一、中国早期大小乘佛学无法解决根本困惑的因素
1．业惑缘起论在中国小乘产生半边唯实论或唯心论
我们在上讲中曾经提到，在佛学的发展史上说明宇宙人生有好几种不同的缘起理论：譬如小乘佛学是从“业”的基本概念中，说明它的因果，便形成一大套的轮回思想，所谓惑、业、苦是也。然后便以业为起点，在知识论的发展上称为“无明”，变成对外界的执著而成所知障，又对外界事物的不满意，便在情绪上产生困惑而成烦恼障。以这两重障碍做起点，然后才产生出一大套行动方针，不管“因”是属于那一个段落，“果”是属于那一个段落，可是从因到果总是在那里循环一大套。而且它是持续性的，在过去是如此，而绵延到现在，现在也是如此，要透过因果，而再绵延到将来。这样的惑、业、苦不断的循环一大套，变做是无穷的束缚，而在那里循环不已!这是小乘佛学的“业惑缘起论”。因此在声闻的四圣谛苦、集、灭、道中的灭、道二谛，虽然是可以解决轮回的问题(注一)，但是在缘起论本身尚谈不到这类的问题。当这一个缘起论传到中国之后，演变到六朝时代，根据其历史的事迹来看，我们发现从俱舍论的诸法有谛，以明我空，不说法空，认为法体为实有而生“法有我无门”起，经过成实论所谓“我法行空”为真谛，渐渐演变成半边的唯实论或唯心论的主张。
2．中国大乘佛学的发展尚无法解决根本的困惑问题
经过如此演变以后，到了大乘始教的佛学里面，再把印度的空宗，也就是般若中观的思想引进来。然后便针对那一套因果循环的主张，重新透过方便般若的观照，文字般若的给予假名，便逐渐了解不仅仅有其缘生的主张及缘生的程序，而且缘生的本身也是一种假名，从这个假名所描绘的状态究竟不能落实，势必还要进一步的摄相归性来谈空。这样子一来，便从原始的成实论，半边唯实论，半边唯心论，才渐渐导引出以这个大乘空宗的佛学为媒介，而成立了法相唯识宗的主张，即非空非有、亦空亦有的中道观。满以为如此便可以解决这个问题，但是事实上中国哲学从东晋起，到六朝止，可以说是引起一种更大的困惑问题。这个困惑问题可从两方面来看，一方面就是从大乘始教再转变成为大乘终教，再从大乘终教再深一层地转变成大乘顿教、大乘圆教。也就是说，我们透过天台宗的主要经典之一的《法华经》，再透过《大般涅槃经》，以为这样子便可以把大乘始教转变到大乘终教的那一个阶段。如果我们引用当时的名词来说，就是认为大乘始教只不过是权教，然后引权归实。在引权归实时就是以《法华经》为一个过渡，最后还要把它引到《大般涅槃经》的领域来。进而再把大乘终教再度变成大乘顿教与圆教，认为这样子便可以解决这个问题。
但是事实上面，我们可以说在中国大乘佛学里面的发展，不但没有解决这个问题，而且还引起更大的困惑。这话到底应该怎么说呢?首先我们要晓得佛学开始于印度，后来传到中国而发展到隋唐时代。在这里面我们可以说从小乘佛学到法相唯识宗这一系统，都认为整个的世界可以把它展现在时间之流里面，然后便可以看它的生灭变化。假使要是照这样子去看时，这就是在说明世界的生灭变化的程序，也就正是philosophy of change(变易哲学)、philosophy of temporality(时间哲学)、philosophy of impermanence(无常哲学)，整个宇宙都不断地在生灭变化中，只是无常。假使这个宇宙只是无常，那么宇宙另一方面所谓的“常”或永恒性，我们又将怎样去安排呢?
3．早期大小乘佛教均为对婆罗门教及其哲学上的革命
在上讲中我们曾经提到，印度本来并不是属于佛学的思想体系，而是属于婆罗门教或《奥义书》的哲学范围。可是在婆罗门教或《奥义书》的哲学里面，都是把宇宙当做是永恒不变的。譬如大梵天便是永恒不变的精神主宰，大梵我又是永恒不变的精神人格。但是这一个观念一传到佛学的思想领域，从原始佛教起，经小乘佛教，一直到大乘佛教中的始教，都要加以反对，认为这是颠倒见。这在以前的印度，都认为原始佛教或小乘佛教及其哲学的发展上，均可以称它为革命的宗教或革命的哲学，因为它们要反对婆罗门思想有关于大梵天与大梵我，说它们具有永恒性还可以说，说它们具有永恒哲学便要加以反对，所以便成为革命的对象。
4．《法华经》与《涅槃经》均认为原始佛教小乘佛学为颠倒见
可是在整个佛学的发展旅程上来看，当它发展到大乘佛学经典中的《法华经》或《涅槃经》时，对于早期的整个原始佛学、整个小乘佛学、整个大乘始教的佛学里面，在它们所认为颠倒见的“永恒”与“常”的概念，到了《大般涅槃经》的手里，不知怎么搞的却整个翻转过来了!反而在那里谈唯有常、乐、我、净才是真实的。可是在原始佛教、小乘佛学、大乘始教的佛学所讲的宇宙人生是“无常”。这个“无常”在《涅槃经》里面却说是颠倒见，认为“无常”的世界是颠倒见的世界、是没有永恒性的。如此说来，这个生命的过程，也是一个颠倒见的过程。那么对于这样的一种现象，我们又将如何来加以说明呢?难道你能够说当时翻译的人有错误吗?
5．《大般涅槃经》的传译文字虽不好但不至于翻译错误
有关这一部《大般涅槃经》的传译，是在北梁的时候，系由天竺三藏Dharmaraksa(昙无谶)(注二)所翻译的，当时翻译的时候文字确实翻译不好。后来到了南朝刘宋时代，有许多懂得梵文的佛学大宗师像沙门慧严、慧观等，再对证原文，重新修改，又有大诗人谢康乐(即谢灵运)把文字订正了，这应当是不会翻译错误才对。倘若是不会翻译错误的话，那就是要再加上另外一种更大的困难。
二、法相唯识宗的主要经典之本义及内涵
1．法相唯识宗认为藉着识的层次可以揭开宇宙人生的一切秘密
当六朝的初期，譬如在北魏及南朝刘宋时代，另外有一种经典像《楞伽经》，及在梁代也有《摄大乘论》，以及《华严经》里面的《十地品》，在这时都先后被译成中文。尤其从梁代起到陈代时，另外一个佛学大宗师Parmārtha(真谛)三藏，到了中国之后便大量译出法相唯识宗的经典，如《解节经》(即《解深密经》的别本)、《瑜伽师地论》里面的若干部分、《摄大乘论》、《唯识论》等，这些都是属于“如来藏系”的佛学要籍。像《瑜伽师地论》同《摄大乘论》，都是法相唯识宗开山祖师像弥勒、无著、世亲这些人的重要论述。从这些极重要的著作里面，拿来解释宇宙的缘起、人生的缘起，都能够自圆其说，形成一大套的思想体系。这一大套的理论体系，在佛学的名义上称之为“阿赖耶缘起”，也就是从一物的起点、过程，一直讲到结果。如果我们从这一点上来看时，它同小乘佛学是不同的，因为小乘佛学所讲的十二支缘起，自始至终只是循环了一大套。只是看见了一套束缚，而没有看见最后的超脱解放。但是在法相唯识宗的思想，系根据《楞伽经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等著作中，将整个宇宙的发生过程、人生的变化过程，统统在时间之流里面，藉着识的层次，揭开了其里面的一切秘密，显示其间的无常。
2．唯识的熏习转依流变到第九识阿摩罗清净识
如果我们根据法相唯识宗的大义来说时，如来藏、藏识中含藏一切种子，在不同的时间段落里面，经外界因素的熏习而起现行，透过第七识的思量作用，第六识的分别意识，前五识的流转，终又回过头来，影响其原先的出发点，影响它的种子，然后又被收藏在其藏识里头。那么这样子的变化结果，不仅指出了其间一种发展过程，并且还展现了变化的层次，而且这个过程走到了尽头的时候，还可以得着结果，这结果就是流转识的转灭。转灭了之后，然后再转依，依到什么呢?就是要依到净识上面去了!对于这个净识，在法相唯识宗里面有不同的解释，譬如像《楞伽经》里面，这类的问题没有解决，等到《解深密经》里面，就把这个第八识再转变成为真谛所谓的Amalaka(阿摩罗、阿摩洛迦、庵摩洛伽等，旧称庵摩罗)——第九识。因为第九识是清净识，我们就把它当做真如，对于这个真如，系由转识转灭之后再转依，到达真如的境界时却是永恒的了。
所以在法相唯识宗里面，对于以上这一套说法称之为“阿赖耶缘起”。阿赖耶是藏识，在其中含藏无量种子，在不同的时间段落里面，种子经过熏习而变成现行，在变成现行之后，再从这生灭变化的里面展转透露不变的征兆，我们便可依那不变的征兆为线索，再以般若为媒介，便能转识成智而化成真如。以这样的发展来看，好像这一段的问题已经解决了!但是事实上这个问题不但没有得到解决，而且中间的困惑反而加深了。我们如何能晓得它没有得到解决而且还加深呢?关于这一点我们是可以看出来。因为在这个时候的主要经典，不仅仅是《楞伽经》、《解深密经》等佛经，另外到了唐代再传来的《密严经》，以及《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《成唯识论》等。如果把这些经典合并起来研究的话，我们便会发现在这些经典里面，统统都把宇宙的秘密展开来，在时间的过程中不断地显示生灭变化。可是当我们谈到流转识当它转到最后阶段，即使转灭了之后还要转依，但是要怎么样子才能转依呢?我们说转识成智，但是这个“识”是否可以转成“智”呢?对于这个问题根本就没有解决。
3．中国唯识学家认为转识成智即能解决问题
可是在中国的唯识学家们，却认为是解决了。这是因为在法相唯识宗的里面，从印度的戒贤论师起，一直传到中国的玄奘、窥基、慧沼、智周，可以说他们都是走这一条不是全盘的道路。为什么说它不是一条全盘的道路呢?也就是说在某些地方，他们没有完全把《解深密经》里面的经义掌握住；对《瑜伽师地论》里面的精细思想，并没有完全体验清楚，便一下子就透过《显扬圣教论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《成唯识论》这一条路子去。由于他们靠到这一条路子去，便把这里面的真正困惑问题，轻而易举地就给滑过去了!没有很郑重地去考虑这个问题的核心。换句话说，从历史的发展上看，玄奘、窥基都是走世亲、护法到戒贤的这一条路子，而这一条路子里面，他们认为转识成智是可以轻而易举的达到。因为他们在这藏识的里面，还执持着有一个纯净的种子，认为可以从转识成智中达到而成为永恒。而且从玄奘、窥基的五重唯识观中便可以看出，当转识转到第八识之后的净识，就已经达到目的了，其实这是不是真正达到了呢?所以我认为玄奘、窥基，竟把印度法相唯识宗的哲学上面的真正问题，轻易地滑过去了!一滑就滑到世亲的思想体系。关于世亲的学说，在印度本来就有两种解释：一种是安慧的解释(注三)；一种是护法的解释。而中国玄奘、窥基所接受的唯识思想者是世亲系中的护法解释部分，而对于安慧的很重要的解释部分，却反而把它抹杀掉了，所以这里面的困难问题，他们不能够真正的去体会得到。
三、《涅槃经》的主要教义及传续上对中国佛学的影响
1．道生的永恒哲学：众生均可成佛
但是我们晓得，法相唯识宗并不是唯一的大乘佛教的哲学，因为刚才我已经说了，即使《大般涅槃经》还没有传到中国来以前，鸠摩罗什有一个倡导顿悟成佛的大弟子道生(注四)大师，他已经说出了众生皆有佛性，在佛性平等的原则下，不仅仅人可以成佛，连万有存在的一切生灵也都可以分享佛性。这位道生大师的主要学说，以后便演变而传述成为天台宗湛然大师的教义宗旨(注五)。对于这样的一个重要的经典，我们要问：它的主要哲学是什么呢?是philoso-phy of eternity(永恒哲学)所肯定的常、乐、我、净!道生的根本信仰就是“万有都可以分享佛性，众生都可以成佛”。这是根据他自己的直觉，并不是根据《涅槃经》的经文，因为他说这些话的时候，《涅槃经》还没有全部翻译成为中文。他走的路子是先透彻的了解《法华经》，然后再来了解《涅槃经》。因此他便认为在佛学的发展上，最后的理论归宿一定是《涅槃经》里面的philosophy of eternity(永恒哲学)；我们如果要了解世界，就应当把这个世界根据常、乐、我、净的真理来讲，要了解人生最后的归宿，也应该根据常、乐、我、净的基本原则来讲。
2．六朝时代永恒真理成为法性及佛性所依持的最后真实
当《涅槃经》全部译成之后，再经过刘宋初年谢康乐订正文字，这是一部极重要的经典。从道生大师起，历经僧亮、法瑶、昙济、僧宗、宝亮、智秀、法智、法安、昙准，一共总有十大佛学宗师不断的研究，到了梁代，把它集成了《大般涅槃经集解》(注六)，一共有七十一卷的大书，在六朝时代，由第一流的佛学大宗师从道生到宝亮，都认为这是永恒的真理。依据这么一个重要的经典，假使说把常、乐、我、净，不仅仅看作是般若实相，而且在佛学的本体论上，视为永恒的涅槃；为法性及佛性所依持的最后真实。换句话说，这是“永恒”的真理。
四、涅槃永恒真理与如来藏识染净同位之别异应如何折衷
假使这是永恒的真理，那么我们再换另一副眼光来历览自梁代、陈代、隋代，一直到初唐，在这一个阶段内，所普遍流行的是另一系列的佛教经典，例如《楞伽经》、《解深密经》、《胜鬘经》、《密严经》，这与前面视一切均视为永恒真理者，我们似乎置身于截然不同的另一种境界，因为后者所说的便是生灭变化的无常世界。大体说起来，这些经典对于宇宙人生的解释，都是采取阿赖耶缘起说的立场。若根据《楞伽经》的说法，阿赖耶并不是一个单纯的概念，而是一个复杂的名词——如来藏、藏识染净同位。为什么呢?因为如来藏这一个清净识、真如心是一回事，对于阿赖耶识的杂染识、藏识又是另一回事。就本体论的立场看起来，假使永恒的真如要是一种真相，那么藏识里面所显现出来的异熟识、思量识及了别识(注七)，可以说在时间上都是生灭变化，辗转如瀑流，了无已时的，而且自始至终都是弥勒菩萨所指认的为“杂染的根本”。《楞伽经》上说：“如来藏、藏识，是善、不善因。”无论是在本体论上或价值论上，这两个名词所代表的意义，都应当详细的分别与体认清楚。
后来法相唯识宗的大师们竟把如来藏、藏识合成染净同位的“阿赖耶识”来讲。不仅我们现在感受到困惑，即使在印度，胜鬘夫人在《胜鬘经·自性清净隐覆章》第十三里面，早已面对释迦牟尼直陈理论上的疑难：“世尊!如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。何以故?刹那善心，非烦恼所染；刹那不善心，亦非烦恼所染，烦恼不触心，心不触烦恼。云何不触法，而能得染心?世尊!然后有烦恼，有烦恼染心。自性清净心而有染者，难可了知。”(注八)即使是世尊，他面临这个疑难问题，可是他也只说：“如是!如是!自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心，难可了知；彼心为烦恼所染，亦难可了知。”(注九)后来究竟一乘宝性论，也重述这个困惑，但是迄未予消解。而且从久远以来的困惑问题，我们可以说都是根据如来藏系的经典如《楞伽经》、《解深密经》、《密严经》、《胜鬘经》等，都是把意识的转变当做一个大的洪流，真像个大瀑布，从活水的源头，所谓“杂染根本”，一直挟杂着泥沙以俱下，展转无穷，变化不已!
这一大套流转识，始终表著着一个philosophy of change(变易哲学)、philosophy of temporality(时间哲学)、philosophy of imper-manence(无常哲学)。那么现在我们可以说，假使《涅槃经》是真理，这个如来藏系的经典，被应用到各种大论里面，就应当变为虚妄分别的思想体系。假使如来藏系是真正把philosophy of change(变易哲学)，philosophy of temporality(时间哲学)，philosophy of impermanence(无常哲学)当真理的话，那么《涅槃经》就应当是错误的。换句话说，在“真谛”与“流转识”这两个对立的、两个冲突矛盾的概念里面，我们要怎么样去折衷它呢?而且从道生大师以后的几个佛学大宗师看起来，《涅槃经》在佛学上面，始终是一切佛教修持者的最后精神归宿。譬如像各种经典，在佛授记之后(注十)都是指着大菩萨说：“你最后的归宿是入涅槃。”《法华经》在《授记品》里面就有详细的记载，以及其他的经典里面说到佛在授记的时候，都在指引菩萨变成大菩萨，大菩萨最后的归宿是契入涅槃!假使这是一条正路的话，那么所谓《楞伽经》、《密严经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》的说法就是错误的思想。假使两方面都是真理，它们又将怎么样折衷呢?要怎么样调和呢?这将是佛学史上的一个大的理论困难。这一个问题，也许可以解决，但是在中国大乘佛学史上，始终都没有把这个问题的解决之路，指点清楚。在这一种情形之下，大家天天在法相唯识宗里面讲唯识，却没有讲到家。因为这里面有许多严重的问题，他们并没有郑重考虑，就滑过去了，认为可以转识成智，便真能把问题解决了!我们现在要讨论缘起论的问题时，不能够再对这个问题马马虎虎的滑过去了，因此还要重新来考虑它。
五、《大乘起信论》头尾一气呵成没有翻译的痕迹
也就是因为这一个原因，在中国便突然出现一部书出来，从梁代起，一直到唐代，都在聚讼着成为问题，这部书就是《大乘起信论》。但是这一部书果真是印度马鸣的著作，而由真谛三藏翻译成中文的呢?或是根本仅是中国人自己所创作的一部伪书，然后托名于马鸣菩萨?要是如此，怎么会从初唐以后，这部书又在印度流传起来了?近代印度的一些哲学家，像Chandradhar Sharma，也说《大乘起信论》真正是马鸣的书。当然这个问题的中间是很复杂的。有人说在慈恩寺里面就藏有《大乘起信论》的梵文本；更有人说，本来梵文本里面没有《大乘起信论》，因为它在六朝时代产生很大的影响，引起了许多前来中国的印度佛学家，对于这一部书甚感兴趣，然后再托请玄奘大师，把它翻成梵文，如是展转流传到印度。后来在唐代义净三藏，又重新由梵文本翻成中文。现在我们对于这个问题，依旧不能把它当做已经解决了的问题。但是以我的观点看来，《大乘起信论》，毫无疑问的是一部伪书。即使是说它是一部伪书，并不寓贬抑之意，反而我们可以看出它是一部很重要的书!
那么从什么地方可以看得出来呢?最主要的就是《大乘起信论》的文字不像翻译文字，尤其不像真谛三藏，在梁、陈时代所翻译的其他法相宗的书，在他所翻译的其他文字总是结结巴巴的。可是这一部《大乘起信论》，从头到尾，一气呵成!可以说没有翻译的痕迹，文字非常的流畅。从后汉以来，一直到六朝时代，翻译文字已经成熟了，中国人自己已经会运用这个翻译文字，把它变成新古典的文体，所以在这个里面没有许多诘屈聱牙的地方。再有一点，就是说在这一部书里面，我们可以看出，已经把佛学两大传统都认为是同等的重要，不肯牺牲。一方面它认为《大般涅槃经》里面的永恒哲学，都是佛教的最后宗教的实践归宿，我们要全盘接受，不能够放弃。但是我们要晓得它只是一套本体论，这套本体论形成之后，将会指点一切现实世界的人都去开小差。因为你要成佛，要使人性能够分享佛性，你一定要在精神上要求超脱解放，到达那个远离现实世界的永恒境界，这是最后的归宿，也是佛教教义的精髓所在。当然对于这一种重要的精神归宿，我们绝不肯放弃。但是，同时在佛教另外一方面有宗教慈悲，还要表现向下回向去救人救世的精神。我们还要顾虑到：假使一切凡夫有情都变成菩萨，菩萨变成大菩萨，大菩萨都变成佛，到达佛刹土里面去了，那么剩下来的这一个现实世界，又将要怎么样子去改善它呢?虽然你可以说：一切过去的人都成了佛，那么到现在来说时，现实世界好像对成佛的人就没有什么意义了。
六、证悟纯本体论即应以拯救众生至涅槃境界为归宿
但是从另一方面看起来，譬如说，在中国宗法社会的里面，从一世祖到你自己都入涅槃境界，都成了佛，剩下来还有你的儿女还没有成佛，你儿女的后代，子孙的后代，还是处在黑暗、罪恶、烦恼、痛苦的世界里面，你纵然已经契入涅槃，但是你怎么放得下心呢?假使你能够放下心，那么便可证明你是残忍的人!没有丝毫的慈悲心!所以从这么一个方面看起来，即使你已经证明纯本体论，对于这一套哲学的理论系统形成了之后，你找到了这世界上面永恒精神的归宿，但是你所遗留下来的子孙，还是要寄托在现实世界上面，还有现实世界里面所剩下来的其他有情众生，正等你来拯救呢!这就等于说在哲学上面仅仅有套永恒的本体论，而并不是圆满的哲学思想体系，还要另外建构一套宇宙论。就这个宇宙论看起来，或许你要问现实世界的来源是怎样形成的?现实世界展现出来的时间程序是怎么样子呢?现实世界是否可以拯救呢?是不是最后也能够把它提升到涅槃境界的最后精神归宿呢?
七、如来藏系经典对宇宙人生的现实解释与安排极为重要
所以从这么一方面看起来，因为如来藏系的经典，在印度还是极重要的哲学，它是一个not embodiment of pure ontology(不含纯本体论)，它是一个embodiment of cosmology，cosmogony(而是含有宇宙论、宇宙发生论)。对于整个人类的解救，对于这个时间的变化历程，可以说对于处在现在，处在未来的大多数人类，是一个意味深长的问题。因此如来藏系的经典，同法相唯识宗的几部论，所表现的philosophy of change(变易哲学)、philosophy of temporality(时间哲学)、philosophy of impermanence(无常哲学)，可以说对于宇宙人生的现实解释和现实的安排，乃是极重要的思想体系。
《涅槃经》和如来藏系的经典，在理论上虽是完全对立的——一个契入永恒，一个着重无常变化；一个倾向完美，一个在里面尚留存有污浊与罪恶。现在针对这两个问题，我们将怎么样来调和呢?在中国，对于这两方面的佛学，均有详细研究的佛学者，就会设法要把它们调和或折衷，其结果就产生了《大乘起信论》。中国人就是设法要在《法华经》、《涅槃经》同如来藏系的这两种主要经典之间，设法要架起一座桥梁。《大乘起信论》，就是要肯定佛法具有两种法门：一个是永恒不变的法门，它那里面的最根本范畴，就是真如，从真如里面显现出来的本性是空性，所表现出来的相是具有伟大的生发作用。而事实上面，它的本身、本性不变，是永恒的，就是《起信论》中的“心真如门”，这是《涅槃经》的中心思想；至于第二方面，是说明宇宙是怎么样子来的，人生的出发点在什么地方，在其变化过程里面，它不是没有意义的，它是在渐进的过程里面，然后导引出一种能够透过种种宗教的修证，再将它完满了这一种生灭变化的程序，最后把它提升到那个永恒的精神结局方面去。所以这第二个法门并不是心真如门，而是“心生灭门”了。
对于这两方面，倘若我们进一步来分析，看它(宇宙)是从什么地方来的呢?其实一个是讲本体的，另一个是讲现象的；一个讲本体的本性的，而另一个是讲从本体本性的秘密揭开来，成为复杂的作用。我们可以说，本体就是哲学上面第一个要讨论的根本问题。然后就像法相唯识宗，它是一个属于philosophy of function(讲用的哲学)，不是philosophy of substantiality(讲体的哲学)，是本体本性的秘密揭开来，产生了这许多宇宙的生发作用，人生的变化作用。所以这两种思想会通在一起，是体不离用，用不离体。对于这两方面的佛学，如果把它们合并起来，我们暂用西洋哲学家Spinoza(斯宾诺莎)的哲学来说时，就是以无穷的“本体”为根本，再以“作用”来讨论物质的“形变”与心灵的“识变”，这是作用的现象。假若这两方面能融贯起来，我们可以说，这是体用兼备的思想体系。所以《大乘起信论》虽然是一部伪书，但是这一部伪书却把中国从北魏以来，一直到梁陈时代，以及隋唐时代，这一个长时期里面，中国大乘佛学冲突的理论，给予一个旁通统贯的综合调和。
九、提出一种有待后贤去求证的假设
上面这一段话，当然只是我的一种假设，还没有充分的证据来证明。假使要证明的话，我等于提出来一个题目，你们自己可以根据你们的时间、学力，慢慢地予以证明。从证明中，或许可以肯定我的假设是对的；同时也可能否定我这个假设的真确性。许多日本人，同后来的梁启超先生，也都认为这部书是伪书，但是他们没有提出证据，也没有说明理由。再像我从前中央大学哲学系同事李证刚先生，他也认为这部书是假托的，虽然他也提出了一些理由，但是所提的那些理由，我认为对于从东晋到六朝这一个时代的佛学发展，没有关键性。所以这次我在此地提出来，把我所说的当做一种假设。而且我是认为有理由的，只是现在我没有工夫去给予充分的证明。这个责任就是要加在诸位身上了。我现在为什么要提到这个问题呢?有三种原因：一种原因我提出来，就是说假使我们要从华严宗的发展上看起来，它似乎是比法相唯识宗还要后，所以华严宗可以针对这个问题，提出一个解决的办法，是不是可以使华严宗的大乘佛学与法相唯识宗的大乘佛学都满意呢?这是历史上面始终都在争执的问题，为什么呢?因为玄奘大师的译场里面，华严宗的法藏大师本来也是一个很重要的人物。但是后来因为法藏大师接受《大乘起信论》这一个观点的主张，而玄奘大师始终坚持无著、世亲、护法系统的立场。假若法藏大师的观点是对的话，那么应把整个法相唯识宗的哲学思想体系，安排在什么地方呢?诸位想想看，很自然的，法相唯识宗全套的系统，都落在心生灭门的范围以内。虽然说最后要转识成智，可以靠到真如门。但是要怎么样子靠法呢?法相唯识宗只是提出一个lip service(空谈的口惠)，怎么样子可以转识成智?而且对于这个转识成智，是否真的可以靠上真如呢?
十、安慧认为法相唯识宗的识变说居重要关键
我认为玄奘、窥基只是走世亲、护法的路；对于安慧的主要解释，他们都忽略掉了。所以后来中国讲唯识，从唐代的法相宗，一直讲到明代、清代到欧阳竟无的初年，都还是走护法的那一条路子，一直都是根据玄奘、窥基的五重唯识观的那一种观法，自首至尾讲唯识。一直到晚年，欧阳竟无先生才提到，只讲唯识还不够。最后他才说在法相宗的里面，还要讲唯智。但是对于这一种说法提出来之后没有注重，一直到他的弟子吕瀓根据法人Lévi所刊行的梵文里面，把安慧对于三十唯识颂的新解释翻译了之后，最后霍韬晦把《三十唯识论》安慧的解释再翻成白话文，附加许多重要的考证。然后我们可以看出，安慧对于法相唯识宗所讲的识变学说，是居于很重要的关键。所以我们讲唯识一定要讲法相。换句话说，要想了解世亲的学说，一定要了解他的老兄无著菩萨的学说；要了解无著的学说，那就一定要了解弥勒菩萨的学说。如此才可以真正靠上了《解深密经》及《楞伽经》、《瑜伽师地论》等经典上面去。我们在中国历史上，讲唯识往往忽略了这个很重要的路子，竟然会把很重要的理论问题给埋没掉了，因而便轻而易举地滑到结论上面去，那个结论怎么样子可以靠上真如?这是一道困难的问题。所以对于这一个问题，我们认为不能够再像一般人仅仅依据一个威权，觉得玄奘大师如此说、窥基大师也如此说。因此假若我们根据新的证据，我们觉得那一种讲法是片面的讲法，是偏颇的讲法。我们要讲唯识，还要从根本上面去讲法相，再从法相这一方面追溯到原来的经典上面的根本困难，要重新对于这一个问题取得充分的了解。
十一、讲哲学不可轻易下结论不可把片断思想当全盘真理
所以从这么一点上面看来，这在哲学上面往往是很普通的事体，假使在西方哲学这一方面，要讲Husserl(胡赛尔)的现象学。显然Husserl(胡赛尔)的现象学，在他初期里面的讲法，很可能是把现象学的新发现，再沿着Kant(康德)的路子，把它讲成康德哲学。而在胡赛尔本人也有这一种倾向，所以有人批评胡赛尔要打倒心理主义，而结果还是走上了康德，那个不是empirical psychology(经验的心理学)，而是transcendental psychology(先验的心理学)那一条路子上面去了。而现在中国有些学人讲康德，到处把康德的“主体性”，拿来解释中国哲学。而事实上面，假使要是照这样子讲法，康德在西方知识论上，一方面也许有极大的贡献，另一方面也可能变做西方哲学的罪人!也可以说康德提到了ontology(本体论)的问题，何以在其哲学领域里面，康德却变成真正反对形而上学的人?这岂不是对康德哲学的一个极大的误解?
所以如果我们要想去了解所谓现象学里面的问题，它不仅仅是用“现象学的括弧”把许多经验、许多事实括起来，然后就把这些reduced essences(化约的本质)纳到transcendental reason(先验理性)里面去当做主体意识形态的转变步骤而已。你还要很细心地先把事实从经验里得来的那些纯净本质，加以洗练、加以组合，使它能够成为普遍而又客观的对象，可以历历分别适应各色各样的区域本体境界，然后又切合普遍本体境界而成为客观统一的本体论真理。假使你真正达到那一个目的，是不是就可以根据那一套依纯理所建立的知识论理论，拿来批评一切形而上学，认为它们都只是natural disposition of metaphysics(形而上学的自然倾向)?这个问题，显然并不是这样子简单，单纯的主体性不能笼罩、更不能解决一切哲学问题。譬如再就现象学的观点来说，我们凭藉直观获得了许多纯净本质，仍须发展主体活动。根据“意向性”原理，倾心外求意义更丰富的对象，以便进一步建立主客会通及能所合一的知识整体。倘若就是如此，那么一个知识主体所建立的整体知识，仍须面对另一个知识主体向其示意，表达它所知的结果，引起相互的了解，否则便成为知识的孤立系统，那又有什么意义?如此说来，本体性与许多主体性之间，应该建构其相互关系，以表示交互主体性(intersub-jectivity)的更大意义。
此外我们不仅仅讲Husserl(胡赛尔)的现象学，同时还有Max Schcler(谢勒)的现象学。他就是根据人类情感上面的同情心的贯注，因此我们在生活上才可以肯定社会的真实。假使每个人只孤抱一个主体性，反把客观性都化掉了，那么这个社会又将怎么讲法呢?客观世界又将如何的讲法呢?所以如果从种种方面看起来，我们可以说，凡是一种大的思想体系，总是有许多发展方面，有许多发展的层次，如果只就一个段落来讲，那么你会把整个的学说理论都讲错。
回忆我前几年碰见德国Marburg大学的一位哲学家，名叫Fri-etz，他是新康德学派，而且又深通中国先秦诸子。他说他到中国来，眼见许多中国人企图根据康德哲学来解释中国哲学。他说至少从他的新康德学派的观点来判断，这种企图大半是出于误会，有失康德学说的真谛。那么我们就可以说，讲哲学的时候，我们不能轻易下结论，不能够从片断的思想发展，就把它当做一个全盘性的真理。所以从这一点上，讲西洋哲学，应该要原原本本的讲出来，同时讲中国哲学，也要原原本本的把重要的问题交待清楚。
十二、法相唯识宗深具哲学智慧但未把识变原委解说清楚
现在对于这一点我为什么要提出来呢?因为法相唯识宗的这一种大乘佛学，是一个很深刻的佛教教义，也是一个很深刻的哲学智慧。但是在这里面，不管它怎么样子的深刻，但在历史上，有许多讲唯识的人，却未能把识变的原委问题，一一交待清楚，很容易导致误解。我在前二讲中讨论到大乘佛学的思想演变时，为什么要提到隋代的慧远大师呢?因为隋代的这位慧远大师，在他所著《大乘义章》二十卷的书里面，曾对原始佛教中十二支因缘，有新鲜的讲法。在此之前的一般人，只讲因缘生。除此之外，他一则要讲因缘假，再则要讲因缘空。假使没有这一段新的解释，我们可以说不知道应该如何才能跳出小乘佛学的圈套。所以慧远大师在这一点上面，是指出了一种门径出来，一种步骤出来。因此，我们可以把小乘佛学的缘生论了解。这就是入乎其内，才能出乎其外。而这里面的最大功劳，就是慧远大师在《大乘义章》一书中所赐给我们的益处。当然中国佛学从小乘的俱舍宗、成实宗，发展成为大乘佛学的空宗，然后再以般若为媒介，再转到大乘佛学的有宗。关于这一方面，慧远大师是很重要的人物。他同时又勘破法相唯识宗的阿赖耶缘起论，而且又能察觉其中的弱点。至于他的最大好处在什么地方呢?也就是他能识得如来藏系经典里面的重要，同时对于佛教的最后归宿上面看，他知道《大般涅槃经》所处的地位更重要。依据这双重的了解，他最后便提出一个新的缘起论，这个新的缘起论不是阿赖耶缘起论，不是如来藏、藏识的缘起论，而是后来形成华严宗所发挥的“法界缘起”。
十三、华严宗发挥法界缘起才能通达大乘别圆
关于“法界缘起”，这个“界”字，譬如依照法藏大师同澄观的解释来说，有几种意义：第一种事法界的“界”字是“分”义，说明无尽差别的事项均具分歧作用；第二种理法界的“界”字是“性”义，说明无尽事法同一性故；第三种理事无碍法界的“界”字是具有“性与分”二义，这是“不坏事而无碍”的意思；第四种事事无碍法界的“界”字，也是具有“性分”二义。法性融于诸事项，而使一一的事法不灭坏其相，真如体性相互融通，重重无尽(注十一)。所以从澄观的立场看来，就是“法性”缘起。“法性”同“佛性”沟通在一起，这个正是《涅槃经》的根本义。而慧远大师在他的《大乘义章》里面，就是首先提出法性缘起之说。因为在这个法性缘起的哲学思想上面，并不是割裂的、分析的一套观念，而是综合的、统贯的一套观念。换句话说，它并不是凭藉一个有限的概念、有限的范畴来说明整个的世界，而是把哲学上面最初的起点，容纳到“无穷”思想体系里面，看出无穷性的美满，然后从那个地方找出一个可以解释世界，解释人生的起点——那就是佛性、法性的起点。所以假使没有慧远大师先在隋代提出如此重要的一个观念，那么唐代的杜顺大师是否能提出所谓的“无穷缘起”，或者法藏大师能否讲法界缘起，澄观大师能否说法性、佛性缘起，殊成疑问。所以从这么一点上面看起来，隋代的慧远大师，是从法相唯识宗的大乘始教，渡到华严宗的大乘别教与圆教的一个很重要的关键。
十四、西方哲学从笛卡儿起均从二元论开始
关于像这一种类似的重要转变的关键，在现代西洋哲学上面也透露了端倪出来了。这一个端倪是什么呢?这是从过去西洋的哲学上从Descartes(笛卡儿)起，一直沿着知识论这一条道路去发展，都是从二元论开始，逐渐讲成半边的唯实论，半边的唯心论，然后到了German Idealism(德国的唯心论)里面，再把这个半边的唯心论讲成彻底的唯心论。但是彻底的唯心论成立之后，同时另外在近代科学史上面的发展，譬如近代数学、近代物理学，以及其他的物质科学，最主要的研究对象是一个广大的客观世界。假使你是哲学上面走到彻底的唯心论这一条路，那么，结果就变做哲学的认识论同科学的理论渐渐脱节。所以到二十世纪的初期，再引起另一个哲学上面的一种新的运动，即从各方面来批评德国的唯心论，尤其是知识论上的唯心论。然后再要重新讲述宇宙的广大性及其客观的真理。换句话说，要再把哲学同科学给连接起来。这样子一来到了二十世纪初年的时候，各式各样的Realism(唯实论)就出来了，要重新从知识论上肯定客观世界的真实，希望把哲学同科学再纳到一个共同的系统里面去。这在西方哲学的领域上是很自然的事，因为从名词上看，主观之与客观，首先虽是对立，继之则变作相反而相成，最后乃把主观性讲得与客观性融汇贯通起来。
十五、佛学中认为西方逐物外驰的偏见为法执与我执
这从西方哲学的立场看起来，并没有什么毛病；但是若从中国佛学的观点上看来，都是充满了逐物外驰的偏见。大家并不是美其名来称赞它，而是反而丑其名来责备它，认为它叫做“法执”。因佛教是以智慧解脱为根本，佛学家的修持就在于能具足慧眼开，如果能达慧眼开处，那么许多思想趋势的错误，均逃不出他的注视。而且一般学者在制造名词上很容易，对于错误的思想往往很巧妙地将它罗织在一个罪名里面，使之无法逃避。譬如说在西方哲学里面，你若枝枝节节地讲Locke(洛克)的哲学，讲Hume(休谟)的哲学，讲Berkeley(巴克莱)的哲学，也仅只讲到感性的经验，而遗漏进一步的理解，埋没理性的功效，这在佛学家就说你已陷入“遍计所执性”(注十二)。如果你不满意(康德)的哲学，你要呼号Back to Hume(回到休谟)；如果仍不能解决问题，便再进一步说Back to Locke(回到洛克)；如还不能解决问题，你可再求Back to Des-cartes(回到笛卡儿)!如果你真的回到笛卡儿，那你便回到“二元论”，硬将心、物割开来了!中间的桥梁断了!依旧没有解决问题。那么佛学家们便会责备你从事“虚安分别”。纵然说你是一位大哲学家像德国的康德，根据感性的感觉经验，进而凭藉理性予以精确分析，再循序上升，发掘理性，建立自我，从事综合判断，制定合理的思想范畴，以解说全体大自然界如何构成。这个自我当然是一个大我，大到什么程度呢?大到变成一个transcendental ego(先验自我)，可以囊括物质宇宙与生命领域。因此要是按照Fichte(费希特)的办法，根据意志，扩大transcendental ego(先验自我)所能控御之道德生活的领域。你如果觉得transcendental mind or ego(先验的心灵或自我)还不满足，然后再将其扩大了成为Hegel(黑格尔)的“绝对精神”。如此这般，你可以诉之于威权。如果不满意某一种哲学家的见解，你还可以举出第二个、第三个，来扩大那一种威权。但是如果由佛学家来观察，那么你已经掉进了某一种思想上的错误里面去了，这不叫做“法执”，却叫做“我执”。或许你会在两方面兜尽了圈子，最后仍逃不掉大乘佛学上面的这两个责难：也就是第一个法执，这是一个total condemnation of realism(对唯实论的全部非难)；再有一个就是我执，那又是一个total condemna-tion of idealism(对唯心论的全部非难)。
所以在这里面，从佛学上面看起来，不能够认为这个问题已经是解决了，除非你修正科学思想，修正哲学思想，像在近代西方的Whitehead(怀德海)之所为。当他是数学、物理学家的时候，他研究的对象是科学，科学的客观世界，nature(自然界)!但是他说：Nature is closed to mind(自然对心灵是封闭的)!那就等于说什么呢?那也就等于说近代理论科学，纵然发展到很高的理论的阶段上面，但是这里面还是一个孤立系统的思想体系。假使这个isolated system(孤立系统)不打破，不但科学不能够同哲学联系起来，这个科学里面的物理学同数学联系不起来，物理学同化学联系不起来，理化同生物学联系不起来，生物学同生理学、同心灵学也联接不起来，还有许多孤立系统骈列在目前。那么自己的理路都联接不起来，那又怎么可以狂想幻变而成一个科学主义，来压倒一切哲学?
所以Whitehead(怀德海)在近代要想联系哲学与科学，首先要联系这各种科学同各种科学的基本理论。那么，到底要怎么样子联系呢?也就是要把isolated system(孤立系统)这一个观念打破，然后才可以看出贯串各种境界里面，各种研究、各种方法的联系，然后再寻求理论的汇通。这样子一来，才可以产生科学的哲学化，而哲学的理论又可以笼罩科学的理论，这样才能产生了所谓的organic theory(有机说，机体论)，organic unity(机体统一)而支援organ-ismic system of philosophy(机体主义之哲学体系)。
十六、怀德海的机体论可以援引与华严宗哲学比较
现在假使你了解了西方哲学的这些观点，那么我们现在可以再出一个题目，供你们将来在研究上可以获得一个重要的结果。假使你研究有成绩的话，那就是近代西方Whitehead(怀德海)所讲的organicism(有机体论)，把它拿来同中国的华严宗哲学，做一个本体论上的比较，方法学上的比较，概念的比较，思想范畴的比较，整个理论系统的比较。假使你要真能得着这个结果，那么You will cut yourself a great figure in philosophy(你将会在哲学上卓然成家)。
十七、华严宗哲学在建立二而不二即体即用无所不赅的形上学体系
现在在这一方面，我们可以说中国华严宗的哲学是为什么事而产生呢?其实华严宗的哲学就是从杜顺大师开始提出法界观，然后智俨大师承继而撰述《十玄门》，再产生一个大宗师法藏的无穷缘起，然后澄观大师再把这些观念综合起来(并且还受到禅宗的影响)，不仅仅笼罩一切理性的世界，而且可以说明这个理法界才是真正能够说明一切世俗界的事实构成。然后才能形成事事无碍法界，成立一个广大无边的、和谐的哲学体系。希望能透过这一个观点，把从前佛学上面所讲的十二支缘起论的小乘佛学，原始佛教的缺点给修正过来。如此也将能对所谓阿赖耶缘起，如来藏、藏识缘起，那一派理论对立的矛盾性，都一一给铲除掉，然后《大乘起信论》里面体用对立的状态，所迫切需要的那种桥梁也把它建设起来。最后可以建立一个“二而不二，不二而二”的“即体即用，即用归体”无所不赅的形而上学的体系。
这样子一来，我们还要回到慧远大师，因为慧远大师在这一方面建立了他的法性缘起。所谓无穷缘起的这一个理论，可以说是启发出初唐到中唐二百多年里面的思想根源：杜顺的理论、智俨的理论、法藏的理论、澄观的理论、宗密的理论。如此说来，我们才真正能看出所谓华严宗的缘起论，才不致于堕入到以前三种缘起论里面，那个真如挟杂了一个无明在里面，那个不是真正的一元论，还是属于二元对立性的理论。我们要把这一类的问题给予解决了之后，才可以了解在初唐到中唐的时候，华严宗这一个体大思精义博幽玄的哲学思想体系。
十八、安慧大师以经讲经以论说论而转识成智更应讲唯智
现在在这一点上，我刚才就说明，我们首先要了解法相唯识宗那种如来藏藏系理论里面的困难。这个困难，我们发现就是从《楞伽经》里面产生出来的。《楞伽经》首先就讲五法——相、名、分别、正智、如如——这五个概念应当联合起来贯注下来，自始至尾就构成一套系统。但是在这五个法里面，过去像小乘佛学的讲法，只是讲相，只是讲名；就是在大乘佛学的始教里面，某一部分还是只讲到分别，譬如像法相唯识宗的里面。这一点是法相唯识宗理论的困难，而中印双方的佛学大师像护法、戒贤、玄奘、窥基，都把这个困难混过去了。而只有像安慧大师那样从经讲经，从论讲论，指出这里面心、意、识的作用，最大的困难是虚妄分别。只有他抓住这里面的困难，然后才可以纠正这问题，只讲唯识一定不够，一定要转识为智，要讲唯智。所以从这一点上面看起来，安慧大师是很重要的一环。
十九、聪明的中国人为何要伪造《大乘起信论》
从我们中国的历史上看来，因为材料的缺乏，混了一千多年，这个问题都轻易地给混过去了，没有郑重去考虑这问题。而也就是为了这一点，聪明的中国人，才会伪造一套很有价值的《大乘起信论》出来；可是还是没有彻底解决这个问题。所以倘若要提出这一部《大乘起信论》，而真正要讲缘起的话，应当确确实实的讲真如缘起。但是对于这一点，他本身并没有着重。后来有许许多多的中国人、高丽人，连同日本人也都想要来解决这个问题，可是也都没有郑重地考虑到如何才能真正地依持真如，说“真如缘起”(注十三)，反而在那里用偷天换日的办法，讲真如同无明缠在一起，然后又转到无明缘起的那一个地方去了。一转到无明缘起，不但没有法相唯识宗的阿赖耶缘起的圆满，甚至于再掉到原始佛教、小乘佛学里面所谓无明缘起、业惑缘起的那么一条旧的路子里面去了。
二十、慧远大师提出依持与随缘但未给予充分利用
所以我在此一再提到隋代的慧远大师，因为慧远大师在他的《大乘起信论疏》里面，他用了两个很重要的名词，他说要讲缘起论具有两个观点：一个叫做“依持”；一个叫做“随缘”，但是没有给予充分的利用(注十四)。依持是依持些什么呢?就是“依靠”，找什么来作靠山呢?依“真实性”。但是“真实性”是真如，讲依持可以靠上真如，乃至于即体言体，也就是针对体来谈内在的体用关系。他提出这么一个名词来，但是并没有好好的利用它，结果他自己又滑到中国六朝那个时代去讲缘起论，又滑到无明缘起那个地方，一滑又滑到心生灭门那一方面去。这样一滑到心生灭门上面去了之后，这不仅仅是本体论的二元论，是价值的二元论，因为无明是一切罪恶之源、烦恼之源。这样一来又把这个问题讲得是很困难了。
二十—、应从三种重要方法来谈缘起
所以在这一种情形之下，我们就应当从三个观点上来谈：就体上说体是一回事；就体上来说内在于体的用又是一回事，然后离体来说用，也就是跳出体之外来谈用，乃至于跳出用之外来谈用，再有在真如的外在环境里面来说明缘起。假使要是照这样看起来，我们就有这三种重要的方法，在历史上面，很少有人能够着重到。换句话说，倘若能依照这个观点来看时，就要了解法相唯识宗四分说(注十五)的理论，又要了解法相唯识宗在《解深密经》里面所着重的，在《摄大乘论》、《辨中边论》里面所着重的三性、三无性，然后才可以说不就体来言体，不就用来言用，甚至跳出内在的体与用的关系之外。就外在的环境来讲，那么在那三自性里面的遍计所执性，这是虚妄不实的错误思想。然后再讲依他起性，这个依他起性，假使它是依随外缘而外驰的话，那么便会失掉他自己的中心，而再度投到外在的环境里面，受它的决定、受它的束缚，这是精神的外驰，所谓染性依他，这种依他是错误的依他。另外一种依他，就是硬是要指出他所依的是紧靠到真如本体上，指着真如而呼之欲出，说：“真如!真如!我把这世界上面的一切真相、一切价值的主脑，都集中在你这个地方。”然后就针对这么一个观念紧密地把握住了之后，再来说明宇宙的缘起，人生的缘起。那么这也就可以看出，我们不仅仅是从本体论上面来论缘起，而且也是在价值论上面的一个缘起。
二十二、唯有华严广大和谐圆融无碍始生至顿至圆佛学思想体系
如此说来，假使我们是从圆满的立场出发，从无穷的广大面出发，然后再来说明那些有限的境界，譬如要讲心、讲物、讲理、讲事，看看它们到底是怎么样子产生的。因此在这么一个情形之下，再来追述到最先的原本上面，所谓依他是依持，依靠上这个真如，这个真如就是佛心、佛性、法身、一真法界、诸法实相、清净觉海、大圆镜智、本地风光、本来面目。你能靠上这个地方，然后再拿这么一个基本范畴来说明宇宙的一切最初的是怎么样子产生的。理应如此，我们才能获得华严宗哲学里面这一个最后的圆融理论的结果，才能讲理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界，然后从事事无碍法界里面讲十玄门、六相圆融观等，都在说明构成一个广大的体系，和谐圆融无碍的体系。然后就在这里面设法安排一切的真相，安排一切的价值，这样子一来，才能说可以产生完满的大乘至顿至圆的佛学思想体系。
关于这一点，绝不是马上就可以交待的，在这里面，你如果能硬是耐下心来，花上几十年的工夫，把这里面的困难问题弄清楚，问题摸索清楚了，然后才可以发扬一个最完美的哲学智慧，来做为整个宇宙的凭藉，整个人生哲学的凭藉，乃至于做为一切相对价值，渐次发展，成为一个绝对完满的价值。最后才可以把一切价值，就像我们讲P1ato(柏拉图)时，柏拉图他所想要解决，而始终不能获致结果的问题，就是ideal axiological unity(理想价值学的统会)。因为惟有在这个统一的、美满的、和谐的、圆融的价值中心之下，才能充分说明宇宙的根本根源，人生的根本来源，以及宇宙演变的最后归宿，同人生发展的最后归宿。
(一九七五年十二月十一日讲)
【附注】
【注一】 苦、集、灭、道四圣谛，包括世间、出世间的两重因果：集是迷的因，苦是迷的果，苦集是迷界的因果。道是悟界的因，灭是悟界的果，故灭道是证悟果的因果。释迦牟尼说法，先说苦，后说集，是为了令众生先厌于诸苦的逼迫，而追溯诸苦的由来，乃系由聚集众多的迷界业所招感。所以要使众生知苦而断集，又必须先说灭，后说道，也就是使众生知断集，是因他喜欢在清净安稳悦乐的寂灭道场中，然后追溯产生寂灭的原因，就是由于修习八正道的功劳，才能令众生透过修道以证寂灭。所谓苦当知，集当断，灭当证，道当修是也，这二重因果确实可以解决轮回问题。
(注二) 有关《大般涅槃》的传译，根据唐代道宣律师的《大唐内典录》中说：此经凡三万五千偈，于凉减为百万言，今止万余偈而已，仅剩下三分之一，在晋安帝时代，由中天竺三藏法师昙摩谶或无谶，北凉称为法丰，赍送《大般涅槃经》前分十二卷到姑臧，沮渠蒙逊僭据凉土，而称河西王，听闻无谶的德名，便对他礼遇甚厚，并请他宣译，并由道朗慧嵩亲承笔受。《涅槃经》最初只带来十二卷，昙无谶再去于阗，带回来翻译，前后费了八年时间，才译完此经，其中十卷五品，据说是与智猛的译本大体相同，但智猛所译出的，是比昙无谶所译的还要后。法显译出六卷《泥洹经》，实际上是相当于五品，而是比昙无谶早四年前译出。关于《大般涅槃经》四十卷，是一代教法的最后经典，其内容，在说明“法身常任”，“悉有佛性”的这个观点上是表示这一部经为最重要的经典之所在，这对于中国佛教哲学的影响非常大。
(注三) 唯识宗乃中国大乘佛学的重要宗派，以无著、世亲兄弟为主要开山祖师，无著的思想主要载于《摄大乘论》；而世亲的著作则以《唯识三十颂》为代表，《三个颂》文字简奥，精义入神，于唯识学的浩繁卷帙中，蔚为奇珍。世亲思想后来由安慧与护法给予发挥，曾对《三十颂》给予注释，唯玄奘所传入的仅为护法的思想，对于安慧的《三十唯识释》不曾译成中文，对中国唯识思想之研究终不免有所偏对。逮民国初年内学院之成立，吕瀓始首度译介安慧注释，可惜仅译部分，使人难窥全貌。目下霍韬晦先生依梵文本，博考诸本，独运匠心，沿用传统佛学名相，以直译方法，译出安慧《三十唯识释》全文。
(注四) 道生由竺法汰出家，十五岁就会讲经，使当时的名士倾服。二十岁，声名更加博闻，曾入庐山成为白莲社一分子，后来侍从罗什，喜爱龙树、提婆的中观教理。不因《泥洹经》的翻译，他便主张一切众生皆有佛性，甚至阐提皆有成佛的可能，于是遭斥为邪说。后来《大般涅槃经》得至南京，果称阐提皆有佛性。于是便有顿悟不受报与渐悟受报的争论。著有《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》和《应有缘论》。其《二谛论》以下，是由《般若经》龙树说之研究而认定有二谛，在真谛空，佛是法身无色无净土，在俗谛，乃现出化身，应其有缘而作教化，只要有教化，众生在果位，即能显出佛性，这是佛性当有论所告诉我们的。这些说法，可能是基于《维摩经》，也是从《般若经》龙树系的研究所得。其“顿悟成佛”，是以“言教”为指月的“指”，故应离此“指”以超越思虑的地方，才会顿悟。
(注五) 荆溪湛然(七一一～七八二)本是一位儒家，二十岁时作玄朗侍从，修习止观，德学最优，曾数次受诏，为湛然坚辞，专心教育子弟，努力天台宗的发扬。其著作有《法华玄义释签》、《法华文句记》、《摩诃止观辅行》三部，是发扬智者大师的伟大精神。他对于教理的说法，使用有新的用字如自受用身、他受用生，又采用真如有随缘、不变二义，认为万法是真如，由于不变故；真如是万法，由于随缘故。
(注六) 宝亮于梁武帝天监八年(五〇九)依敕而撰《涅槃义疏》十余万言，即为观在编成的《大般涅槃经集解》七十一卷现存，这个集解一一解释《涅槃经》，是集成诸家之说的，故要想知道诸家的学说，这个集解是非常方便，可能是这一方便的唯一的资料。
(注七) 唯识中识体虽有八种，但归纳其种类只有三种，故称为三能变：第一能变为异热能变。即阿赖耶第八识；第二能变为思量能变，即第七末那变；第三能变为了境能变，即前五识和第六识。以异熟识言有三义：(一)异时而熟，前世造因，今世得到果报，其成熟的因果不同；(二)异类而熟，亲因作用力弱，须籍善恶种子为增上缘的牵引，才能现行受报。在受报时，就其藏识本身而论，是无记性。因有善恶，果招无记，因果受报之类不同，故称异类而熟；(三)变异而熟，从未成熟的因，到已熟的果，其间由于增上缘的不同，而有种种的变异。思量识，由于我们从无量劫来就恒常不中断的在思量人我、法我、无我三种我执，认妄为真，有情众生，都是为了满足这个“我”，正如古颂所云：“恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。”
(注八) 《大藏经》第十二册第三五三部二二二页中。
(注九) 《大藏经》第十二册第三五三部二二二页下。
(注十) 世尊公开授记，而且特别注重比丘众者，是鼓舞他们应该力求一乘，以信解三乘为权，一乘为实，才可蒙授记。然而又怕被误解为一乘必以三乘为阶梯，所以特别取雨泽日光为譬喻，来说明一切根机皆可直受一乘教法，不过钝者难契，利者易悟耳。
(注十一) 《华严疏钞》，澄观大师所作，第十册四页，《华严法界玄镜》。
(注十二) 遍计所执性是《解深密经》中所提出三自性之一，是说明外界事物之所以为虚妄的理由，遍计是周遍计度义，所执是指对象。即于因缘性中包括诸法，不能观照到其本然真相，而浮起主观的虚妄的色彩，加上由我法的妄执所现的对象。若加以细别，则有能遍计、所遍计与遍计所执性三种。能遍计是指意识遍对客观的事物，其实有的计度，即主观的迷情。所遍计是指被能遍计的意识所周遍计度的客观对象。遍计所执，认为由能遍计心现于所遍计之上的实有的妄境。而这妄境是现于主观的迷情上的执相，故叫当情现相，且无实体，故称情有理无，又名体都无之法，故颂云：“此遍计所执，自性无所有。”但是，我们日常对着万有，觉其是客观的实有，乃因不谙唯识所变的道理，不知道它是因缘假有之法所致，这可说是映现于主观的迷情上的妄像。
(注十三) 真如缘起也称如来藏缘起。在真如缘起论中，则以超越现象的心为本体，真如为宇宙万有的第一个原因，此心是不生不灭，绝对平等的实在，即是一法界大总相法门体。由此可知真如是把法界赅摄净尽，将万有综括无遗的普遍的实在，且作为心的本体即所谓心性来说明，故真如缘起论不是一般的唯理论，而是一种唯心论。因为真如是能缘起，万法是所缘起，也就是能缘起的真如举体运而成所缘起之法，故实体即现象，同时又现象即实体，可说一一诸法皆是真如的全体活现。
(注十四) 《大藏经》第四十四册《大乘义章》卷三，五三二页下。
(注十五) 四分说由护法所立，即相分、见分、自证分、证自证分。相分，相为相状，是客观的对象，为我们所认识的客观境界，并不是直接认识的境界，而是将其影像变现于心内，如以镜照像貌时，影像即现于镜面；见分，见为见照，是主观的作用，即能够认识现于心内的客观影像，如镜面的光明，有能照的作用；自证分，证即证知，即对自己认识作用的见分，再加以认证者，是具有相分和见分二用的心自体，如镜的自体；证自证分，此为自证分的内向作用，是前自证分的再返照，即我们的精神，能自觉其精神状态，同时又有再认识其自觉的作用。
