魏晋以后，江南地区就一直是老庄玄学和般若三论之学比较流行的地区。中国禅宗的独特风格，在很大程度上就在于融摄了庄玄与般若的精神。作为江南文化重镇的古都金陵不仅产生过在佛教史上有较大影响的摄岭三论学派，而且培育了在禅学思想史上独树一帜的法融牛头宗。牛头宗融庄玄般若与禅为一体的特色给予了惠能南宗禅以深刻的影响。

    一、旁出于四祖及六代传承

    牛头宗的创始人为法融(594—657)。据道宣的《续高僧传·法融传》载，法融俗姓韦，润州延陵(治所在今江苏丹阳西南)人。年十九，“翰林坟典，探索将尽”。乃叹曰：“儒道俗文，信同糠粃，般若止观，实可舟航。”遂入茅山，依三论之匠炅法师出家。又往金陵牛头山，曾住佛窟寺八年，遍读寺内所藏的内外经书。后又移住幽栖寺。法融认为，“如不凝想，妄虑难摧”，因而“凝心宴默于空静林，二十年中专精匪懈”。唐太宗贞观十七年(643)，于牛头山幽栖寺北岩下别立茅茨禅室，“日夕思择，无缺寸阴”。数年之中，息心之众，百有余人。曾于岩下讲《法华经》，并受邑宰之请而在建初寺讲扬《大品》。修禅讲经，屡有神异之事。由此可见，法融是一个由般若而入禅门，弘法与躬行并重的大师。《宋高僧传·昙璀传》中称他为“东夏之达摩”。

    关于法融创牛头宗，《续高僧传》中并无明确的记载。然按禅门的通说，法融为四祖道信门下旁出，受道信印可而于牛头山别建一宗。身当初祖，传法六代，即法融—智岩—慧方—法持—智威—慧忠。这种说法主要依据的是宗密所说。宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下中略述牛头宗义时称，法融是五祖弘忍大师的同学，四祖委嘱忍大师继位之后，方与法融相见。法融久精般若空宗，于一切法皆无计著，深得道信器重，并得印证。道信语曰：此法从上以来，只委一人，吾已有嗣，汝可自行建立。法融遂于牛头山别开禅宗一派，传法六代。智威的弟子有润州鹤林寺玄素，玄素的弟子有径山道钦，皆相袭传授牛头禅的宗旨。

    近代学者对于牛头宗六代传法的世系和道信与法融之间的传授问题颇有怀疑，考之于史籍记载，确实不无可疑之处。在被后世视为定说的宗密的说法出现之前，就有着道信印可法融和牛头宗传法世系的种种不同说法。现存最早的说法见之于李华作于天宝十一年(752)的《润州鹤林寺故径山大师碑铭》，其中说到了道信印证法融见解之事，但未提时间，并以法融—智岩—慧方—法持—智威—玄素为六代传承。刘禹锡所撰的《牛头山第一祖融大师新塔记》(约作于大和三年，即公元829年)中所列的传承次第与此稍有不同，六代中没有慧方，而在鹤林玄素之后，加上了径山道钦，并把道信会法融的时间明确记为“贞观中”。《景德传灯录》卷四《法融传》承袭了“贞观中”的说法，但在卷三《道信传》中又有“武德中”的记载。以上种种不同的说法均于法融去世百年之后才出现，且明显带有夸张的传说成分，而在与道信、法融和智岩为同时代人的道宣的《续高僧传》中却完全没有这类记载。《续高僧传》分别为道信、法融和智岩列了传，但其中不但没有提到法融受道信印可并创牛头宗的事，而且也没有说到法融和智岩之间有任何传授关系。因此，上述各种传说的可靠性就很成问题了。当然，从法融和智岩晚年均在建业弘化的情况来看，并不能排除他们之间有传授的可能性。再从道信在双峰山传禅形成了一个禅学中心，而法融门下也有成百上千的徒众等情况来看，道信与法融相遇也并非完全没有可能。不过，如果联系牛头宗至慧忠、玄素之时才勃兴以及各种传说也都于此时才出现等事实来看，与其说道信印可法融及牛头宗六代传法为确有其事，不如说这些都是后世禅者的编造或“追认”。

    如果说，六代相承的说法可以理解为是牛头宗人为了抬高自己、表明自己受真传、得正法而进行的追祖认师，那么，牛头宗旁出于达摩系的说法则反映了禅宗内部的分化发展与演变。

    牛头宗的禅法出自江南盛行的般若三论系，这与达摩系自僧璨、道信以来南下流传发展的趋势有相一致之处，特别是与惠能南宗禅的思想特点有许多相通之处。达摩禅系的活动区域自南移以后，与南方般若三论系的禅法接触的机会就多了起来。中唐以后，禅宗有了很大的发展，继神秀北宗盛行中原以后，神会又大弘曹溪门风，接下来又有江西马祖大兴。在东山门下各系争法统、定传承之时而出现牛头宗的传法世系就不是偶然的了。在禅宗各系皆以达摩禅之正宗自诩的时代风尚下，牛头宗也需要借助于当时已成定说的达摩系传承来抬高自己。而另一方面，在南方流传的惠能禅宗由于更多地融合吸收了般若三论系的思想与方法，也有必要把这种思想说成是得到了祖师的“印可”，以便名正言顺地引用发挥，并可据此而更好地与继续坚持《楞伽》传授的神秀北宗相对抗。这样，法融受到了道信的传授或者道信印可了法融的般若见解这种说法便应运而生了。在牛头系与达摩系之间已经有过的一些交往联系也正好为这种说法提供了依据。

    法融是否旁出于道信门下虽然颇可怀疑，但法融的禅法思想对惠能南宗禅的形成与发展起过重要的影响，这却是历史的事实。研究法融为代表的牛头禅法对于理解南能北秀的分化以及惠能禅学的特点都是有重要意义的。

    二、法融牛头禅的特点

    法融牛头禅的思想重心是“心境本寂，绝观忘守”，并在此基础上强调无心可安、以不安为安的禅修方便。

    宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中曾对牛头禅作过概述，认为牛头宗意者，体诸法如梦如幻，心境本来空寂。执著有为迷，本无事为悟。迷即情生受苦，悟则忘情绝苦。把苦因归之于执有而情生，从而“以本无事为悟，忘情为修”，这显然依据的是般若三论的无所得思想。这与魏晋般若学者慧远所说的有情于化则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深，故受苦无穷，在思想上是一致的。所不同的是，作为义学沙门的慧远要求通过“反本求宗”而“不以生累其神”，“不以情累其生”，以达到精神上的解脱，证入涅槃；法融则要求以忘情为修，通过“丧己忘情”的禅修而体悟万法如幻的真谛，体现了法融既是一个义学沙门，又是一个禅者的特色。

    对照《续高僧传》上所说的法融由般若而入禅门的记载以及现存的有关法融的思想资料，上述宗密所作的概括是大致符合法融的禅学思想的。法融的思想资料，除了《绝观论》(有敦煌本)和一些零星的记载之外，主要有《心铭》一篇集中反映了法融的禅学思想，下面我们即以此为主对法融禅法的特点再作些说明。

    在《心铭》中，法融开门见山就提出“心性不生，何须知见?本无一法，谁论熏炼?”表明了其禅法立足于“心境本寂”的般若三论思想而展开的特色。这里的“本无一法”是指包括心与境、众生与佛、世间法与出世间法在内的“一切”法皆本无，皆如梦如幻。在法融看来，“境随心灭，心随境无”，无心无境，心寂境如，便是世界的本来面目。因此，无心可守，无境可观，在禅修实践上就应该“绝观忘守”。绝观忘守要求的是“一切莫作”、“一切莫执”的“无心用功”，是无心、无修、无证。法融反对任何有计较执著的修习，认为道是不待求、无可求的，求之弥远，而不求即是，修习得之的道皆非真道，只有无修而修，才能证入“灭尽生死，冥心入理”的解脱之境。

    法融所说的“理”或“道”并不是一个精神实体，而是离一切限量分别的空，是无二无别的如。它不在内，不在外，同时又无处而不在。作为禅者的法融又将此道引入心性论，在他看来，万法如如为道，自心无心亦为道，无心之心即是空寂之心，空寂之心就是般若的本无，就是性空。法融在《绝观论》中曾提出“心为体……心为宗……心为本”，这里的“心”就是指空寂之心。基于这种空寂之心来修禅，法融便赋予了传统禅法所强调的“安心”、“修心”以新的含义，主张以不修为修，以不安为安，认为既不须立心，亦不须安心，可谓安矣!这种思想对惠能南宗的影响是巨大而深刻的。我们从后世编造流传的从达摩至道信历代祖师之间皆有“觅心了不可得，无心可安”之类的问答以及惠能“无念为宗，无相为体，无住为本”这种体、宗、本三者并举而统一于人们当下之心的思想中，皆可以看到法融牛头禅影响的存在。惠能“本来无一物”的得法偈与法融的“本来无事”、“本无一法”在一定程度上思想旨趣也是相通的。

    由心境本寂、绝观忘守而至以不安为安心，这充分体现了法融由般若三论之义解而趋于禅心之证悟的禅宗特色。法融对心境本寂，特别是对空寂之心的论述，更多地不是从哲学本体论或宇宙论，而是从修心契入的禅家立场来加以说明的。法融将般若的本寂、本觉和本净等思想引入禅观，对觉智、迷悟和定慧等都作了独到的解释。他认为，知即是无知，即是迷，无知才是觉，才是悟。无虚妄之知，便显正觉妙智。无心取舍，取舍两忘，本净的心性自然显现的便是觉，便是智。这里，法融从心性本寂而趋向了心性本觉、自性觉悟。他在《绝观论》中用这种思想解释了定慧、智境等问题。他以心的寂灭与静止为定，为卷，为境；以心的照用与起解为慧，为舒，为智；将定慧、智境归之于一心的卷舒、寂照。这样，所谓迷与悟、定与慧的区分当然就是相对的方便说法了。惠能南宗的定慧等学、自性般若、识心见性、自心作佛等思想显然已在这里张了本。法融还曾谈到顿悟的问题，他认为通过无修而修可以“顿息”诸缘，以达涅槃解脱之境，这对南宗顿悟说的影响也是值得重视的。

    法融以后，牛头禅进一步发展了“心为宗”，“识心见性”，“顿了心原，明见佛性，即心即佛，非妄非真”等思想而与惠能南宗禅合流。宗密在《禅源诸诠集都序》中把牛头与惠能门下石头一系同归入“泯然无寄宗”，就两家均具般若无所得思想而有一致之处而言，宗密的看法是有一定道理的。