罗什在姚秦的时代来到中国，他是站在大乘佛学始教的立场来讲“般若”，讲“空”，传述印度中观学派系统的所谓《中论》、《百论》、《大智度论》的般若宗哲学。至于般若宗哲学的主要概念就是truism(自明之理)，讲空或讲空性(sūnyatā)。但是不论是讲空或讲空性，如果落入到空的范畴中去，或留滞于其间的话，那就变做顽空与断灭空。所以我们最后还要讲“空空”，把空当做一个偏见，还是把它给消除掉。在消除掉之后，如果我们利用现代哲学的名词来说，就是当讲空讲到最高最后的那个根源时，那就是meta-ontology(超本体论)。在那个里面，将是包括一切森罗万象的宇宙万有，即使宇宙万有也都把它reduce to nothingness(化为空无)。假使我们把nothingness(空，无)当作一切宇宙的根本，而堕入于其间的话，那就变成一种偏见。
5．空与有是相互补充而不是矛盾对立才能成就真空妙有
所以在早期的般若宗里面，譬如像《维摩诘经》，是从下层世界开始讲起，对下层人生开始解说，一直根据向上回向的立场，讲到宇宙里面最高的境界，而到达空性；然后再回过头来，以空性来点化万有。假使空性可以点化万有，那个空本身所具有的空性，就不是完全的空、绝对的空。因为这时，它一定还要回过头来点化万有，把万有都提升与囊括到那个空的里面去，然后才可以证明空的里面是具有“妙有”，或可以容纳“妙有”，它可以点化一切的“有”。这样子一来，“空”与“有”，仅仅变成相对性的名词而已。其实“空”与“有”是complementary(相互补充的)，而不是contradictory(矛盾对立的)。这样才有可能把“有”的层次里面的各种偏见，各种复杂的成分，一一地给予化除掉，变成空灵的精神状态。对于这个空灵的精神状态，我们再应用一种下回向的办法，将其所已经获得的一切智慧，用来观照现实世界。如此说来，那个被我们所使用的智慧，就叫做“方便般若”。
6．以方便般若的反省观照作用便可照耀最高的智慧之光
这个“方便般若”，其实也就是拿很高的智慧，不断的来反省那个内在的空，并且经由它的观照作用而反射出去，去照耀所有世界上的一切存在的所谓真实物，以及所有一切下层存在的真实性。因此它一定能从很高的精神状态里面，发出一种智慧之光，然后再回照下层世界里面的一切现实存在物时，这时对于一个未具有智慧的人来说，当他去观看这个下层世界时，他会觉得这个下层世界实在要不得：就有如禅宗的大德们所说的，在未修行前，看山本是山，看水本是水；修行十年后，功夫能用得上路时，再来看山时，这时山不是山，看水，则水不是水；但是再等到道行更高，而达到了悟心地，身心脱落时，能够任运自在，超脱解放之后，然后再回转头来看，这时山依旧是山，水依旧是水。不过此时的山，不再是由丑陋的顽石所堆积而成的山，而是具有生命同精神意义在里头，已经变成美化的万有，而水是优美的灵秀之泉，处处都是庄严美丽的境界。
7．下回向时重新肯定一切下层世界
因此当我们在下回向时，就必须重新肯定一切，将一切的黑暗去掉，一切罪恶也能够化除掉，甚至灾难也无形中化为乌有。如此说来，在下回向的主要目的，还是在于重新肯定下层世界中的一切(常、乐、我、净)。于是这样子一来，我们就可以看出从meta-on-tology(超本体论)要转变来讲ontology(本体论)。讲ontology(本体论)讲得具体一点时，便要根据各种分科的知识去探讨。甚而要探究每一个角落里面的现实世界，讲regional ontology(局部的本体论)，然后再讲到下层，一直讲到宇宙最低层的色界，所谓物质世界。这样子一来，就把pure ontology(纯粹本体论)的问题，变成cosmology(宇宙论)，用来说明现实世界是如何产生的。这样子就引用精神的双轨作用，从下层世界可以超脱解放，上升到最高正觉世间的精神领域里面去；而且又能深深地了解，绝不能停滞在那个地方，还要回转头来了解现实世界里面的一切，甚至于要想办法来处理现实世界、拯救现实世界。
8．大乘佛学在中国之源远流长在于能融通宇宙人生入于真空妙有
所以在中国的大乘佛学里面，一方面要了解真空的意义，另一方面还要了解妙有的意义，在这中间，就要设法把这两层的理论给沟通起来，使它们能互相贯通。这就是为何在中国的大乘佛学的领域上，是源远而流长的原因。譬如天台宗，就是到了后期，它却仍然还是如此。其实天台宗的思想，是由三论宗在经由六朝时代再转变而成的，一直流传下来。在唐宋年间，均有其传承。甚至于在现代，还是留存有天台宗的佛教思想。最主要的就是因为它能融通宇宙人生入于真空妙有的这两层的理论，而且能很巧妙的将它们沟通起来。至于将真空妙有这两层思想，如果把它的着量点摆在“有”的这一方面，还可以说是法相唯识宗的主要思想。可是我们如果仔细考究起来，法相唯识宗的思想，始终都无法用来解决它理论上的根本困难。所以法相唯识宗的发展，到了慈恩寺的窥基大师之后，也就是从初唐到中唐这段时间，具有很高的发展，前后不过是七十余年的时间，后来几乎就在中国断灭失传。
9．在大乘佛学中讲得相当圆满的圆教就是华严宗
到了后来，继承法相唯识宗，讲究“有宗”，而且讲得相当圆融状态的大乘佛学思想，就是华严宗与禅宗。华严宗的佛学思想，表现了大乘佛学一面的缘起论或缘生论，所以经由其思想而展开，就形成法界缘起论、法性缘起论，或又叫做无尽缘起论。这是一个相当圆满的圆教思想，在其思想里面，并没有二元对立性。因为在法相宗里面，尚存有二元对立性的困难理论，尚未求得解决。所以当法相唯识宗衰退之后，华严宗的思想从初唐、中唐、晚唐，一直到两宋才开始衰退，虽然是衰退了，但是现代又逐渐兴起了!至于谈到禅宗的态度也是如此!它谈空时不讲断灭空；讲有时也不滞于有。不论是谈空说有，都是能给予非常灵活的应用。尤其它在逞机锋转语的时候，它的精神，上可以升天，下可以入地，不论是上天下地，在两者之间，随时都可以找到那个flame of light(光明的火焰)。所以在大乘佛学传到中国以后，华严宗的思想在中国的发展时间比法相唯识宗还要长，尤其是教外别传的禅宗，其寿命更长，这是有其根源的。
10.解决中国大乘佛学的困惑人物是隋代慧远大师
为什么我们要提出这一类的问题，可以说是中国大乘佛学发展上的一个很大的困惑时期。针对着这个困惑思想的转变，一般佛学者大多加以忽略。甚至根本不提对这个问题有贡献的，那个隋代的慧远大师。我在这里提起他，是着重在他的贡献，此地所提的慧远大师，并不是东晋时代在庐山结莲社的慧远大师，我们在上讲中曾详细介绍。为什么我要特别提出隋代的这一位慧远大师呢?因为隋代的这一位慧远大师，他在小乘佛学里面讲缘生论的时候不仅仅讲因缘生，这是从它的本体立场去看时所产生的状态；同时他还要透过假名来说明“因缘假”；当他在说明因缘假的时候，就是说明构成一切宇宙的条件，并且还确定它本身并没有内在的真实性。透过他的了解之后，便可以打破那一套束缚人类世界生命生存的因果循环的那一大套法则。经过他的彻底了解，便写了一部《大乘义章》，指点人类的迷途，才能够越脱解放。
11．《大乘义章》在破小乘业惑缘起而入于大乘诸种缘起
因此我们可以说，在大乘佛学中，譬如就像华严宗的哲学，在深受此一理论的影响后，它不仅仅要像小乘佛学那样讲出世。因为假使大乘佛学仅局限于出世概念，那么大乘同小乘又有什么区别呢?所以在华严宗的思想里面，当它谈到宗教的信仰，同哲学智慧的最高状态之后，便从出世的极致返入于入世的领域。其第一度的入世，可以说是超脱解放之后的再回头来。就彷彿西方中世纪后期的文学里面，像但丁的《神曲》，便是形容他进入地狱之中的情节。地狱是可怕的地方，它里面既黑暗又痛苦，且处处面临着灾难罪恶之地，像那样的地方怎么能够进去呢?但是但丁却带着一种慈母爱子的象征，带着一种精神之光，进到地狱里面去。对于他所带的光明，便可以照耀地狱里面的黑暗，而且完全能够了解，一点也不觉得害怕。因为他已经晓得各种罪恶的可怕，因此他就不会再去沾染那些罪恶。所以但丁进入地狱之后，便能很自由自在的一直下去，也可以很自由自在的升上来，这都是因为他具有一个光明的智慧来做他的向导。
所以倘若我们在佛学的领域中，如果只着重于小乘的出世思想，那就会留滞在十二支缘起所构成的那一大套束缚人类的理网里面兜圈子，这正是小乘佛学之所以不能任运自在超脱解放的原因，因为它仅是一意的厌世，而不能够救世。而大乘佛学却要把这一套束缚人的理网，从其开头是怎么样生的，其间应该要如何才能完成这一套程序，而且还要详细说这一套程序的原因、条件、结果，都一一能看得非常透彻，然后他才能够跳出这一个束缚人的圈套。譬如我们可以透过大乘始教的因缘空，而超脱解放。所以这样子一来，当小乘佛学转变到大乘佛学，从六朝末期到隋朝的时代，慧远是一个关键性的人物。他首先看透小乘佛学的理论基础，并且能一一地加以拆穿，说明只是一个空性。然后再破“空”而回到“有”，重新入世，去了解被点化后的世界以及在里面的一切存在同人生的一切存在。可以说是破小乘的“业惑缘起”而进入到大乘诸种“缘起观”的最重要人物就是慧远大师，其理由在此。我们从他的《大乘义章》里面，几乎就可以看出他是根据当时所能得到的资料，而且他对于大乘佛学的根本思想范畴、根本原理及精神发展的种种过程，几乎每个重要的题目，他都有很精细的分析。所以我才说，慧远大师是转小乘为大乘中间的一位很重要的大宗师。
12.真谛三藏的如来藏彰显阿赖耶缘起为染净同住说
如果要介绍第二位大师的话，那就是在六朝末期的梁陈时代来到中国，而且见闻非常广博的真谛三藏。他所介绍的经典重心，若从经部看起来，就是属于如来藏系统的经，主要的是从《楞伽经》到《解深密经》。后来在唐代又翻译了《密严经》，对《华严经》的支分经他也有翻译。当然在学术的研究上，有时候因为材料不移，因而引起了困惑，可是有时候因为材料太多，倘若没有给予适当的消化，自然也会引起困惑。譬如现在我们所要讲的第二个缘起论，并不是小乘佛学的十二支缘起，而是阿赖耶识的缘起。所谓阿赖耶识是什么呢?就是唯识宗里面的第八识，因为阿赖耶识是法相唯识宗《楞伽经》里面的一个很重要的思想，又称如来藏、藏识，而藏识是具有善、不善因，所以在《楞伽经》里面要讲第八识，并不是单纯的第八识，而是由两种东西合并在一起，其中一种是纯洁无染的真如，叫做如来藏，这是属于善因(cause of the good)。然而面对着现实世界、现实人生的罪恶，这个罪恶的来源到底又在什么地方呢?譬如说在西方的宗教，它会安排一个魔鬼来引诱人去犯罪，虽然他们可以把魔鬼打进地狱里面去，使它不会在这个世界上面产生很大的祸患。但是假使魔鬼打不进地狱，它会在这个世界上面造出种种的孽，甚至在战乱的时代，令整个的时代，都变做troublous world(动乱不安的世界)，而这个troublous world(动乱不安的世界)是一个world of evil(罪恶的世界)。
那么，在这样的情形之下，假使就宗教的立场上看起来，它表面上是为了信仰上帝，其目的是利用这种信仰来支配troublous world(动乱不安的世界)，因为魔鬼具有广大的权力可以来操纵这个trou-blous world(动乱不安的世界)。譬如像德国的神学家Jakob Boe-hme，他就产生一种思想，认为God's with evil Lucifer(上帝与魔鬼同在)，或上帝与魔鬼同住。然后变成一个combined duality(二元混合体)：一个是纯粹的善，一个是纯粹的恶，善恶混合在一起。这个就是Jakob Boehme所说的“上帝与魔鬼同在，上帝与魔鬼同住”的主要观念。如果你真正懂得这一种观念的话，那么你也可以懂得佛经里面如来藏系中的这一种宗教的道理。所以我们从《楞伽经》里面提出有关“如来藏、藏识是善、不善因”，而且对于善、不善因这两种东西，自从利用名词与文字来表达这一种思想起，这一个如来藏同藏识就连合在一起，所以便有一个叫做“染净同位”，或“染净同住”，来形容这两种东西是不容分割，而混在一起的。
13.要讲唯识应讲第九识阿末罗清净识而非善恶混杂的染净识
另外如果我们再拿《楞伽经》同《解深密经》来相提并论的话，在《楞伽经》中所讲的如来藏藏识，都是第八识，不过其中有一个叫做染位的第八识；一个叫做净位的第八识。但是在《解深密经》中，就认为这个问题很严重，认为善恶混合在一起，有如上帝同魔鬼混在一起的世界，究竟并不是好的世界，所以我们就应该要设法把魔鬼打退。但是假使我们从中国法相唯识宗的发展上去看，由玄奘大师到窥基大师，或者就像玄奘大师留学印度时的老师戒贤论师来说，他们都是讲唯识的。然而如果把这个识当做是善恶混杂在一起的话，那么你假使要讲唯识的话，将永远不能够跳出来。譬如说你将如何从罪恶的深渊中跳出来，而回到纯善的境地中去?这是一个很困难的问题。所以在《解深密经》中不得不提出另外一个识出来，叫做amala(阿摩罗识)。这个amala(阿摩罗识)是什么呢?就是第九识，因为在第八识里面是善恶混杂在一起，这个是染净夹杂的，不能够从中把它启发而成清澈自性。所以假使要讲唯识，这个“识”就要提高一级，提高一层，使它仅剩下一个纯洁的amala(阿摩罗识)——第九识的纯净识。以这样的立场才可以讲唯识。
14.讲“唯识”应根据安慧大师系统讲“唯智”而非如来藏藏识
然而在中国的法相唯识宗的系统里面，从弥勒讲到无著，从无著讲到世亲，从世亲讲到护法，从护法讲到戒贤，从戒贤讲到玄奘，从玄奘讲到窥基、慧沼、智周等这一系列所传下来的唯识宗，所讲的第八识，都是善恶纠缠在一起，以染净合住地在那个地方讲唯识，所以这始终是一个很困难而难予解决的问题。为什么很困难呢?因为法相唯识宗还有另外的一套思想，并没有传到中国的本土，而是仅传到西藏。可是在中国本土所传述的唯识思想，大都是受到印度的护法、戒贤及玄奘、窥基等这一系列的权威人士的影响。因此他们所讲的唯识，无法讲到那种超脱解放的最后结果。所以我在讲述《大乘佛学》一课时，讲到唯识宗的部分时，我特别指出倘若大家只根据“如来藏藏识”的立场讲唯识，这是产生困惑的主要原因。因此我当时就特别强调：应从安慧大师的立场去寻求一条线索出来，也就是说要讲唯识时绝不能仅留滞于唯识，而是要以超脱解放的立场，同时还要讲“唯智”。这样子一来在三性三无性的里面(注十三)，惟有讲“唯智”，才能将“遍计所执性”及“依他起性”都化成“圆成实性”。这当然要靠智慧的作用才可以达到，若仅仅依靠意识的作用是不能达到的。因此我在当时就曾经指出一条道路，倘若我们要在中国佛学的思想里面，若要使法相唯识宗走入正途的话，那么就应该解除玄奘大师所没有解除的困惑；再有，就是现代中国支那内学院，从欧阳竟无先生早年还没有解除这些的困惑。等到他的学生吕瀓从藏文的系统里面，将安慧大师有关于世亲大师的思想所解释的部分，给翻译出来后，这时大家才晓得，仅仅唯识是不够的。所以一直到欧阳竟无先生晚年，他才正式提出还要讲“唯智”，不过因为这是他晚年才发觉到这一点，所以并没有再继续发挥。
15.早期的天台宗并没有完全解决善恶染净的对立问题
关于如来藏藏识、善恶二元论混杂在一起这一点思想上面的困惑问题，这是从六朝以来，有许多法相唯识宗的大师们像玄奘、窥基等都没有法子打破的问题。不但在法相唯识宗里面没有打破，甚至在天台宗里面也无法解除。譬如像南岳慧思大师就无法解除，在他的《大乘止观》的著作中，他还把第八识同无明混在一起，说第八识同无始无明是混同为一。所以在他以后的天台宗，虽讲“唯心论”的话，不过他所说的“心”是双重作用，就像天台宗的三祖智*(左岂右页)大师就说过：“善心能以造善而成就天堂；而恶心的造恶业便会堕落于地狱或三恶道中。”而这两种心是可以同时起作用的，没有法子来使它调和，所以在早期的天台宗，对于这个困惑问题并没有完全解决。一直到中期以后提出一心三观的思想，从立体的垂直方向的上层境界向下观照时，才把这个问题的严重性看清楚。
16．《大乘起信论》为梁代时期的伪书
另外像冯友兰说：《大乘起信论》这一部书是假的，是后起的，但是他不晓得《大乘起信论》的见解，在南岳慧思大师的《大乘止观》里面就说过，慧远在他的著作里面更是到处都提到这种主张。他不晓得这种思想是根据印度如来藏系的佛学思想所产生的，这在二元对立的如来藏系的佛经里面有这一部书，我也认为是中国佛学思想上面的假书，是伪造的书。但是这个伪造的人，一直到现在，还不能够指证他是谁，但是我们可以说：伪造这部书，是由两个条件下产生的：其一是从梁代起讲《大品般若经》的这一种空宗思想；其二是从北魏到刘宋时代所流行的《涅槃经》。因为从刘宋到梁代期间，可以说第一流的佛学大宗师们都普遍在研究《大般涅槃经》。
17．《大般涅槃经》以另外一种境界来证明宇宙人生的绝对真理
当然有关于《大般涅槃经》这一部书，若从中国过去讲佛学的人看来，那完全是另外的一种境界。过去在小乘佛学同大乘始教的佛学中，都说常、乐、我、净是四颠倒见。换句话说，都认为世界不是永恒的，人类的生命都是变幻无常的，所以便认为宇宙人生的究极结果都不是真实的，终究要落空的，丝毫都不可把捉。但是在《大般涅槃经》里面，却到处告诉我们，一切都是常、乐、我、净的思想。而这正是小乘佛学同大乘始教佛学所诅咒的四种颠倒见呢!它是完全颠倒过来看。在《大般涅槃经》中认为常是真理，乐是真理，我也是真理，纯洁性也无不是真理，因此便确定常、乐、我、净是四种绝对的真理，完全与初期的小乘佛学同初期的大乘佛学刚好持相反的态度，因为他们都是从诅咒现实世界，认为这常、乐、我、净的四种思想范畴，是支配着人们反而去造作灾难、罪恶、痛苦、烦恼的主要根源，并由此而产生了颠倒世界与颠倒的人类世界。
18．佛教的研究重点被摆在追究人类永恒世界的最高精神价值
等到《大般涅槃经》被翻译进来之后，便从讲《大品般若经》、《法华经》而转移研究的重心摆到《大般涅槃经》的领域去，如此说来，佛教的思想无形中便集中到一个contemplation of the eternal world(观照永恒世界)，变成了一种contemplation of eternity(观照永恒)，认为这是最高的精神价值，是宇宙人生最后的归宿。把这个境界讲得那样高，但是到底有什么人可以爬到那一种最高的境界呢?这是一个问题。如果我们回顾人性的根本问题时，那么人性是从感性的知识活动所延伸，由前五识，第六意识，再讲到第七识(自我为意根)、第八识(阿赖耶识)而来。在第八识里面是善恶纠缠在一起的，为染净同住的。假使人性是如此，应该要受到善恶纠缠不清的话，那么人类是否有可能升到《大般涅槃经》所说的那一种永恒的精神世界上去呢?这当然是一个大问题。
19.华严宗才是最后解决人类困惑问题的最后收获者
于是这么一个很大的困惑问题，可以说是影响到法相唯识宗、影响到天台宗、甚至影响到华严宗。然而这个问题在法相唯识宗里面却没有得到解决，在天台宗里面也没有完完全全解决，连这个中间的过渡人物慧远大师也没有法子完全解决，但是他却指点出一条解决这个问题的途径。那么这样子一来，其最后的收获者，将是落到华严宗的哲学上面。
(一九七五年十二月四日讲)
【附注】
(注一) 佛法所说的“自性”，根据龙树菩萨的解释，是自己所有的，是自己所成的，是自己规定自己的，含有永恒性、独立性。唯有像这样的一个东西，才有资格叫做自性。尽管世间学说都出于自性见，一般人都认为有个实在的自性，但是佛法是不承认有这样的一个东西。
(注二) 根据《般若经》上说：诸法是缘起的，缘起是无自性的，所以经中特别发挥一切诸法皆无自性。而缘起是佛陀教法的核心，缘起的定义在经论中到处可见，如云：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”
(注三) “如来藏”者，谓“真如在烦恼中”也，若真如出烦恼，称为法身。真如摄一切法，如来藏一切法也。《楞伽经》卷四曰：“如来之藏，是善不善因，能行兴造一切众生。”《胜鬘宝窟》下本曰：“一切众生无有出如来境者，并为如来所摄，故名藏也。则众生为如来所摄也，是如来藏众生。若真如在烦恼中，为烦恼所覆而不显如来之性德，故名为如来藏，是众生之烦恼藏如来。”如《胜鬘经》云：“无量烦恼藏所缠如来藏。”若说真如在烦恼中，含摄如来一切果地功德，故名如来藏。如《占察经》云：“彼心名如来藏，所谓具足无量无边不可思议无漏清净之业。”
(注四) 数论派与佛教关联最深，其教义因发达时代可分二期：第一期思想出于《摩诃婆罗多》中的《薄伽梵歌》；第二期则汉译《金七十论》原本所见的思想。数论的思想，诸如否定神权，厌世，不杀生，物质自性不灭，轮回观，解脱论，杀生供牺求福的否斥，及种种名词，多被佛教采用。
(注五) 真谛三藏(四九九～五六九)于梁武帝时由南海抵建康，为梁代最重要的传译家，初于梁译《十七地论》五卷，及《大乘起信论》未完，并译《金光明经》、《摄大乘论》三卷、《中边分别论》、《摄大乘论释》十二卷、《大乘唯识论》、《金刚般若论》、《俱含释论》、《四谛论》、《随相论》、《部执异端》、《金十七论》等以弘扬摄论、俱舍为目的，所译述八十部，三百余卷之多，并亲传其注疏，畅显奥义。至是无著世亲学，始弘传于中国，其功可比罗什所传的龙树中观学，并开启了摄论宗与俱含宗。其后道岳、慧什等弘传了摄论宗。
(注六) 四吠陀为印度雅利安民族所崇拜日月风云、水火山川等自然现象，信有神灵而对之祈祷现世幸福，以及家门的繁昌，渐渐便信其道德性质，能司赏罚与夺，同时又以哲学思想为涵养。因此便形成四吠陀。“吠陀”(Veda)原义为智慧或知识，尤指关于宗教及哲学方面的知识，故中译为“明论”。《四吠陀》即《梨俱吠陀》(赞诵明论是雅利安文学最古又最重要的文集，专以赞颂一切自然力量，如天、日、风、火等的功德，与人类感谢的诚意)、《娑摩吠陀》(歌咏明论，是一部歌咏集，由《梨俱吠陀》中摘出，为婆罗门僧酒祭时所歌唱)、《夜柔吠陀》(祭祀明论，半为颂诗半为散文，可认为一部献祭的祷词)、《阿闼婆吠陀》(禳灾明论，多属神咒，控制神鬼之法，散文与韵文兼收)。
(注七) 《奥义书》为继《吠陀》之后出现的宗教性典籍，称为《婆罗那》(Brahmana)，其主要目的本在实际应用《四吠陀》颂中的材料，以哲理解释仪式，并以在森林中授梵书，故名《阿兰若迦》(Aranyaka，《森林书》)，并掀起类似哲学的研究，乃选出《阿兰若迦》中重要部分，而持名为《优婆尼沙士》(Upanisads，《奥义书》)。“优婆尼沙士”的原义为“侍坐”，即师生对坐而传授秘密奥义，故含有秘说、奥义的意味。其中心思想为梵我同一论与业惑轮回论二种。
(注八) 大梵天为宇宙之主宰，因世界之中最初生的太阳，由此而生万物，故有“生生”之称。梵为宇宙的原理。
(注九) 梵我一如论，认为有主宰我人身心活动的个人原理，此叫做我(Atman)，梵、我在本性上同，梵为大“我”，“我”为小梵。所不同的，不过“我”由哲学的推理，定为万物的本源，梵由神学的考察，知为万物的自性，一则像灵魂，一则似灵魂。倘若人我断去无明、无欲，则个人之“我”，与大梵冥合，不再流转生死，而得梵涅槃，这是梵我一如论，为《奥义书》时代的最主要学说。
(注十) 二十五谛，数论派说明宇宙万有开展状况顺序之根本原理：即自性(物质的本体)受神我(精神的本体)之作用而生大，由大生我慢，由我慢生五唯五知根、五作业根、心根，又由五唯生五大。由神我与自性的关系，恰如跛者与瞽者。神我虽有暇的作用，然不能动。自性虽有活动作用，然不能生为其活动之动机、神我为使自性有活动者，自性为使活动机实现者，由此二相生中间之二十三谛也。
(注十一) 《金七十论》，为数论派为雨众外道中别人所作，此论之长行为天亲菩萨所造。《唯识迷记》卷四末谓“世亲菩萨时为东天竺僧，与数论师之学徒论议，彼立二十五谛，说大地等之为常。僧竟不能答，王信受外道，外道为王造七十行之颂上于王。王赐千金以显扬之，今之《金七十论》是也。世亲乃造第一义谛论，亦名《胜义七十论》，以对彼论而破彼外道”。
(注十二) 朱士行，颍川人，甘露二年(二五七)出家，为中国沙门之始。甘露五年(二六〇)留学印度。入西域至于阗得梵本经，遣弟子如檀回洛阳。(太康三年)托无罗叉、竺叔兰于元康元年(二九一)共译《放光明般若经》廿卷，为般若思想传入之始。殁于于阗，享寿八十，为华僧留印第一人。
(注十三) 唯识学者认为森罗万象的一切诸法，虽然很多。但概括的分类起来，不外遍计所执、依他起、圆成实的三性。在这三性上，建立三无性，依三无性，说一切法皆无自性，虽说三性的诸法都无自性，而所无的自性是不同的；遍计说无性，是无自体相性，名为相无自性。唯识学者认为一切法有二类：即有体的与无体的；有体法是自相安立的，无体法是假名安立的，假名安立的是假名有，自相安立的是因缘有，因缘有的是有自性，假名有的是无自性，遍计所执是假名安立相，所以是相无自性。依他说无性，是无自然生性，名为生无自性性。诸法的生起，佛教说是依他缘力而生的，外道就是有自然而生的，依缘而生的依他起是有自性的，忽然而生的自然生性是无性的。瑜伽抉择分说：诸行是缘起性的，由因缘力生的，不是自己生自己的，所以是生无自性。圆成说无性，是离遍计所执自性，名为胜义无自性。圆成实性，就是诸法的法无我性，法无我性，是无独立自在的我的遍计执性之所显的，并不是在遍计执外，另有一位名为胜义无性。由此可知圆成实本身不是没有自性，所谓无性，是说圆成实上无有遍计所执性，名为胜义无自性的。由此可知遍计所执相是彻底无性，依他起的是缘生自性为染相分，圆成的真实自性是净相分。
